面對天災而不是人禍的另類敘述：重讀《十日談》

今天論及意大利薄伽丘的短篇小說集《十日談》，實在是有很多疑問。在問世之初，它沒有被禁，甚至是當時佛羅倫薩地區(qū)流行讀本；16世紀以后，因印刷術的普及、方言地位在歐洲地位的逐漸上升，它被譯成法、英、德和西等正在形成的文字。一部被后人譽為黃色之作，若是說給其作者帶來麻煩，那只是遭到教會唆使來的苦修派僧侶咒罵、威脅。即便如此，還得到聲名赫赫的桂冠詩人彼得拉克之勸慰。而且，此作未妨礙其繼續(xù)創(chuàng)作，如寫出《大烏鴉》(1354—1355)這類有趣之作，又能安心受聘于圣斯德望隱修院定期舉辦關于但丁《神曲》講座、從事古典文化研究工作?？墒?，當時正值天主教控制歐洲嚴厲時期，如著名人文主義語言學家瓦拉(Lorenzo Valla，1407—1457)的《論快樂》(1431)，因用拉丁文著述《論康斯坦丁贈禮》(1440)考證說，作為教皇的世俗權力依據(jù)的《君士坦丁贈禮》不是用公元4世紀君士坦丁時代的拉丁文寫的，而是用公元8世紀的拉丁文寫的，便遭遇宗教異端裁判所追捕，后來還有許多人因異端思想而遭受教會法律嚴懲。

也就是說，《十日談》出版之初未必是被視為淫穢之作。有意思的是，它進入中國之初和此后一段時間也未被視為下流作品，1930年上海開明書店出版了黃石和胡簪云的刪節(jié)譯本，刪去的未必是所謂色情段落，雖是民國時代，卻也能暢銷；甚至在極左年代到來歲月，居然出現(xiàn)了方平和王科一這兩位著名翻譯家據(jù)英譯本所譯的全譯本(上海新文藝出版社，1958)。此后這部作品的所有譯本才開始被禁，禁的理由就是因其寫了“資產(chǎn)階級的腐朽生活”。這樣的傳播歷程意味著，《十日談》的意義可能遠不只是所直接敘述的一百個故事在能指符號層面上諷刺性敘述基督教會，更在于為何要進行這樣的敘述，以及許多看似是葷故事的背后可能更有其他所指。

的確，該作要訴諸讀者的遠不是人與社會(教會)之間的矛盾：《十日談》第一天開篇就如是敘述道——“靚麗文雅的女士們，每當我停下筆思考你的憐憫天性時，我就意識到，讀這本書你們會認為故事的開端是太悲慘了，會讓人們?nèi)滩蛔∑嗳幌肫鸩痪们鞍l(fā)生的那場致人死亡的瘟疫，這場瘟疫給每位見證者、經(jīng)歷者造成了苦難和悲傷。對瘟疫的追述是本書的引子。但是，如果你感到這痛苦的開端使您讀不下去，似乎讀下去只會讓您不斷地嘆息和流淚，我會感到遺憾。本書的開端雖然凄慘，卻好比一座險峻、崎嶇的高山擋住了一片美麗的平原：越過這座高山，就是一片賞心悅目的大平原，您會在艱難地翻越高山后，倍感平原給您的快樂。所以只不過是暫時的凄慘——我說是暫時的，因為也不過占了寥寥幾頁篇幅而已；接下來的就是一片歡樂，如剛才預告的那樣——要不是這么聲明在先，只怕你們猜想不到苦盡還有甘來。說真的，我不愿意勞煩你們走這崎嶇小道，但此外沒有旁路可通，因為不回顧悲慘的過去，就無法交代清楚你們將要讀到的許多故事是在怎樣的情景下產(chǎn)生的；所以只好寫下了這樣的一個開頭。天主降生后第1348年，意大利城市中最美麗的城市——就是繁華的佛羅倫薩，發(fā)生了一場可怕的瘟疫。這場瘟疫不知道是受了天體的影響，還是威嚴的天主降于作惡多端的人類以示處罰；它最初發(fā)生在東方，不到幾年時間，死去的人就不計其數(shù)。而且眼看這場瘟疫不斷地一處處蔓延開去，后來不幸傳到了西方。大家都束手無策，一點預防的辦法也拿不出。城里污穢之處都派人清掃過了，禁止病人進城的命令發(fā)布過了，保護健康的措施也執(zhí)行了(可是災難仍不斷)”，敘述者列舉了病情的可怕狀，“有些人以為只有清心寡欲，過著苦行僧的生活方能逃過這場瘟疫……也有人相反，以為唯有縱情歡樂、豪飲狂歌，盡量滿足一切欲望，對什么都一笑置之，才是對付其的有效辦法”，有些人采用折中辦法，但手里總拿著鮮花香草放在鼻子下以消除尸體味；還有人選擇丟下一切、逃離佛羅倫薩，最后大家互相回避、親友家人彼此間斷絕往來，病者無人照顧、死者無人收尸，人們改變了隆重下葬往生者的風俗，窮人更不幸，或倒斃于路上，或困死于家中，到處是尸體，無人為死難者掉眼淚，“從3月到7月，佛羅倫薩城里死了十萬人以上”，“宏偉的宮室、華麗的大廈、高大的宅邸，從前達官貴人出入之所，現(xiàn)在是十室九空，連一個仆人也找不到!有多少顯赫的家族、巨大的家業(yè)、龐大的家產(chǎn)沒人繼承!有多少英俊的男子、漂亮的女子、活潑的小伙子，早晨還同家人親人一起用餐、十分高興，晚上，則到另一個世界陪他們的祖先……佛羅倫薩城居民相繼死亡，幾乎成了空城”，郊外的鄉(xiāng)鎮(zhèn)同樣無法幸免。如此悲慘情景讓敘述難以為繼，敘述者便轉向這樣敘述：在一個禮拜二的早晨彌撒，教堂里只留下七個彼此沾親帶故的美麗年輕的小姐，她們是偶然相遇于此的，在教堂一角圍成一圈長吁短嘆一陣后，年長者開口說，“……若是我們不把自己的生命當兒戲，坐以待斃，在許多人走的走、跑的跑的情形下，我們不如也趁早離開這座城市。不過，要逃避死神，許多人墮落了，我們要避免。我們大家在鄉(xiāng)間有好幾座別墅，就讓我們住到鄉(xiāng)下去，過著清靜的生活吧。在那兒，我們可以由著自己的心愿尋求快樂，但是并不越出理性的規(guī)范”，并描述了鄉(xiāng)間的好處，也為逃離死城找到道德上的理由(更多的人都跑了)，“我們不會受到非難，相反，則會遭到痛苦，甚至死亡。若是大家贊成，我們不妨攜帶必需品，逃出城，從這家別墅到另一家別墅，趁這時光，好好地享受一番。讓我們就這樣生活下去。只要死神不來召喚我們，我們總有一天能看到上帝怎樣來收拾瘟疫的。請記住，正大光明地走出去，比許多女人放蕩不羈地住在城里更好些”，大家很贊成此論。不過，有人提議有男人相伴就好了。而就在此時，有三個英俊而富有熱烈激情的青年男子來到了教堂。很快的，這十人就達成協(xié)議。第二天，他們就如約離開佛羅倫薩這座正在走向死亡的可怕城市，到郊外的一座小山上的別墅里去躲避瘟疫。這樣的開篇不只是給后面要說的百個故事提供引子，更重要的是說清了怎么會有后面的百個故事，以及這百個故事和人面對不可預測的天災該如何應對有關，即面對大災難的來臨，這十人放棄了常規(guī)的選擇(坐等、顧及人們道德上的譴責)，而很有創(chuàng)意地選擇以輕松方式逃離災難——面對疫情而放棄既有的限制人之生命力的教規(guī)。

這樣的開頭，不能認為僅僅是一種寫作策略：有歷史事件為根據(jù)。據(jù)一些災難史學著作考證，如吉卜列主編大型辭書《劍橋疾病歷史詞典》(1993)、阿波斯托洛普洛和索恩梅茲主編的《人口變動和傳染病》(2007)等：可能是蒙古西征給歐洲人帶去了一場瘟疫——黑死病，1346—1347年徘徊于克里米亞半島，1347年傳到君士坦丁堡，此后往東、西、北延伸，1348—1350年往東和北傳至德國和斯堪的納維亞，又途經(jīng)今天的法國、西班牙和英國等地，到1350年席卷歐洲、北非和西亞，1351年傳到古(俄)羅斯西北部。當時因科技條件的限制，無法找到治療藥物，人們束手無策，或坐以待斃或逃亡，或使用隔離方法阻止疫情蔓延。在維也納，每天都有500—700人喪命；疫情高峰期的1348年，佛羅倫薩、威尼斯和倫敦每天甚至每小時都有大批尸體運到城外，3—7月這些城市病死者分別達十萬以上，昔日美麗繁華的佛羅倫薩城，變得墳場遍地，尸骨遍野，慘不忍睹。上文提及的詩人彼特拉克，其所癡戀女子勞拉就死于1348年這場瘟疫中，此事讓詩人悲痛欲絕，改變了要隨兄長一道棄絕世間欲望而獻身上帝的打算，改為云游四方，放棄對禁欲主義的信守，致力于用意大利方言創(chuàng)作表達男女情感的詩集《歌集》(Il Canzoniere，1336—1374)，書寫世俗生活的悲歡而不是對上帝的熱愛，大膽暴露男女之間愛情的甜蜜。這場黑死病導致這些地區(qū)人口急劇下降(歐洲和中東地區(qū)死亡率高達30%—50%，倫敦死亡率1348年是25%，到1360年還維持在22.7%、1375年保持在12.7%水平)，估計歐洲有約2，500萬人死亡，歐、亞、非洲則共約5，500萬—7，500萬人身亡，1350—1400年間歐洲人均壽命從三十歲下降到二十歲。這些連同后來經(jīng)常發(fā)生的疫情，嚴重改變了歐洲社會發(fā)展格局，如出現(xiàn)了醫(yī)院、醫(yī)學、公共衛(wèi)生防疫措施等，自然而然地削弱了只靠教會和信仰解決問題的狀況，間接促成了后來的文藝復興與宗教改革。

這場瘟疫，對于親歷者薄伽丘而言是刻骨銘心的。為了記下人類這場災難，他便撰寫了《十日談》：設想那十位男女青年在外界疫情肆虐、生命受到嚴重威脅的情形下，逃到一個環(huán)境幽靜、景色宜人、物質豐富之地，主要以講故事的方式愉快地度過逃生的日子(并且，每天伴隨有唱歌、彈琴和跳舞散步)。論及講故事，這自然是文化生活不豐富和沒有現(xiàn)代科技的歲月，人們享受精神生活最經(jīng)濟和最流行的方式，在歐洲一直持續(xù)到18世紀末被報紙?zhí)娲?0世紀被電影電視替代?！妒照劇啡缡菙⑹鲋v故事情景：這十位青年男女坐在綠草茵茵的樹蔭下，輪流主持每一天的故事主題，每人每天圍繞主持人所提主題講一個動聽的故事，幸福地消磨十天時光。于是，便有了這一百個動聽故事。既然寫作背景和動機如此，那么對這百個故事的閱讀、理解，相應的就要考慮到這場疫情及其災難性后果，即自然災害喚起人們重新認識人生和人類社會的問題，喚醒人身上許多被制度和教義所壓抑的人性，如渴望享受到現(xiàn)世幸福、正視實現(xiàn)人性的合法性。如此一來，故事意義就不能限于敘述的能指符號層面——停留在葷段子敘述上，而是背后的所指。而作品開篇《原序》已經(jīng)提出這樣的要求：“對遭受不幸的人寄予同情憐憫，是人之常情。誰都應該具有這種德行，尤其是那些需要安慰和同情并且已經(jīng)得到同情的人最應如此……這本書里講了一百個故事——或者是講了一百個‘寓言，一百篇‘醒世小說，一百段‘野史，你們怎么說都成。這些故事都是在最近瘟疫盛行的一段時間中，由一群有身份的士女——七位小姐、三位青年分十天講述的?！谶@些故事中，我們可以談到情人們的許多悲歡離合的遭遇，以及古往今來的一些離奇曲折的事跡。淑女們讀著這些動人的故事，說不定會得到一些樂趣，同時還可以從中得到一些有益的啟發(fā)，因為借這些故事，她們可以認識到什么事情應當避免，什么事情可以嘗試。這么說，這本書多少會替她們解除一些愁悶吧?！?/p>

這些文字告訴讀者，在自然災害期間，十個男女十天所講的一百個故事，盡管千奇百怪，甚至有不少是色情的，但整體上是在面對自然界力量之大，人力是無可抵擋這一背景下展開的。由此，作者反觀社會制度、習俗、意識形態(tài)等是有助于捍衛(wèi)人性的尊嚴，還是額外給人性的釋放以阻礙，這就把當時的基督教會及其所宣揚的禁欲主義推到前端，查考這一人為的信仰被制度化后所做的事情之于人有著怎樣的意義。于是，讀者看到：愛情這類生命本能的東西是不可遏制的，對異性產(chǎn)生愛的沖動是人的天性，愛情是生命之必然(如第四天序篇敘述在山里長大的兒子——只和父親在一起，從未見過女性，第一次隨父親去佛羅倫薩，遇到美女所產(chǎn)生的心動超過一切，父親告訴他這是綠鵝，他還是希望帶一只綠鵝回去)；愛情不單是人的天性，也能改造人、是塑造人的崇高性的力量(第五天第一個故事敘述西蒙因為愛情而聰慧起來)。進而，大量敘述試圖遏制這種人性的基督教會的可笑行為，書寫為愛情而抗爭的悲壯(如“唐克萊親王殺死女兒的情人，取出心臟，盛入金杯，送給女兒。公主把毒液傾注在心臟上，和淚飲下而死”)，尤其是一次次地大膽觸及教皇、主教、神父、教士、修女等作為人如何難以規(guī)避性欲的誘惑，以及因為宗教身份而扭曲了人的靈魂——由上帝名義下的禁欲轉向利用上帝名義滿足色欲、由冠冕堂皇的道德圣潔轉為毫無道德規(guī)約的縱欲無度。也就是說，所有的故事無不有目的、統(tǒng)一在不同主題之下：或人的偉大，或圍繞人如何積極克服困難而獲得夢寐以求之物，或心愛之物失而復得，或有情人如何歷盡磨難而終成眷屬，或人生不如意，或人用智慧規(guī)避損失、危險和羞辱，或情欲力量超常等等。這些不同主題的各種故事，是因為有自然災害威脅人之存在的背景而被敘述出來的：活著的人正在遭遇自然界的滅頂之災，塵世間的宗教制度和社會習俗還在限制甚至禁止人追求現(xiàn)世生活——這顯然是違背天倫的。這也就是為何作為人之生命的本質之一的情欲和愛情得到了多方敘述，作者在跋中也辯解為何涉及了太多的男女之事、有些地方近乎猥褻、故事戲謔成分太多，目的就是要顯現(xiàn)在脆弱的生命中，情欲、性欲、愛情是人性的自然組成部分，限制和否定之就是對人自身的背棄，無異于自然災害之外的災難?？梢?，所選擇的百個故事，看似是挑戰(zhàn)社會性的正統(tǒng)話語或習俗制度，實際上不單是因為基督教會的限定，更有隨時會面臨自然災難的威脅。因而希望：在雙重壓力和威脅下，人應重新重視現(xiàn)世生命。進而，拋棄當時正統(tǒng)文體的高雅，而改用世俗化表述——以戲謔的言語敘述人的身體躁動、欲望的滿足或受阻等情形。而這正是作者本人作為關注市民和普通人的人文主義作家慣例——他寫下了許多促使人走出人為(教會)限制的各種文體作品，如散文體羅曼司《菲洛柯洛》(1336)敘述信仰基督教的少婦和異教徒青年如何沖破種種阻撓的愛情故事；傳奇小說《菲亞美塔的哀歌》(1343—1344)描寫菲亞美塔戀愛及被拋棄的感受——愛和怨、希望和痛苦，翹首盼望戀人歸來，堪稱歐洲最早的心理小說?？梢?，即使和主要是在知識階層中流行且表達上流社會審美的但丁與彼得拉克相比，薄伽丘也并非淺薄之徒。

問題就來了，為何有作者序言明白的提示，后來人的解讀還不如中世紀開放呢?這肯定不再是宗教限制——因為隨著現(xiàn)代化進程，政教合一制度瓦解，世俗化程度也在增加，宗教從制度上失去了限定人的力量，從精神層面約束人的力量也在弱化，審美自由化的趨勢不可阻擋；這也不完全是一夫一妻制的現(xiàn)代文明限定的結果，因為離婚率攀升的趨勢在20世紀初的歐洲就已經(jīng)出現(xiàn)，在20世紀中葉的中國也形成。原來，在很大程度上更與人們認識世界的方式發(fā)生巨變有關：自文藝復興以來，人越來越關注社會變革問題，科技日益創(chuàng)新，自然界及其變化成了各領域的專家關注和要征服的對象，相應的，也就越來越遠離普通民眾的生活，以至于自然界及其變化在歷史進程中的作用、人與自然關系等也就被忽視。這便是18世紀以來所形成的現(xiàn)代歷史觀：歷史學屬于可以體驗的，可以從內(nèi)部認識的，它有別于只需要且只能從外部去認識的自然科學。據(jù)英國史學家科林伍德的《歷史觀念》(1946)，歷史學和自然科學雖同為科學，但自然科學基于由觀察與實驗所肯定的自然事實，而史學基于由反思所肯定的心靈事實；對科學而言，自然(界)永遠僅僅是現(xiàn)象，而歷史事件卻并非僅僅是現(xiàn)象、觀察的對象，還要求史學必須看透它且辨析出其中的思想來，如各種自然災害哪怕造成無窮禍患，但災害本身沒有思想，而歷史事件如戰(zhàn)爭則不僅僅是現(xiàn)象，背后還有思想；自然界事件缺乏人事的內(nèi)心，一個人由于自然原因而故去，醫(yī)學只須根據(jù)外部現(xiàn)象判斷死因即可，勿需要求科學家認識自然事件背后的思想，而史學研究的對象與其說是歷史事實，不如說是歷史事實背后的思想活動，史學家的職責在于探查事件的內(nèi)心及其活動，“關心作為思想之外在表現(xiàn)的那些事件上，而且只是在它們表現(xiàn)出思想時，他才去關心；他關心的只是思想而已”。由此，歷史學和自然科學的不同并不在于兩者的實證方法不同，而在于史學任務表明事情何以發(fā)生、一件事如何導致另一件事，找出事件之間的思想線索，自然界事件不存在這樣的思想，自然科學家也就沒有這樣的任務。并且，人類控制自然能力的增長，卻未同時伴隨控制人類自身能力的相應增長，兩種對比所形成的反差更暴露出人自身的弱點，導致文明世界中的一切正面價值遭遇危險。實際上，自然災害的頻繁出現(xiàn)，深刻地改變了人類的思想面貌和世界歷史進程，如這場瘟疫改變了意大利，按瑞士史學家布克哈特《意大利文藝復興時期的文化》(1860年初版)所論，“在現(xiàn)代國家中，意大利最早出現(xiàn)了文明生活習慣，他們講禮貌，重視言辭，服裝整潔，居住舒適，注意教育和體育”?？梢哉f，是這場災難，連同商業(yè)社會的形成，共同催生了文藝復興運動最早在意大利發(fā)生。但史學觀如此巨變，影響到對文學藝術的認知——作家和讀者建構了相應的知識結構和視野去創(chuàng)作或閱讀，大大遮蔽了自然災害之于文學藝術發(fā)展和人的文明進化的意義，這也正是后來生態(tài)文學研究中最為詬病的。

可以說，經(jīng)由《十日談》發(fā)現(xiàn)，1348年疫情不單讓歐洲社會改變了生活態(tài)度，也改造了歐洲人對自我的認知，還變革了歐洲人表述自我和解釋世界的方式，即不再依據(jù)正統(tǒng)的教義或制度性話語，而是另辟蹊徑地開啟了奇絕使徒行傳的模式，選用民間故事方式輕松幽默地敘述人生經(jīng)驗，并且這種故事套故事的文本結構，意外地和阿拉伯的《一千零一夜》敘述方式一致(該作1717年譯成法文是歐洲最早文本)；同時，這種另類選擇率先改變了拉丁文書寫的正統(tǒng)性，轉向大膽使用民族語言——意大利托斯卡納方言書寫被正統(tǒng)觀念和制度所壓抑的人之自然生命價值。如此變化，突破了此前但丁用拉丁文書寫——鄰居少女貝阿特麗采癡迷的精神戀的抒情詩《新生》(1292—1293)、用拉丁文書寫在遵從神學體系下探討社會和人的問題之作《神曲》(1307—1321)，甚至比起達·芬奇的《蒙娜麗莎》更為直觀地表達生命之美，并影響到后來喬凡尼·貝利尼直接呈現(xiàn)人的肉體肌膚之美的油畫《裸女照鏡》(1515)、波提切利用明快色彩凸顯美神的裸體曲線美的油畫《維納斯之出生》(1458)等。正是這些，連同《堂吉訶德》、莎士比亞劇作，和達·芬奇、拉斐爾(1483—1520)、米開朗琪羅(1475—1564)等人的藝術杰作，以及天文學、數(shù)學、醫(yī)學一道，共同促成了重視人之自然生命的世俗化運動。而且，經(jīng)由自然災害而重新發(fā)現(xiàn)人的存在，此后在西方逐漸成為傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)促進知識界關注理性主義及對人類自身理性盲目信任而帶來自我傷害的反思、批判，出現(xiàn)了綿延不斷捍衛(wèi)人的生命本體價值的呼聲。

(林精華：首都師范大學教授，文學院比較文學與世界文學專業(yè)博士生導師、外語學院俄語文學博士生導師，比較文學系主任 郵編：100048)