張載“和”論探微

　　內(nèi)容提要：張載是宋儒中講“和”最多、有著關(guān)于“和”的豐富思想的理學(xué)家之一。其“和”論具體體現(xiàn)在“太和”、“心和”、“中和”以及“仇必和而解”、“民胞物與”等概念或命題中。從宇宙論層面的“太和”，到道德心性論層面的“心和”、“中和”，再到社會(huì)倫理層面的“民胞物與”，形成了一個(gè)完整嚴(yán)密的天人合一的“和”論體系。此論上承《易》、《孟》、《庸》等“和”的思想，下啟宋明理學(xué)以“和”為取向的心性修養(yǎng)論。張載“和”論對(duì)其體系的“天人合一”特征、道德心性論特質(zhì)的彰顯，有著重要的理論意義。對(duì)于當(dāng)代建立和諧社會(huì)、和諧世界也有著重要的方法論意義。
　　關(guān)鍵詞 張載 和 太和 心和 中和 民胞物與 仇必和而解
　　〔中圖分類號(hào)〕B2444 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2008)02-0013-05
　　
　　眾所周知，雖然“天人合一”的思想在中國(guó)古代由來已久，但是這個(gè)命題則是由宋代張載首次明確提出的《正蒙?誠(chéng)明》：“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一”。。對(duì)于學(xué)界曾流行的把儒家的“天人合一”解釋為“天人和諧”的誤區(qū)，筆者曾撰專文進(jìn)行過辨析劉學(xué)智：《“天人合一”即“天人和諧”？——對(duì)儒家“天人合一”的嚴(yán)重誤讀》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2000年第2期。。近又發(fā)現(xiàn)，有學(xué)者所提觀點(diǎn)與筆者八年前所提觀點(diǎn)基本一致，即都注意到儒家的“天人合一”是基于道德心性論意義上的“天人一體”，而不能簡(jiǎn)單等同于主客二分意義上的“天人和諧”劉立夫：《“天人合一”不能歸約為“人與自然和諧相處”》，《哲學(xué)研究》2007年第2期。。不過我要補(bǔ)充說明的是，雖然儒家的“天人合一”不能簡(jiǎn)單地、狹義地理解為“天人和諧”，但“和”確實(shí)是張載思想中一個(gè)重要的概念，甚至在一定意義上說，張載是宋儒中講“和”最多、有著關(guān)于“和”的豐富思想的理學(xué)家之一。
　　“和”的本義，據(jù)許慎《說文》口部：“咊，相應(yīng)也。從口，禾聲”，指相應(yīng)，但在運(yùn)用中其含義則發(fā)生了諸多變化，意義更為豐富?！豆视?xùn)匯纂》舉“和”的含義或用法有二百多種，主要的如相應(yīng)、調(diào)和、柔和、諧和、平和、順和、和洽、和樂、和氣、調(diào)適等等宗福邦、陳世鐃、蕭海波：《故訓(xùn)匯纂》，商務(wù)印書館，2003年版，第337-341頁(yè)。?！稜栄拧罚骸坝河簝?yōu)優(yōu)，和也。”《國(guó)語(yǔ)》“論比協(xié)和”，韋昭注：“協(xié)，和也，和其剛?cè)嵋?。”《荀?天論》：“萬物各得其和以生。”《禮記?樂記》：“其聲和以柔”。這些都分別有調(diào)和、調(diào)適、和氣、和順等義。如果從一般抽象的或哲學(xué)的意義上說，其意義主要有，其一，“和同”之和，即與“同”對(duì)應(yīng)的“和”。《國(guó)語(yǔ)》卷一六：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和?！表f注：“和，謂可否相濟(jì)。同，謂同欲。君子和而不同?！奔床煌|(zhì)之物相濟(jì)謂之“和”，相反而同質(zhì)東西的直接同一謂之“同”。作者主張取和而去同，不主張“去和而取同”的態(tài)度和做法，堅(jiān)持了矛盾統(tǒng)一的辯證觀。其二，“和諧”、“和調(diào)”。《爾雅?釋詁》：“諧，和也。”《周禮?春官》：“以和邦國(guó)，以諧萬民。”這里，和、諧可互釋并用?！吨芏Y?地官》說“正日景以求地中”，此“日景”所至之“地中”，即體現(xiàn)了“陰陽(yáng)之所和”?！段倪x》卷五一東方朔《非有先生論》：“陰陽(yáng)和調(diào)，萬物咸得其宜?！边@里“和”有調(diào)適、和諧之義。其三，“中和”，見于《中庸》：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！敝熳ⅲ骸爸小?，謂情發(fā)而皆中節(jié)，“和”謂中節(jié)之情正而“無所乖戾”。朱子《論語(yǔ)集注》釋“子溫而厲，威而不猛，恭而安”句，說：“惟圣人全體渾然，陰陽(yáng)合德，故其中和之氣見于容貌之間者如此?！薄爸泻汀庇质侨说囊环N適中恰當(dāng)?shù)闹姓龤庀?。?br/>　　張載的“和”論對(duì)前人的說法，既有承繼，又有新的發(fā)揮。通過發(fā)揮，“和”在其整個(gè)思想體系中占有了重要地位。試析如下。
　　1．“太和”?！疤汀币辉~較早出現(xiàn)在《莊子?天運(yùn)》中：“夫至樂者，先應(yīng)之以人事，順之以天理，行之以五德，應(yīng)之以自然，然后調(diào)理四時(shí)，太和萬物。”這里的“太和”是指四時(shí)調(diào)理、陰陽(yáng)和順的極佳狀態(tài)。此后《易大傳》說：“保合太和，乃利貞?！敝熳ⅲ骸疤?，陰陽(yáng)會(huì)合沖和之氣也。”也似指具體的“沖和之氣”。張載《正蒙》把“太和”作為首篇，并主論“太和”在以氣為本源的宇宙中的意義，說明“太和”在其整個(gè)思想體系中有著重要的地位。張載說：“太和所謂道，中涵浮沈、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生絪緼、相盪、勝負(fù)、屈伸之始。其來也幾微易簡(jiǎn)，其究也廣大堅(jiān)固。起知于易者乾乎!效法于簡(jiǎn)者坤乎!散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、絪緼，不足謂之太和……。語(yǔ)道者知此，謂之知道；學(xué)《易》者見此，謂之見《易》?！睆堓d所說“太和”，則語(yǔ)出《易傳?彖傳》：“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞”，孔穎達(dá)疏：“純陽(yáng)剛暴，若無和順，則物不得利，又失其正；以能保安合會(huì)大利之道，乃能利貞于萬物。”張載不同于《易》的地方，在于把“太和”與“太虛之氣”聯(lián)系起來，認(rèn)為這種作為宇宙本原的“氣”是在“浮沈、升降、動(dòng)靜”的陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一中得以保持協(xié)調(diào)、平衡、和諧的狀態(tài)的，并強(qiáng)調(diào)只有“不失太和而利且貞也”（《易說》上經(jīng)），亦即只有認(rèn)識(shí)并保持這種和順的狀態(tài)不失，才能利貞萬物。在張載看來，“太和”既是宇宙理想的存在狀態(tài)，也是人追求的理想境界，所以，只有“能與時(shí)消息”、“順性命”、“躬天德而誠(chéng)”的圣人才能達(dá)至。故他說：“惟君子為能與時(shí)消息，順性命、躬天德而誠(chéng)（之）行〔之〕也。精義時(shí)措，故能保合大和，健利且貞”（《橫渠易說?上經(jīng)）。張載所說“太和”，既有對(duì)宇宙本源之氣內(nèi)在矛盾的揭示，也有對(duì)天、地、人存在狀態(tài)的整體展現(xiàn)。上述說法，張載至少透露了這樣的信息：宇宙是基于“太虛之氣”的和順、平衡的整體；只有了解氣的“太和”的本性，才算真正懂得道，懂得《易》理；保持這種和順狀態(tài)不失，才能利貞于萬物；而只有“躬天德而誠(chéng)”即貫通天人，達(dá)到“天人合一”境界的圣人，才能認(rèn)識(shí)并保持這種“太和”的本性?？傊?，張載的“太和”論通過與“太虛之氣”的結(jié)合，“和”被提升到宇宙存在根本法則的高度，從而使其體系的“天人合一”特征進(jìn)一步得以彰顯。
　　2．“仇必和而解”?！俺鸨睾投狻北緛硎菑堓d對(duì)宇宙“太和”狀態(tài)終極發(fā)展趨勢(shì)的一種認(rèn)識(shí)。因?yàn)樵趶堓d看來，“太和”固然是宇宙理想的存在狀態(tài)，但問題在于：由于“氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象”，“有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為”，即當(dāng)“太虛之氣”聚而為有形有象的萬物時(shí)，由于各類物象本身所蘊(yùn)涵的陰陽(yáng)兩端（浮沈、升降、動(dòng)靜、相感）之屬性，于是就會(huì)發(fā)生對(duì)立與沖突。而傳統(tǒng)《易》的看法無非至于“一陰一陽(yáng)之謂道”，“剛?cè)嵯嗤贫兓?，把陰?yáng)的對(duì)立斗爭(zhēng)看成是永遠(yuǎn)持續(xù)的永恒過程。而張載則提出了新的見解，認(rèn)為這種對(duì)立與斗爭(zhēng)不會(huì)永遠(yuǎn)持續(xù)下去，其矛盾沖突最終將會(huì)歸于消解，這叫“有反斯有仇，仇必和而解”，這樣，宇宙的變化的大趨勢(shì)就是由太虛——萬物——太虛的循環(huán)。張載的這一思想很可能受到道家的影響。“仇必和而解”一句關(guān)鍵在“和”與“必”二字，即“和而解”帶有矛盾發(fā)展乃至宇宙發(fā)展趨勢(shì)上的必然性。正因?yàn)橛羞@種必然性，才使宇宙保持了持久的協(xié)調(diào)、和順、和諧與平衡的狀態(tài)。“仇必和而解”的命題，雖然本來是從宇宙“太和”狀態(tài)的發(fā)展趨勢(shì)上來說的，同時(shí)也是對(duì)社會(huì)人事種種現(xiàn)象發(fā)展過程的客觀揭示，集中地體現(xiàn)了張載辯證的發(fā)展觀，是一個(gè)很有價(jià)值的思想。
　　
　　3．“心和”。張載更多的在心性論的意義上論述了“和”，其中一個(gè)重要的概念就是“心和”，即內(nèi)心平和。我們知道，張載認(rèn)為人既有天地之性，也有氣質(zhì)之性。天地之性是善的來源，而惡則與氣質(zhì)之性有關(guān)。只有經(jīng)過“善反之”即“變化氣質(zhì)”的道德實(shí)踐，才能使“天地之性存焉”（《正蒙?誠(chéng)明》）。張載在講到“變化氣質(zhì)”時(shí)，引用孟子所說“居移氣，養(yǎng)移體”的話，說“居仁由義，自然心和而體正。更要約時(shí)，但拂去舊日所為，使動(dòng)作皆中禮，則氣質(zhì)自然全好。”孟子是說，環(huán)境可以改變?nèi)说臍赓|(zhì)，奉養(yǎng)則可以改變?nèi)说捏w質(zhì)。張載則進(jìn)一步指出，如果能居住在仁的道德氛圍中，行走也能遵循“義”的規(guī)范，一切都會(huì)心安理得，于是“自然心和而體正”，即心理平和，行為方能端正，端正的標(biāo)準(zhǔn)就是符合“禮”，故曰“動(dòng)作皆中禮，則氣質(zhì)自然全好”。同時(shí)，要做到“心和”，必須“能謹(jǐn)敬”而“心弘大”。心不“弘大”，則會(huì)“入于隘”，狹隘的心境是不會(huì)達(dá)到“心和”的。只有“寬而敬”即有寬闊的胸懷，謹(jǐn)敬的道德，使行為“中禮”，才能做到“心和”。（《經(jīng)學(xué)理窟?氣質(zhì)》）可見，“心和”的前提是“居仁由義”、“寬而敬”的道德實(shí)踐；“心和”的結(jié)果是“氣質(zhì)自然全好”，所以張載說“心和則氣和，心正則氣正”。（《經(jīng)學(xué)理窟?氣質(zhì)》）從這一意義上說，“和”也是張載道德心性論的一個(gè)重要內(nèi)容，是“變化氣質(zhì)”的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。
　　張載有時(shí)把“和”與“清”對(duì)舉，稱“清和”。此一概念出自《孟子》?！睹献?萬章下》說：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也”，意即伯夷是圣人中清高的人，伊尹是圣人中能負(fù)責(zé)任的人，柳下惠則是圣人中具備和順之德的人。在孟子看來，“清”、“和”等都是圣人的一種品德，一種境界，只是不同的人其表現(xiàn)各有側(cè)重而已。張載則把“清”與“和”結(jié)合，提出“清和”這個(gè)概念，以之作為圣人的基本德性。并指出，“清和”是出自圣人的本性，不是后天勉強(qiáng)努力的結(jié)果。他說：“大亦圣之任，雖非清和一體之偏，猶未忘于勉而大爾，若圣人，則性與天道無所勉焉?！保ā墩?中正》）即達(dá)到圣人的境界雖然是學(xué)作圣的任務(wù)，但一般的人即使沒有“清和”的某方面的偏向，仍不能忘記要通過自身的努力才能達(dá)到這種境界，但是圣人“則性與天道無所勉焉”，即圣人則出自自身的本性而無需努力就具備“清、和”的德性。所以他特別強(qiáng)調(diào)“勉而清，非圣人之清；勉而和，非圣人之和。所謂圣者，不勉不思而至焉者也?！憋@然，在張載看來，“清和”是圣人“不勉不思而至”的自然而然的德性?？梢姀堓d把“和”（和順）視為一種圣人自然本具的道德境界。這樣，從理想人格的層面說，“和”再次被納入心性論的體系中。
　　總之，“心和”概念的引入，使張載思想體系的心性論特征進(jìn)一步得以彰顯。
　　4．“中和”?！爸泻汀闭Z(yǔ)出《中庸》?！爸杏埂痹诳鬃拥乃枷胫斜緛硎侵浮爸杏怪隆保础盁o過無不及”的中正之道、和洽之德，而《中庸》作者則變“中庸”為性情之“中和”，說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”朱注：“變和言庸者，游氏曰：‘以性情言之，則曰中和，以德行言之，則曰中庸是也?！恢杏怪?，實(shí)兼中和之義?！薄爸杏埂惫倘患嬗小爸泻汀敝x，但從性情這個(gè)角度言之，則自《中庸》始。中庸以性之已發(fā)為情，當(dāng)情未發(fā)時(shí)為性之“中”，發(fā)而“皆中節(jié)”即和洽之情為中正、為“和”，故“中和”是就“中正”的性情而言的，即人的性情所達(dá)到的一種理想狀態(tài)。問題是《中庸》又把“中和”的“性情”上升為宇宙本體的高度，說“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也”，這就成了另外一回事了。張載承繼并發(fā)揮了《中庸》的這一思想，并突出了中和的性情在道德修養(yǎng)中的意義。首先，他沒有贊同李翱的“性善”而“情邪”的說法，主張“情未必為惡”，并把“中和之情”與“本性之善”聯(lián)系起來。他說“情未必為惡，哀樂喜怒發(fā)而皆中節(jié)謂之和，不中節(jié)則為惡?！奔磸堓d以“發(fā)而皆中節(jié)”的中和之情為善性的表現(xiàn)，相反則為惡。其次，張載主張“和其心”，說“和，平也。和其心以備顧對(duì)，不可徇其喜怒好惡?！保ā缎岳硎斑z》）“和其心”，就是強(qiáng)調(diào)保持良好的心態(tài)、平和的性情，不為偏激之情所左右。此“和”有“和洽”之義。在張載看來，中和的性情對(duì)于善的道德的保持有著重要的意義，故曰“志道則進(jìn)據(jù)者不止矣，依仁則小者可游而不失和矣?！保ā墩?中正》）即進(jìn)德就不會(huì)止步，立足于仁德，即使“游于藝”也不會(huì)忘記中正和諧的原則。張載說：“敬和接物，仁之用。”（《語(yǔ)錄中》）又說：“和樂，道之端乎！和則可大，樂則可久，天地之性，久大而已矣?！本褪钦f，以尊敬與平和的心態(tài)待人接物，是仁這種德性的體現(xiàn)。保持平和與樂觀的精神狀態(tài)，是人道的開端。因?yàn)樵谒磥?，平和的心態(tài)可以使人心胸開闊，樂觀可以使人健康長(zhǎng)久。再次，張載強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)特別要注意養(yǎng)“中和之氣”。朱熹在釋《論語(yǔ)》中“子之燕居，申申如也，夭夭如也”一句時(shí)說，“惟圣人便自有中和之氣。”朱熹對(duì)圣人在閑居之時(shí)那種舒坦、愉悅的精神面貌予以充分的肯定，并將這種精神狀態(tài)稱為有“中和之氣”。張載認(rèn)為古音樂就有這種作用，說“古樂所以養(yǎng)人德性中和之氣”（《經(jīng)學(xué)理窟?禮樂》）。原因是“聲音之道，與天地同和”，如“木之氣極盛之時(shí)，商金之氣衰”，他們之間有一種相應(yīng)和順的關(guān)系，如果“方春木當(dāng)盛，卻金氣不衰，便是不和，不與天地之氣相應(yīng)?！蔽宓掳凑找?guī)律相應(yīng)變化，便是“和”，否則便是“不和”。就人的德行來說，如果人表現(xiàn)出“剛?cè)帷⒕徏?、有才與不才”，就是“氣之偏”，而“天本參和不偏”，（《正蒙?誠(chéng)明》）即天地“中和之氣”本是太極、陰、陽(yáng)三者的統(tǒng)一，本無偏頗。音樂之道如果能與這種天地中和之氣相應(yīng)和，就會(huì)起到陶冶性情、凈化心靈的作用，從而使人的德性“中和之氣”得以培養(yǎng)。最后，張載又把“中和”與“中正”聯(lián)系起來，強(qiáng)調(diào)“中和”才能達(dá)到“中正”?！爸姓?，即無過無不及，洽如其分。作為一種思想方法，與“中和”相通?！爸姓痹谌寮业浼薪?jīng)常出現(xiàn)，《周易》曾多次提及，如《乾卦?文言傳》：“剛健中正，純粹精也?！薄队^卦?彖傳》：“中正以觀天下?！薄度~適因范育序正蒙遂總述講學(xué)大指》說：“孔子為之著彖象，蓋惜其為他異說所亂，故約之中正，以明卦爻之指，黜異說之妄，以示道德之歸?！比~適是據(jù)張載的弟子范育序《正蒙》說這番話的，可見，包括張載在內(nèi)的儒家學(xué)者多是以“中正”來“示道德之歸”的。張載在《易說》、《正蒙?中正》中對(duì)此義多有發(fā)揮。如說：“中正然后貫天下之道，此君子之所以大居正也?！保ā墩?中正》）張載認(rèn)為，堅(jiān)持“中和”的態(tài)度和方法，才能通曉天下的道理，這正是君子做事遵循正道的基礎(chǔ)。所以張載又說：“學(xué)者中道而立，則仁以弘之。無中道而弘，則窮大而失其居，失其居則無以崇其德”。（
　　《正蒙?中正》）學(xué)者立身的基礎(chǔ)是中正之道，然后才能以仁德來擴(kuò)充自己，如果離開中道而擴(kuò)充仁德，就會(huì)失去崇德之根基?？梢?，保持人的身心平和，既是道德修養(yǎng)之目的所必需，也是道德所以達(dá)到崇高境界之前提。
　　5．“民胞物與”的和諧倫理。張載從“太和”、“中和”、“中正”等思想出發(fā)，進(jìn)一步將“太和”之氣視為宇宙萬物的共同根源，當(dāng)然也是人的最后根源。他在《西銘》中說：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。”乾父坤母，是對(duì)《周易》關(guān)于天地為萬物本源思想的形象概括。在張載看來，人同天地沒有間隔地和諧相處。充塞天地之間的太和之氣，形成了我們的身體。同時(shí)，統(tǒng)帥天地的太和之氣，又是善的價(jià)值之源，從而形成了人的天地之性，故天地之道，亦即中正之道。這里，張載把天、人、物、我視為一體，明確地表述了宇宙是人的生命之根和價(jià)值之源的“天人一體”觀念。張載進(jìn)而說：“民，吾同胞，物，吾與也?！奔凑J(rèn)為民眾都是我們的同胞兄弟，萬物都是我們的同類伙伴。既然如此，我們每個(gè)人都應(yīng)該盡自己的倫理責(zé)任，履行自己的道德義務(wù)。所以他又說：“尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼（其）〔吾〕幼。”“凡天下疲癃?dú)埣?、惸?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時(shí)保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也?！边@里張載強(qiáng)調(diào)了每個(gè)人都有尊重和慈愛他人的義務(wù)，也有受到尊重和慈愛的權(quán)利。誠(chéng)如此，不僅人與自然要和諧，而且社會(huì)也將是一個(gè)和諧的大家庭。這是張載以開闊的胸懷與平和的心態(tài)看待宇宙和人生而形成的和諧倫理思想，是張載對(duì)社會(huì)的和諧人際關(guān)系的向往和憧憬。這一思想是張載關(guān)于“和”的哲學(xué)思想在現(xiàn)實(shí)生活中的延伸和體現(xiàn)，是與其“和”論思想密切相關(guān)的。反之，也可以說，“和”論既是張載和諧倫理的思想基礎(chǔ)，也是對(duì)其和諧倫理的進(jìn)一步彰顯。
　　
　　張載的“和”論，其思想淵源主要來自三個(gè)方面。一是《易》理?！兑讉鳌匪磸?fù)闡發(fā)的“天人合德”、“保合太和”、“中正以觀天下”以及“和順于道德”、“不失太和而利且貞也”等等說法，是張載“和”論思想的重要來源。張載在《正蒙》和《橫渠易說》中多次引用類似的話，且多有發(fā)揮。二是《中庸》?！吨杏埂分嘘P(guān)于“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”的“中和”性情觀以及這種性情觀與善的道德之間關(guān)系的思想，性命、誠(chéng)明論述中所包含的“天人一體”觀念等，也是張載“和”論的重要思想來源。三是《論語(yǔ)》、《孟子》?！墩撜Z(yǔ)》的“和為貴”以及《孟子》的“盡心、知性、知天”的心性說，都對(duì)張載強(qiáng)調(diào)身心“和”的思想形成有重要的影響。同時(shí)，張載“民胞物與”的思想，與孔子的仁者“愛人”、“泛愛眾”、“大同”、“四海之內(nèi)皆兄弟”以及《孟子》所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“仁政”、“親親而仁民，仁民而愛物”，《禮記?禮運(yùn)》關(guān)于“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)”等說法有著密切的思想淵源關(guān)系。此外，古代禮樂思想中關(guān)于“和”的觀念也對(duì)張載“和”論的形成有一定的影響。
　　張載的“和”論有著重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。
　　第一，“太和”論奠定了宋儒“天人一體”思想的本體論基礎(chǔ)?！疤椭畾狻笔顷庩?yáng)未分的沖和之氣，這種“氣”能在“浮沈、升降、動(dòng)靜”的陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一中保持協(xié)調(diào)、平衡的狀態(tài)，正因?yàn)槿绱耍瑥堓d強(qiáng)調(diào)只有“不失太和”才能“利且貞”（《橫渠易說?上經(jīng)》），即只有認(rèn)識(shí)并保持這種和順的狀態(tài)，才能利貞萬物。所以張載多次強(qiáng)調(diào)要“保合大和”（《橫渠易說?上經(jīng)》），即要保持最和諧的氣象和狀態(tài)。張載進(jìn)而認(rèn)為，“圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。”即圣人能認(rèn)識(shí)太和之氣其聚其散并體察到氣的無感無形和客感客形的道理，且不為之所累，就達(dá)至“存神”（保養(yǎng)精神）的境界。張載繼之由太虛之氣進(jìn)到氣化之道，進(jìn)而“合虛與氣”、“合性與知覺”，于是就進(jìn)入到“善反之”的價(jià)值追求及“窮理盡性”、“窮神知化”、“大心體物”的修養(yǎng)工夫領(lǐng)域，故張載說：“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一”（《正蒙?乾稱》），即儒者通過學(xué)習(xí)而達(dá)至對(duì)誠(chéng)的本性的自覺，或憑借先天對(duì)誠(chéng)的本性自覺再到明達(dá)事理，就能進(jìn)入“天人合一”的境界?？梢娫谝欢ㄒ饬x上，其“和”論也為“太虛之氣”向價(jià)值論的過渡起了橋梁的作用。
　　第二，“中和”、“中正”、“心和”的思想為宋明新儒家提出了一個(gè)新的道德修養(yǎng)原則。張載的“太和”論，已經(jīng)明顯地提出“太和”既是宇宙的理想存在狀態(tài)，也是人追求的理想境界，只有“能與時(shí)消息”、“順性命”、“躬天德而誠(chéng)”的圣人才能達(dá)至。這種天人合一的理路必然走向強(qiáng)調(diào)對(duì)中和之德的培養(yǎng)問題。張載關(guān)于養(yǎng)“德性中和之氣”以及“中正”、“心和”的思想，把《中庸》的“中和”性情論與“變化氣質(zhì)”的道德修養(yǎng)論緊密結(jié)合起來了。可見，張載正是把“心和則氣和”、“居仁由義，自然心和而體正”等作為變化氣質(zhì)的重要內(nèi)容來加以闡發(fā)的《經(jīng)學(xué)理窟?氣質(zhì)》，《張載集》，中華書局，1978年版，第256頁(yè)。
　　第三，“仇必和而解”的矛盾觀，為化解社會(huì)矛盾確立了一個(gè)根本的方法論原則。中國(guó)哲學(xué)中關(guān)于矛盾對(duì)立的觀念由來已久，《周易》關(guān)于乾坤二分、陰陽(yáng)對(duì)立的觀念，《老子》關(guān)于“反者道之動(dòng)”的命題等，都明確表達(dá)了矛盾對(duì)立面之間沖突與斗爭(zhēng)的普遍性。韓非否認(rèn)矛盾的同一性，把矛盾的對(duì)立絕對(duì)化，所謂“不相容之事不兩立”、“不可兩存之仇”等說法，就是把矛盾絕對(duì)化的例證。應(yīng)該說，承認(rèn)宇宙間普遍存在著矛盾，并不是完整的辯證法，只有同時(shí)承認(rèn)矛盾對(duì)立的同一性以及矛盾發(fā)展的未來趨向才是完整的辯證法。事實(shí)上，任何矛盾沖突都不可能永遠(yuǎn)對(duì)立、斗爭(zhēng)下去，斗爭(zhēng)性是不能脫離同一性的。張載在中國(guó)哲學(xué)史上第一次明確指出了矛盾斗爭(zhēng)的基本趨勢(shì)不是“斗到底”而是“和而解”，這是很有見地的?！俺鸨睾投狻边@一提法不僅是對(duì)傳統(tǒng)矛盾觀的修正，同時(shí)也為我們今天化解社會(huì)矛盾、建設(shè)和諧社會(huì)，奠定了根本的方法論基礎(chǔ)。
　　第四，“民胞物與”的和諧倫理觀，為社會(huì)倫理確立了一個(gè)新境界和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。張載所說的“民，吾同胞”，是將孔子“愛人”思想，從親情倫理原則向社會(huì)大眾的進(jìn)一步具體的擴(kuò)展，也是對(duì)孔子“泛愛眾”、孟子的“仁政”以及《禮記?禮運(yùn)》的“大同”理想的具體化?！拔?，吾與也”，則是主張人應(yīng)該與萬物和諧相處，其中包含著天地萬物為一體的生態(tài)意識(shí)和博愛情懷。這一思想在今天對(duì)于建立和諧社會(huì)的目標(biāo)有重要啟示意義。
　　總之，張載其“和”論具體地通過“太和”、“心和”、“中和”以“仇必和而解”、“民胞物與”等概念或命題加以展現(xiàn)。從宇宙論層面的“太和”，到道德心性論層面的“心和”、“中和”，再到社會(huì)倫理層面的“民胞物與”，形成了一個(gè)完整嚴(yán)密的天人合一“和”論體系。張載的“和”論上承《易》、《孟》、《庸》的“太和”、“中和”、“中正”思想，下啟宋明理學(xué)以“和”為取向的心性修養(yǎng)論。它對(duì)張載的“天人合一”體系、道德心性論特質(zhì)的彰顯，有著重要的理論意義。對(duì)于當(dāng)代建立和諧社會(huì)、和諧世界也有著重要的方法論意義。
　　參考文獻(xiàn)
　　1．《張載集》，中華書局，1978年版。
　　2．喻博文：《正蒙注澤》，蘭州大學(xué)出版社，1990年版。
　　3．劉學(xué)智：《儒道哲學(xué)闡釋》，中華書局，2002年版。
　　作者單位：陜西師范大學(xué)哲學(xué)系
　　責(zé)任編輯：張 蓬