《世說(shuō)新語(yǔ)》中魏晉士人關(guān)于理想人格的建構(gòu)與實(shí)現(xiàn)

　　內(nèi)容提要：魏晉時(shí)期，才性、情理、性情等命題是玄學(xué)清談的重要內(nèi)容。而關(guān)于這些問(wèn)題的討論也影響了魏晉士人關(guān)于理想人格的建構(gòu)。本文從三個(gè)方面分析了魏晉士人理想人格的內(nèi)涵：第一，重才智，輕性行；第二，肯定“情之所衷，正在我輩”，第三，情感表達(dá)的最高境界不是任情恣性，而是“性其情”，即抑情順理，以理遣情。雖然個(gè)體不可能完全實(shí)現(xiàn)理想人格，但通過(guò)不斷的自我完善可以無(wú)限接近這一境界。
　　關(guān)鍵詞 魏晉士人 理想人格 才性 五情 以理遣情
　　〔中圖分類號(hào)〕I2062 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2008)02-0128-05
　　
　　《世說(shuō)新語(yǔ)》上承東漢桓靈之世，下訖南朝劉宋之初，通過(guò)一個(gè)個(gè)故事片斷再現(xiàn)了魏晉士人鮮活生動(dòng)的生活場(chǎng)景，塑造出栩栩如生的士人群體形象。他們張揚(yáng)個(gè)性，恃才使氣，以體認(rèn)玄虛，遺落世情為高，相對(duì)于注重社會(huì)價(jià)值的前輩們，他們更關(guān)注于個(gè)體精神的逍遙抱一，風(fēng)流得意。本文選取“理想人格”的角度，在精讀文本的基礎(chǔ)上，聯(lián)系當(dāng)時(shí)思想背景來(lái)解析他們關(guān)于理想人格的建構(gòu)與實(shí)現(xiàn)，希望由此更深入地探究其精神生活與心理特征。
　　
　　人格指“人在一定的社會(huì)制度與傳統(tǒng)文化中形成的、旨在調(diào)整人與自然，人與社會(huì)，人與人（包括與自身）之間關(guān)系的行為準(zhǔn)則，以及在實(shí)際行為中所凸現(xiàn)出來(lái)的精神素質(zhì)?！敝炝x祿：《儒家理想人格與中國(guó)文化》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2006年版，第7頁(yè)。）而理想人格則是人們最為推崇的人格范型，它體現(xiàn)了這一時(shí)期文化的基本特征與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。魏晉時(shí)期，社會(huì)動(dòng)蕩，思想界也呈現(xiàn)玄、佛、道多元發(fā)展的興盛狀態(tài)，作為載體與傳播者，魏晉士人的思想也呈現(xiàn)出豐富多彩的面貌。那么，他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中推崇與實(shí)踐的理想人格如何呢？
　　才性之辨——重才智，輕性行
　　漢魏之時(shí)，才性之辨是名理學(xué)家探討的重要命題。才指?jìng)€(gè)體才學(xué)智慧；而性謂本性或天性。何晏注“夫子之言性與天道不可得而聞也”時(shí)說(shuō)：“性者，人之所受以生也?！闭J(rèn)為性秉之于天道自然，合于天理。嵇康也認(rèn)為人的真性在于其本之自然之性，郭象在《莊子注》中提出“物各有性，性各有極”〔清〕郭慶藩：《莊子集釋》卷一《逍遙游》，中華書(shū)局，1961年版，第11頁(yè)。），“性分各自為者，皆在至理中來(lái)，故不可免”〔清〕郭慶藩：《莊子集釋》卷七《達(dá)生》，中華書(shū)局，1961年版，第631頁(yè)。）的觀點(diǎn)，認(rèn)為性理相通。魏晉之世，“才性”問(wèn)題由社會(huì)倫理發(fā)展到宇宙本體問(wèn)題的討論，涉及到才性、性情，性理等問(wèn)題。這種討論實(shí)際影響到時(shí)人關(guān)于理想人格內(nèi)涵的探討與實(shí)現(xiàn)。
　　
　　漢代以來(lái)推舉人才的察舉與征辟之制強(qiáng)調(diào)才性統(tǒng)一。魏時(shí)品鑒人物專著《人物志》便依據(jù)秉性不同而把人
　　分成“圣人”、“兼材”、“偏材”三等，因性別才，又分為十二種人才。“性言其質(zhì)，才名其用”魏袁準(zhǔn)：《才性論》，嚴(yán)可均輯《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》之《全晉文》卷五十四，中華書(shū)局，1958年版，第1769頁(yè)。）的觀點(diǎn)被時(shí)人所接受。就理論而言，“性”因天而成，無(wú)好惡之分，但實(shí)際品評(píng)中常賦于先天之性以仁孝道德等內(nèi)容，如《方正》篇“盧志于眾坐問(wèn)陸士衡”條劉注引《魏志》“父植，……選舉，先性行而后言才”余嘉錫：《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》，《方正》篇，上海古籍出版社，1993年版，第299頁(yè)。下文引文皆出自本書(shū)，不復(fù)一一注明。），性行表示德行置于才能之上。魏九品官人制的中正品狀，品美其性，狀顯其才，常有性美而才庸或才俊而性鄙者，性才不符是普遍的情形，《世說(shuō)新語(yǔ)?輕詆》篇“褚太傅南下”條便說(shuō)時(shí)人鄙薄孫綽“才而性鄙”。才與性是當(dāng)時(shí)品評(píng)推薦人物常用標(biāo)準(zhǔn)之一。而才性四本《世說(shuō)新語(yǔ)?文學(xué)篇》“鐘會(huì)撰四本論”劉注引魏志曰：“會(huì)論才性同異，傳于世。四本者：言才性同，才性異，才性合，才性離也?！保┮彩俏簳x玄學(xué)清談的重要命題。因?yàn)橘Y料缺失，才性四本的具體內(nèi)容已不可確知，但由以上材料可知，這個(gè)命題在當(dāng)時(shí)既有現(xiàn)實(shí)品評(píng)標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)踐意義，也有探討宇宙本體的理論意義。在這種風(fēng)氣的影響之下，“才”成為品評(píng)人物的標(biāo)準(zhǔn)，也成為理想人格的重要內(nèi)涵?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》中處處體現(xiàn)對(duì)個(gè)人才智的推崇與贊頌。如《品藻》：
　　
　　庾道季云：“廉頗、藺相如雖千載上死人，懔懔恒如有生氣。曹蜍、李志雖見(jiàn)在，厭厭如九泉下人。人皆如此，便可結(jié)繩而治，但恐狐貍猯狢啖盡。
　　
　　推崇有才智胸襟的古人如廉頗、藺相如雖死如生，虎虎有生氣；曹蜍、李志雖為當(dāng)世高官，權(quán)重一時(shí)，卻因庸庸碌碌、缺少才智而被貶為“厭厭如九泉下人”。不禁令人想起《三國(guó)志》中孔融勸劉備任徐州牧?xí)r稱擁有重兵，而且四世三公的袁術(shù)為冢中枯骨，而曹操也曾對(duì)劉備說(shuō)：“今天下英雄，唯使君與操耳。本初之徒，不足數(shù)也”〔晉〕陳壽，〔宋〕裴松之注：《三國(guó)志》卷三十二《蜀志?先主傳》，中華書(shū)局，1995年版，第875頁(yè)。）。相對(duì)于個(gè)人的謀略與才智而言，家族出身、權(quán)勢(shì)重兵，甚至生死都不再重要。于是在彼時(shí)，才華橫溢、機(jī)敏過(guò)人成為品評(píng)人物高低優(yōu)劣的重要標(biāo)準(zhǔn)?！堆哉Z(yǔ)》、《政事》、《文學(xué)》、《方正》、《賢媛》、《排調(diào)》等篇章記錄了一個(gè)個(gè)精彩生動(dòng)的小故事，體現(xiàn)了時(shí)人推崇的各種才能機(jī)智：通達(dá)機(jī)警、文思敏捷、賢德良吏、玄理穎悟，甚至詼諧幽默。
　　《世說(shuō)新語(yǔ)》處處可見(jiàn)對(duì)文學(xué)上超拔俊逸之才的稱頌贊譽(yù)?！段膶W(xué)》篇中多記知識(shí)分子間的清談應(yīng)對(duì)和探討文藝的片斷。曹植七步成詩(shī)，才思迅捷，時(shí)人稱善；阮籍宿醉扶起，草成《勸進(jìn)文》，“時(shí)人以為神筆?！痹隀C(jī)對(duì)辯速、文章絕美，曾受到謝尚、桓溫和謝安等名士權(quán)臣的稱賞贊頌。而在玄學(xué)清談時(shí)對(duì)義理別有所見(jiàn)，卓然新發(fā)者更受到敬重與嘉許。支遁援佛入道，解莊能夠標(biāo)新立異，時(shí)論以此高之。于法開(kāi)、竺法深、康僧淵、竺法汰等僧人也以個(gè)人才辯思理立足于權(quán)貴士林。
　　在當(dāng)時(shí)風(fēng)氣中，“才智”作為理想人格的重要內(nèi)涵，不僅男性品評(píng)以此為標(biāo)準(zhǔn)，女子亦復(fù)如是。在這樣的社會(huì)氛圍之中，為了表現(xiàn)個(gè)人才情智力，甚至出現(xiàn)了挑戰(zhàn)禁忌有違綱常倫理的言行。六朝之時(shí)，最重避諱，觸犯家諱便被理解成一種公然的挑釁行為，如《方正》篇“盧志于眾坐”條。然而《排調(diào)》篇中卻有兩則為了考校才智而故意觸犯家諱的嘲戲之語(yǔ)：“晉文帝與二陳共車”與“庾園客詣孫監(jiān)”，這些都是朋友之間的玩笑之語(yǔ)。在嚴(yán)格避諱的風(fēng)習(xí)之下如何會(huì)出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象呢？其實(shí)，對(duì)文人來(lái)講，這類應(yīng)對(duì)酬答更像是智力游戲，在游戲中通過(guò)挑戰(zhàn)日常生活須時(shí)時(shí)遵守的綱常倫理禁忌展現(xiàn)自己的才智，從而獲得心理滿足。
　　從以上所述可見(jiàn)，“才智”是當(dāng)時(shí)理想人格的重要內(nèi)涵，而前代評(píng)價(jià)人物的核心標(biāo)準(zhǔn)“品德”卻有意無(wú)意地被忽略?！兜滦小泛汀斗秸?，所嘉許推崇的道德觀念涉及仁、忠、孝、義、禮、信等傳統(tǒng)道德觀，然而，在《世說(shuō)新語(yǔ)》中這些品德已不再是評(píng)判人格的決定因素。當(dāng)才德之間有沖突時(shí)，則取才舍德：
　　
　　然日磾之賢，盡于仁孝忠誠(chéng)、德言純至，非為明達(dá)足論。高座心造峰極，交俊以神，風(fēng)領(lǐng)朗越，過(guò)之遠(yuǎn)矣?！擦骸翅尰垧ㄗ瑴猛c(diǎn)校：《高僧傳》卷一《譯經(jīng)》，中華書(shū)局，1996年版，第31頁(yè)。）
　　
　　王珉拿金日磾與帛尸梨密多羅對(duì)比，一言其德，一言其才，才已凌駕德之上。詳而言之，才德雖然都是個(gè)人品性，德行倫理體現(xiàn)的是群體的價(jià)值判斷，關(guān)注個(gè)體對(duì)群體與社會(huì)各種規(guī)范的服從程度；而才卻是完全屬于“自我”的品質(zhì)。重才輕德之風(fēng)實(shí)肇始于東漢末年。余嘉錫先生在《任誕》篇首按語(yǔ)中說(shuō)到：“自曹操求不仁不孝之人，而節(jié)義衰。”余嘉錫：《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》，上海古籍出版社，1993年版，第725頁(yè)。）曹操提出的“唯才是舉”觀念對(duì)時(shí)代風(fēng)氣的影響顯而易見(jiàn)。繼之的司馬氏雖以孝立國(guó)，但統(tǒng)治策略卻直接導(dǎo)致了社會(huì)道德觀念的混淆。元康時(shí)期文人無(wú)行，重利輕德便是這種情形的直接后果羅宗強(qiáng)：《魏晉南北朝文學(xué)思想史》，中華書(shū)局，1996年版，第78-80頁(yè)。）。
　　
　　要而言之，魏晉士人對(duì)才性問(wèn)題多有辨析，一方面探討其蘊(yùn)含關(guān)于宇宙本體的理論內(nèi)涵，同時(shí)也將其作為人物品評(píng)的重要標(biāo)準(zhǔn)。才智成為理想人格的重要內(nèi)涵之一，文人名士多以才自矜，恃才使氣，重才智、輕性行成為普遍的社會(huì)風(fēng)氣。
　　
　　情之所衷，正在我輩——“情”的表現(xiàn)與表達(dá)
　　
　　魏晉時(shí)期，玄佛道多元并興的思想狀況使士人們可以脫略束縛，重新審視自我。個(gè)體的感性世界蘇醒了，活潑生動(dòng)的情感也紛紛呈現(xiàn)出來(lái)，喜怒哀樂(lè)怨，親情、愛(ài)情、友情和對(duì)山水人物等一切美好事物的賞愛(ài)之情，都通過(guò)不同的方式表達(dá)出來(lái)?！坝星椤北徽J(rèn)為是士人先天人格修養(yǎng)的重要內(nèi)容。“情之所鐘，正在我輩”的觀念（《傷逝》“王戎喪兒萬(wàn)子”條）已被時(shí)人接受。魏晉士人的精神世界是鮮活生動(dòng)的，他們的情感是敏銳深摯的。
　　日常生活中的親情最為自然樸素，也易為人忽略，魏晉士人對(duì)親情的捕捉與感受卻極為細(xì)膩生動(dòng)：
　　
　　謝太傅語(yǔ)王右軍曰：“中年傷于哀樂(lè)，與親友別，輒作數(shù)日惡。”王曰：“年在桑榆，自然至此，正賴絲竹陶寫。恒恐兒輩覺(jué)，損欣樂(lè)之趣。（《言語(yǔ)篇》）
　　
　　魏晉時(shí)最重門第閥閱，家族的權(quán)勢(shì)和地位決定了個(gè)體發(fā)展之路，東晉后陳郡謝氏家族逐漸成為聲勢(shì)顯赫的甲等士族，謝安因其才識(shí)地位，當(dāng)仁不讓地?fù)?dān)當(dāng)起培養(yǎng)教導(dǎo)后輩子侄的責(zé)任，他在不傷害子侄自尊的情形之下委婉地?zé)糁x玄的紫羅香袋，又糾正謝朗無(wú)意中觸父親之諱事，還常常聚子侄一起探討文義，清談玄理，培養(yǎng)子侄的才學(xué)見(jiàn)識(shí)與家族責(zé)任感和榮譽(yù)感，而后輩也頗能理解他“芝蘭玉樹(shù)，欲使其生于階庭耳”（《言語(yǔ)篇》“謝太傅問(wèn)諸子侄”）的良苦用心。謝安與他們的感情可想而知，臨別而生傷感之情也理所當(dāng)然。謝安喜好伎樂(lè)常受時(shí)人非難，但深諳情理的王羲之解讀時(shí)甚至把長(zhǎng)輩惜別又不愿影響兒孫輩心情這樣幽渺微妙的情緒傳達(dá)出來(lái)。王羲之的理解建立在他和謝安有相似的情感體驗(yàn)：“頃東游還，修植桑果，今盛敷榮，率諸子，抱弱孫，游觀其間，有一味之甘，割而分之，以?shī)誓壳啊薄蔡啤撤啃g等撰《晉書(shū)》卷八十《王羲之傳》，中華書(shū)局，1974年版，第2102頁(yè)。），天倫之樂(lè)帶給他心理愉悅，流連山水使他發(fā)出“卒當(dāng)樂(lè)死”的感慨。與謝安為遣離情而“絲竹陶寫”之舉不同，王羲之通過(guò)寄情山水、散發(fā)林阿來(lái)遣難解之情，方式不同但有情為一，遣情為同。
　　親情之外，朋友之情、兩性之愛(ài)，甚至感時(shí)傷逝的種種微妙思緒都進(jìn)入到他們的情感領(lǐng)域?！秱拧菲卸嘤猩离x別之情的感受與描述，真摯而深厚的情感甚至超載了生死的界限?！爸У懒謫史蟆庇浿Ф菰谥后梅ナ篮蟾械骄窨仗摷拍?，不禁感嘆“冥契既逝，發(fā)言莫賞，中心蘊(yùn)結(jié)，余其亡矣！”后在不到一年的時(shí)間里郁郁而亡。而現(xiàn)實(shí)中傷時(shí)悲逝、感念人生之情更是比比皆是?；敢痢耙煌猩钋椤保ā度握Q》），王廞自嘆“終當(dāng)為情死”（《任誕》）；桓溫北征，見(jiàn)先前手植之柳時(shí)“攀枝執(zhí)條，泫然流淚”。凡此種種，可見(jiàn)魏晉士人已開(kāi)始審視自我的情感世界，沒(méi)有把這種“感物而動(dòng)”的情感一筆抹煞。
　　魏晉士人在生活中從不諱言對(duì)美麗事物的賞愛(ài)之情，人物山水都進(jìn)入到了他們的審美感受領(lǐng)域?！段膶W(xué)》篇中“王子敬云：‘從山陰道上行’”、“顧長(zhǎng)康從會(huì)稽還”等以簡(jiǎn)潔傳神的語(yǔ)言傳達(dá)了個(gè)體面對(duì)山水美景時(shí)內(nèi)心的情緒。以后者為例：“人問(wèn)山川之美，顧云：“千巖競(jìng)秀，萬(wàn)壑爭(zhēng)流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚?！鄙剿拔镆巡皇羌兇饪陀^描寫，“競(jìng)”、“爭(zhēng)”直以自我之情感貫注于無(wú)生命之山樹(shù)瀑流之上，使其充滿了靈動(dòng)的魅力。魏晉之時(shí)，文人雅士徜徉流連山水之中，不僅在于山水美景的娛情之效，更重要的是通過(guò)山水以遣情悟理（詳見(jiàn)第三部分）。當(dāng)自然山水作為審美對(duì)象進(jìn)入主體感受領(lǐng)域時(shí)，山水文學(xué)隨之產(chǎn)生了。
　　這種深沉真摯的情感在表達(dá)時(shí)很難遵循“禮”的規(guī)范?！岸Y”本是效法自然，順應(yīng)人情而定：“凡禮之大體，體天地，法四時(shí)，則陰陽(yáng)，順人情，故謂之禮。”《喪服四制第四十九》陳澧《禮記集說(shuō)》，上海古籍出版社，第339頁(yè)。）然而，禮制卻限制了情感的自由發(fā)揮。在尊重個(gè)性，重視自我的時(shí)代氛圍下，?？梢?jiàn)任情越禮現(xiàn)象?！度握Q篇》“阮籍遭母喪”最有代表性。喪禮儀式繁復(fù)嚴(yán)謹(jǐn)，《禮記》數(shù)篇都涉及到喪禮的規(guī)制，阮籍所為違背喪制，而他的行為卻淵源有自。《世說(shuō)新語(yǔ)?德行篇》“王戎、和嶠同時(shí)遭大喪”條余嘉錫先生箋疏提到《后漢書(shū)?逸民傳》中的戴良喪母事，究其根源，戴良之辯或出于《論語(yǔ)?八佾》中孔子之言：“喪與其易也，寧戚?！毖試?yán)格遵循禮儀規(guī)章不如有哀痛慘怛之實(shí)。阮籍在何曾的攻擊之下依舊淡然處之，想來(lái)其心中所思當(dāng)與戴良同，只是不屑反駁而已。戴良雖有辯論，當(dāng)時(shí)的輿論清議卻對(duì)他的行為頗不以為然；阮籍雖沒(méi)有反駁，但時(shí)風(fēng)所趨，居喪無(wú)禮竟成為大家效法的對(duì)象?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)?德行篇》“王戎、和嶠同時(shí)遭大喪”條，和嶠喪不備禮，卻因哀毀骨立而為世人所貴。而《言語(yǔ)》篇又記：“簡(jiǎn)文崩，孝武年十余歲立，至暝不臨。左右啟‘依常應(yīng)臨’帝曰：‘至則哭，何常之有！’”孝武的回答恰肯定個(gè)體之情對(duì)于外在之“禮”的超越與突破。
　　西晉以孝治國(guó)，而居喪無(wú)禮者居然受到嘉許，看似矛盾，實(shí)非矛盾。阮籍雖曾傲然宣稱“禮豈為我輩設(shè)也”（《任誕》），《大人先生傳》也對(duì)儒家正人君子極盡諷刺之能事，嵇康在《與山世源絕交書(shū)》中大談七不堪與二甚不可，菲薄湯武，攻擊禮教。然細(xì)品文意，發(fā)現(xiàn)他們所菲薄與反對(duì)的并不是禮教本身，而是禮教的外在形式，就其內(nèi)心而言卻是真正篤于禮意者。這一點(diǎn)魯迅先生在《魏晉風(fēng)度及文章與藥和酒的關(guān)系》一文中早已指出。不過(guò)，他們的行為客觀上帶來(lái)社會(huì)風(fēng)氣的敗壞與混亂，倒是阮籍等始料不及的。
　　喪禮之外，《世說(shuō)新語(yǔ)》中多處記載魏晉士人日常生活中種種任情越禮之舉?！逗?jiǎn)傲》篇王徽之賞好竹交友，王獻(xiàn)之非禮賞名園，《傷逝》篇曹丕和孫子荊學(xué)驢鳴悼友，王戎喪子幾乎滅性，《任誕》篇阮籍送嫂與別，王徽之與桓伊郊野吹笛，凡此種種，都在盡情展現(xiàn)自己的喜怒哀樂(lè)，而對(duì)個(gè)體情感的放縱恰恰體現(xiàn)了對(duì)個(gè)性的欣賞與尊重。得意忘言本是當(dāng)時(shí)探討最多的玄學(xué)命題之一，他們這種任情越禮的行為恰是這一理論命題在現(xiàn)實(shí)中的實(shí)踐。禮意已得，屬于津梁這一層面的外在規(guī)范是否遵循便不再重要了。
　　
　　抑情順理——情的節(jié)制與轉(zhuǎn)移
　　
　　對(duì)魏晉士人而言，情是必要而且值得肯定的。他們以“有情”自許，把“情”看作是理想人格的重要內(nèi)涵之一，在情感表達(dá)上也常常有任情越禮之舉。然而，相對(duì)于恣情任性、毫無(wú)節(jié)制的情感表達(dá)而言，魏晉士人更欣賞節(jié)制與轉(zhuǎn)移情感。表現(xiàn)于外則是處變不驚，臨危不亂，喜怒哀樂(lè)不形于色，《雅量篇》多有此類記載，這里涉及到日常生活中的種種情緒：悲傷、憤怒、羞愧、驚恐、喜悅等，對(duì)這些情緒的理性處理體現(xiàn)了個(gè)體性格中包容、鎮(zhèn)定與從容，這都是當(dāng)時(shí)備受推崇的人格因素?！兜滦衅贰巴跞衷疲骸芭c嵇康居二十年，未嘗見(jiàn)其喜慍之色”條，劉注引《康別傳》曰：“康性含垢藏瑕，愛(ài)惡不爭(zhēng)于懷，喜怒不寄于顏?！磭L見(jiàn)其疾聲朱顏。此亦方中之美范，人倫之勝業(yè)也”，可見(jiàn)這種評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)已被士人普遍接受。
　　《雅量》篇“豫章太守顧邵”條談到魏晉士人排斥過(guò)度放縱情感的原因：顧雍知子之喪，心中固然悲痛萬(wàn)分，但他極力控制哀情，做到“神氣不變”。由其自嘆之語(yǔ)：“已無(wú)延陵之高，豈可有喪明之責(zé)？”可知支持他這么做的理論依據(jù)在于合禮保明。延陵葬子，處處合于禮儀，子夏哭子喪明，被曾子譏諷勸喻，過(guò)度的悲傷或快樂(lè)都容易滅性喪明。在相似的境況中，像延陵、曾子和子夏那樣才符合理想人格的標(biāo)準(zhǔn)。這便是控制悲痛之情使其表現(xiàn)于外時(shí)合乎理，再以理化情，最終遣去悲意，神明朗然?！懊鳌睘楹我饽?？《老子》十六章：“復(fù)命曰常，知常曰明”，三十三章“知人者智，自知者明”，五十二章“見(jiàn)小曰明”，可知“明”是指能夠洞幽察微、體悟至理的內(nèi)在智慧。保持神明是體悟玄道至理的基礎(chǔ)，而“悟理”則可以遣去世俗之情。何謂“理”？“物無(wú)妄然，必由其理”王弼著《周易略例》，樓宇烈校釋《王弼集校釋》中華書(shū)局，1980年版，第592頁(yè)。），“理”指事物存在的根據(jù)，即本體道，天理。以理遣情與當(dāng)時(shí)圣人人格的討論有關(guān)。
　　
　　魏晉時(shí)期“老不及圣”是大家的共識(shí)，何晏、王弼、向秀和郭象持此觀點(diǎn)。而圣人有情與否是魏晉玄學(xué)的核心命題。何晏主張“圣人無(wú)情”，而王弼則主張“圣人有情”，認(rèn)為“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也?！薄矔x〕陳壽，〔宋〕裴松之注《三國(guó)志》卷二十八《鐘會(huì)傳附王弼傳》，中華書(shū)局，1995年版，第795頁(yè)。）向秀和郭象在《莊子注》發(fā)展了王弼的理論，提出“無(wú)情之情”之論。時(shí)至東晉，有情之論已被時(shí)人普遍所接受。圣人智慧自備，人格完善，能時(shí)刻保持“神明”的境界。圣人與凡人一樣，天賦五情為自然之性，應(yīng)對(duì)萬(wàn)物時(shí)也有喜怒哀樂(lè)怨之情，但圣人有感于物卻循理而動(dòng)，于是情役于理，無(wú)累于物?！叭酥苑A諸天理，不妄則全性，故情之發(fā)也如循于正，由其理，則率性而動(dòng)，雖動(dòng)而不傷靜者也。……動(dòng)而正，則約情使合于理而性能制情。動(dòng)而邪，則久之必至縱情以物累其生而情乃制性。情制性則人為情的奴隸（為情所累）而放其心，日流于邪僻。性制情，則感物而動(dòng)，動(dòng)不違理，故行為一歸于正?！薄锻蹂鍪ト擞星檎撫尅?，湯用彤：《湯用彤選集》天津人民出版社，1995年版，第257-258頁(yè)。）圣人因?yàn)槟茏龅叫云淝?，所以感物而?dòng)，動(dòng)不違理。而普通人能不能達(dá)到圣人的境界呢？
　　先秦儒學(xué)中，荀子提出只要勤于后天修養(yǎng)，人人皆可以為堯舜。自漢代以訖魏晉，逐漸盛行圣人生知，不可學(xué)而至的觀點(diǎn)。玄學(xué)家也認(rèn)為圣人體天道至理，而天道盈虛非人力所能達(dá)到，主張圣人不可學(xué)不可至。但儒家又有見(jiàn)賢思齊的教誨，勉勵(lì)人們?nèi)W(xué)習(xí)圣道，由《世說(shuō)新語(yǔ)?言語(yǔ)》“孫齊田、齊莊二人小時(shí)條”可知魏晉時(shí)人雖然認(rèn)為圣人不可學(xué)不可至，但都不廢勸教勉學(xué)，鼓勵(lì)人們以圣者的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)規(guī)范自我之立身行事。謝安所言“賢圣去人，其閑亦邇?！保ā堆哉Z(yǔ)》）認(rèn)為凡圣之間并沒(méi)有不可逾越的鴻溝，而簡(jiǎn)文感嘆“陶練之功，尚不可誣?！保ā段膶W(xué)》）則強(qiáng)調(diào)個(gè)體為達(dá)到理想人格需要不斷努力。
　　在魏晉士人看來(lái)，圣人人格或許難以達(dá)到，但在自我理想人格的設(shè)計(jì)與實(shí)踐中卻以圣人人格為標(biāo)準(zhǔn)，通過(guò)不斷的努力接近圣人理想人格。圣人能夠應(yīng)物而無(wú)累于物的根本在于循理而動(dòng)，神明則是循理的的基礎(chǔ)。所以體玄悟理時(shí)要心境澄澈，志氣專一，只有如此方能保持“神明”。具體而言，要如嵇康在《養(yǎng)生論》中所言：“愛(ài)憎不棲于情，憂喜不留于意，泊然無(wú)感而體氣和平……?！币虼?，魏晉士人雖然肯定五情是人格修養(yǎng)的必要內(nèi)涵，但又強(qiáng)調(diào)要抑情順理，以理遣情，保持神明朗徹，認(rèn)為如此方能如圣人一樣不以情累生。
　　在完善自我人格修養(yǎng)、以理遣情的實(shí)踐中，自然山水起到了重要作用。在玄學(xué)家看來(lái)，自然萬(wàn)物中蘊(yùn)含大道至理，隨著漢末希企隱逸之風(fēng)的進(jìn)一步盛行，樂(lè)山好水成為一代風(fēng)尚。于是在魏晉士人的觀念中，蘊(yùn)含自然中的道就集中到山水中，山水成為道（理）的化身與載體。這樣，當(dāng)主體“方寸湛然，固以玄對(duì)山水”余嘉錫：《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》《容止》篇，上海古籍出版社，1993年版，第616頁(yè)。）之時(shí)，便可由山水悟道（理），由此遣去胸中世俗之情。王羲之《蘭亭詩(shī)》言：“仰望碧天際，俯磐綠水濱。寥朗無(wú)崖觀，寓目理自陳”，仰望春日湛然清新的天空，俯察曲水流芳碧草清清的河岸，悠然忘我而與物冥合，胸中玄思與山水所蘊(yùn)之理遙相呼應(yīng)，主體由此而獲得精神愉悅，這種愉悅與初對(duì)山水之時(shí)所感的喜怒哀樂(lè)怨等世俗五情已大不相同。東晉玄言詩(shī)人對(duì)此多有論述：“誰(shuí)能無(wú)此慨，散之在推理”（王羲之《蘭亭詩(shī)》），“散懷山水，蕭然忘羈”（王徽之《蘭亭詩(shī)》），等，都強(qiáng)調(diào)主體在自然山水中悟理遣情，當(dāng)悟及“理”在萬(wàn)物中生生不滅的永恒時(shí)，便可超脫個(gè)體生死困惑的痛苦，得以豁然達(dá)觀，從而達(dá)到遣情散懷的目的。
　　綜上所述可知，在魏晉士人看來(lái)，稟于自然的先天之性為人品底色，有仁契理，圣人之性為“中和之質(zhì)”，所以能夠總達(dá)眾材；常人只能是五常之性中偏據(jù)一材：“或明于見(jiàn)物，或勇于決斷，人情貪亷，各有所止?！薄踩龂?guó)〕嵇康：《明膽論》，見(jiàn)嚴(yán)可均輯《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》之《全三國(guó)文》卷五十，中華書(shū)局，1958年版，第1336頁(yè)。）圣人天賦五情，循理而動(dòng)，應(yīng)物而無(wú)累于物；凡人任情，喜怒違理，雖然凡不及圣，但常人可以通過(guò)陶冶修煉不斷完善自我人格修養(yǎng)以期接近圣人境界。正是基于這種認(rèn)識(shí)，從《世說(shuō)新語(yǔ)》中我們可以看出，有才、有情是時(shí)人心目中理想人格的必要內(nèi)涵，才是先天之性在社會(huì)生活中的體現(xiàn)反映，而情為個(gè)體心性之源。而情在表達(dá)中注意節(jié)制，抑情順理以保持神明朗徹成為接近理想人格的必要方式。
　　作者單位：浙江工業(yè)大學(xué)
　　責(zé)任編輯：楊立民