魯迅早期思想中的浪漫主義因素與中國現(xiàn)代性問題

個體啟蒙和民族啟蒙雙重糾結(jié)，是中國現(xiàn)代性工程有別于西方現(xiàn)代性的一大特征。這兩種現(xiàn)代性主題的交織及其在清末民初中國知識界對浪漫主義的期待，充分地反映在以《文化偏至論》、《破惡聲論》和《摩羅詩力說》三篇文章為代表的魯迅早期思想中。從對這三篇文章的分析，我們可以看出，“任個人”與“興邦國”不僅是早期魯迅介紹吸收西方浪漫主義思想的基準，也是魯迅對中國現(xiàn)代性核心問題的敏銳把握。

中國的現(xiàn)代性工程之特殊性在于民族啟蒙與個體啟蒙之同構(gòu)性。早期啟蒙思想家意識到，如欲拯救國家，就必須走啟蒙之路。這種啟蒙之根本目的在于將中國建成為一個現(xiàn)代的民族國家，因此，民族主體意識的建構(gòu)就顯得特別重要。但是，在中國這樣一個民生凋敝的社會，要想喚醒國人的民族性，就必須首先喚醒國民的個性，即自我主體意識。正是這樣一種特殊的背景，構(gòu)成了民族主體意識與個體主體意識啟蒙之同構(gòu)性這一中國現(xiàn)代性之特征。在這種背景之下，早期啟蒙幾乎都集中在個性之伸張（以魯迅的“任個人而排眾數(shù)”之說為代表）這一點之上。對個性的訴求、對情感的推崇、對個人精神世界的張揚——這一切都是出自于構(gòu)建個體主體意識之個體啟蒙的目的。因此，早期的中國啟蒙運動（大致指“五卅”事件前）在表面上便表現(xiàn)為一種追求私人自由的外在面相。但是，我們必須清醒地認識到，這種看似非常個人主義式的現(xiàn)代自由表征與西方現(xiàn)代社會里的那種將政治權(quán)力轉(zhuǎn)讓給代議制政府、從而換取更多的私人空間和時間以追求個人成功的私人（消極）自由是根本不同的，因為前者的根本目的在于與民族啟蒙這個目標是糾結(jié)在一起的——毋寧說，只有在廣泛的個體主義之啟蒙基礎(chǔ)之上，才有可能建立起現(xiàn)代民族國家的主體意識，從而達到民族啟蒙的最終目的。20世紀之初，中國近現(xiàn)代知識分子對浪漫主義精神的介紹就深刻地反映出這樣一種背景。他們一方面誤讀了拜倫援助希臘的“英雄行為”①，另一方面又強烈推崇拜倫、雪萊身上所體現(xiàn)出的非常個性化的反叛意識。《哀希臘》的翻譯、拜倫熱以及雪萊熱都可以從這個背景中得到合理的解釋。

因此，個體啟蒙和民族啟蒙雙重任務(wù)之糾結(jié)是現(xiàn)代中國之現(xiàn)代性追求有別于西方的特征，它制約并決定了文學(xué)革命前后兩代中國知識分子對西方浪漫主義的期待視野。這兩種現(xiàn)代性主題的交織及其在清末民初中國知識界對浪漫主義的期待視野的構(gòu)筑，充分地反映在魯迅早期思想中。本文將以魯迅寫于1907年的《文化偏至論》和《摩羅詩力說》以及1908年的《破惡聲論》三篇文章為個案，嘗試分析魯迅早期思想中的浪漫主義因素及其所體現(xiàn)的中國現(xiàn)代性問題的獨特性。

一

在《文化偏至論》中，魯迅著重介紹了尼采的思想，其中魯迅（及其所代表的新一代中國知識分子）對浪漫主義的期待視野已經(jīng)初見輪廓。在該文中，魯迅清楚地認識到19世紀西方的現(xiàn)代文明已經(jīng)發(fā)展到了“至偽至偏”的地步，其特征便是物欲的膨脹（“物質(zhì)也”）和個性的泯滅（“眾數(shù)也”）兩大“偏至”。對于前者，魯迅的把握是超前而且準確的：

遞夫十九世紀后葉，而其弊果益昭，諸凡事物，無不質(zhì)化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內(nèi)，取其質(zhì)，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于黯淡：十九世紀文明一面之通弊，蓋如此矣。①

可見，早于梁啟超在1918年所寫的《歐游心影錄》，魯迅就對西方資產(chǎn)階級現(xiàn)代性（ｂｏｕｒｇｅｏｉｓ ｍｏｄｅｒｎｉｔｙ）所包含的消極面有了清醒的認識——這一點是許多魯迅研究專家所忽略的。對于后者，魯迅的認識更是深刻。他認為，法國革命所倡導(dǎo)的“平等自由之念”雖然消除了門第尊卑，但是卻恰恰因為其過度平等理念而造成了多數(shù)人對少數(shù)“獨特者”的削平甚至專政。魯迅論述發(fā)端于英、美，尤其是法國的革命時說：

掃蕩門第，平一尊卑，政治之權(quán)，主以百姓，平等自由之念，社會民主之思，彌漫于人心。流風(fēng)至今，則凡社會政治經(jīng)濟上一切權(quán)利，義必悉公諸眾人，而風(fēng)俗習(xí)慣道德宗教趣味好尚言語暨其他為作，俱欲去上下賢不肖之閑，以大歸乎無差別。同是者是，獨是者非，以多數(shù)臨天下而暴獨特者，實十九世紀大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。①

值得注意的是，魯迅在此已經(jīng)像阿倫特（Ｈａｎｎａｈ Ａｒｅｎｄｔ）一樣，看到了法國革命以平等置換自由所造成的問題②。他指出，“法朗西大革命”一方面帶來和普及了平等自由的思想，從而給予人性尊嚴以崇高的地位，但另一方面，“社會民主傾向”又因其過度的理想化而扼殺了人的個性，從而造成了社會的“凡庸”化：

蓋自法朗西大革命以來，平等自由，為凡事首，繼而普通教育及國民教育，無不基是以遍施……且社會民主之傾向，勢亦大張，凡個人者，即社會之一分子，夷隆實陷，是為指歸，使天下人人歸于一致，社會之內(nèi)，蕩無高卑。此其為理想誠美矣，顧于個人特殊之性，視之蔑如，既不加之別分，且欲致之滅絕……蓋所謂平社會者，大都夷峻而不湮卑，若信至程度大同，必在前此進步水平以下。況人群之內(nèi)，明哲非多，傖俗橫行，浩不可御，風(fēng)潮剝蝕，全體以淪于凡庸。③

從以上兩點我們可以清楚地看到，魯迅對于現(xiàn)代性的物質(zhì)主義和極端平等主義理想所造成的全社會的庸俗化是有著深刻的把握的——這一點與貢斯當（Ｂｅｎｊａｍｉｎ Ｃｏｎｓｔａｎｔ）對現(xiàn)代（消極）自由之負面因素的批判是非常相似的④?；谶@樣的認識，魯迅為中國的啟蒙現(xiàn)代性所開出的方劑就是“非物質(zhì)”和“重個人”。魯迅指出：“誠若為今立計，所當稽求既往，相度方來，掊物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)。人既發(fā)揚踔厲矣，則邦國亦以興起。奚事抱枝拾葉，徒金鐵國會立憲之云乎？”⑤在此，魯迅對物質(zhì)主義和極端平等主義的批判目標表露得十分明確：物質(zhì)主義和平等主義對人個性的扼殺所造成的全社會的集體平庸化，與其說是西方資產(chǎn)階級現(xiàn)代性的弊病，不如說是暮氣沉沉的中國文化之根本癥結(jié)所在。所以，“掊物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)”的根本目的不在于批判西方資產(chǎn)階級的現(xiàn)代性（那還不是青年魯迅所關(guān)心的事情），而在于構(gòu)建中國的啟蒙現(xiàn)代性——后者包含個體啟蒙（“任個人”）和民族啟蒙（“興邦國”）兩大主題。魯迅指出，“夫中國在昔，本尚物質(zhì)而疾天才矣……而輇才小慧之徒，則又號召張皇，重殺之以物質(zhì)而囿之以多數(shù)，個人之性，剝奪無余”⑥。正是這種趨物質(zhì)、貶“天才”和“個人之性”的庸俗市儈哲學(xué)才使得“中國之沉淪遂以益速矣”。在這種思想的指導(dǎo)之下，魯迅對具有強烈浪漫個人主義精神的尼采思想產(chǎn)生了濃厚的興趣。魯迅指出：“德人尼佉氏，則假察羅圖斯德羅之言曰……返而觀夫今之世，文明之邦國矣，斑斕之社會矣。特其為社會也，無確固之崇信；眾庶之于知識也，無作始之性質(zhì)。邦國如是，奚能淹留？”⑦所以，尼采所代表的“尊個性而張精神”的浪漫主義主體精神品格正是中國的現(xiàn)代性工程所亟待引進的異質(zhì)性因素。

在《破惡聲論》中，魯迅更是痛切地指出，時下的中國充斥著隨波逐流、人云亦云的“偽士”，他們“靡然合趣，萬喙同鳴，鳴又不揆諸心，僅從人而發(fā)若機栝；林籟也，鳥聲也，惡濁擾攘，不若此也，此其增悲，蓋視寂漠且愈甚矣”，從而造成了“而今之中國，則正一寂漠境哉”⑧。魯迅還認為，當時甚囂塵上的兩大“惡聲”在本質(zhì)上都企圖“滅裂個性也大同”，具體而言，就是“皆滅人之自我，使之混然不敢自別異，泯于大群，如掩諸色以晦黑，假不隨駙，乃即以大群為鞭箠，攻擊迫拶，俾之靡騁”①。值得注意的是，為著打破這萬馬齊喑、庸眾紛擾的“寂漠”之境，魯迅所提出的解決方案不是求諸社會大眾，而是渴望一兩個具有“內(nèi)曜”和“心聲”的尼采式的超人：“吾未絕大冀于方來，則思聆知者之心聲而相觀其內(nèi)曜。內(nèi)曜者，破黮暗者也；心聲者，離偽詐者也。人群有是，乃如雷霆發(fā)于孟春，而百卉為之萌動……惟此亦不大眾之祈，而屬望止一二士，立之為極，俾眾瞻觀，則人亦庶乎免淪沒。”②這樣具有“內(nèi)曜”和“心聲”的超人與華茲華斯“超卓的心靈”（ｃｈｏｓｅｎ ｍｉｎｄｓ）和雪萊“未經(jīng)認可的立法者”（ｕｎａｃｋｎｏｗｌｅｄｇｅｄ ｌｅｇｉｓｌａｔｏｒ）詩人以及“精選的讀者階級”（ｔｈｅ ｍｏｒｅ ｓｅｌｅｃｔ ｃｌａｓｓｅｓ ｏｆ ｐｏｅｔｉｃａｌ ｒｅａｄｅｒｓ）何其相似！

顯然，魯迅在《文化偏至論》和《破惡聲論》中對尼采浪漫主義精神的吁求在本質(zhì)上是出于一種引進西方現(xiàn)代性的主體精神、用以喚醒中國大眾的啟蒙的動機，這與尼采高揚浪漫主義所蘊含的審美現(xiàn)代性的批判精神以對抗由于現(xiàn)代性的膨脹而造成的物質(zhì)主義的泛濫和科學(xué)主義的獨裁等資產(chǎn)階級現(xiàn)代性的弊端的動機是不同的③。他在《破惡聲論》中對“奉科學(xué)為圭臬之輩”的批判，實質(zhì)上所真正針對的是他們那種缺乏科學(xué)家獨立求索的主體性精神的昏庸麻木，所指向的還是對現(xiàn)代性的主體性精神的渴求。日本學(xué)者伊藤虎丸指出：

魯迅從尼采那里接受的決不是對立于“科學(xué)”的“文學(xué)”或“宗教”，也不是樗牛所謂“對立于秩序的自由，對立于組織的個人”的“本能主義”，不是這些，而是變革創(chuàng)造文學(xué)、思想、秩序、組織的人的主體性。這是他通過尼采擷取的歐洲近代文明的“神髓”。④

如果說，在《文化偏至論》和《破惡聲論》中魯迅還只是通過介紹尼采的思想展現(xiàn)了他所代表的新一代中國知識分子對浪漫主義精神的期待的話，那么，在《摩羅詩力說》一文中，魯迅則全面介紹了歐洲浪漫主義的“摩羅”精神，從而為我們深入分析“五四”新文學(xué)對浪漫主義的期待視野提供了一個絕好的個案。從中我們可以清楚地看到，個體啟蒙和民族啟蒙兩大中國現(xiàn)代性主題是如何在對浪漫主義的期待視野中得到了完美的表達的。

二

根據(jù)日本學(xué)者北岡正子的考察，《摩羅詩力說》一文關(guān)于歐洲浪漫主義詩人的介紹都有明確的材料來源，但這并不等于說《摩羅詩力說》就是對這些材料進行逐字逐句抄襲的產(chǎn)物。事實上，從北岡正子的研究中我們也可以看出，在使用這些材料時，魯迅是有明確的取舍意識的。這一點從他對拜倫和雪萊的介紹中就可以明顯看出來⑤。

在這篇文章的開始，魯迅就尖銳地指出，中國文化已經(jīng)趨于凋蔽和蕭條：“人有讀古國文化史者，循代而下，至于卷末，必凄以有所覺，如脫春溫而入于秋肅，勾萌絕朕，枯槁在前，吾無以名，姑謂之蕭條而止”⑥。文化的“蕭條”預(yù)示著國民精神的頹喪，其結(jié)果必然是亡種亡國：“降及種人失力，而文事亦共零夷，至大之聲，漸不生于彼國民之靈府，流轉(zhuǎn)異域，如亡人也?！钡湫偷睦幽^于“天竺”（印度），以色列等民族①的悲劇性結(jié)局。因此，魯迅認為，要拯救孱弱的中國（“竟者欲揚宗邦之真大”），必須一方面反思批判自己的文化（“首在審己”），而另一方面更須引入外來文化以振奮“國民精神”，即必須“別求新聲于異邦”。那么這種能激勵國民精神的“新聲”是什么呢？這就是以拜倫、雪萊為代表的“立意在反抗，指歸在動作”的浪漫主義“摩羅”（惡魔）精神：“新聲之別，不可究詳；至力足以振人，且語之較有深趣者，實莫如摩羅詩派?！边@些詩人以“裴倫”（拜倫）為“宗主”，包括英國的修黎（雪萊）、契支（濟慈）；俄國的普式庚（普希金）、來爾孟多夫（萊蒙托夫）；波蘭的密克威支（密茲凱維支）、斯洛代支奇、克拉斯奇以及匈牙利的裴彖飛（裴多菲）等一大批歐洲浪漫主義詩人。他們的共同特點是：“大都不為順世和樂之音，動吭一呼，聞?wù)吲d起，爭天拒俗，而精神復(fù)深感后世人心，綿延至于無已?！雹?/p>

在對這些浪漫主義“摩羅”詩人逐一介紹之前，魯迅用了相當?shù)钠鶑脑姷谋举|(zhì)、詩的社會功用、詩與人生和道德之關(guān)系等幾個方面詳細地闡述了他自己的美學(xué)觀點，從中我們可以明顯看出雪萊在《為詩一辯》中所闡述過的浪漫主義美學(xué)思想的痕跡。

魯迅指出，詩的本質(zhì)就在于“攖人心”和“移人性情”：“詩人者，攖人心者也。凡人之心，無不有詩，如詩人作詩，詩不為詩人獨有，凡一讀其詩，心即會解者，即無不自有詩人之詩。無之何以能解？”這即是說凡人心中皆有一腔詩意的情感涌動，詩人所應(yīng)做的就是將自己的情感灌注于詩中，從而以此來激起其他人的情感共鳴。詩人道出了蟄伏于普通讀者心中的、被日常生活鈍化了的詩意的情感，從而達到了“攖”其心的目的：“（普遍讀者）惟有（詩情）而未能言，詩人為之語，則握撥一彈，心弦立應(yīng)，其聲澈于靈府，令有情皆舉首，如睹曉日，益為之美偉強力高尚發(fā)揚，而污濁之平和，以之將破。平和之破，人道蒸也?！雹鬯?，只有通過詩之“攖人心”，才能振奮情感世界一片麻木（即污濁之平和）的庸俗大眾，從而“益為之美偉強力高尚發(fā)揚”，而最終目的則是破其“平和”，然后才能塑造出真正的主體性的人格（即“人道蒸也”）。在此，魯迅關(guān)于詩的情感論及其啟蒙意義等觀點被表達得十分明確，這和華茲華斯等英國浪漫主義詩人弘揚主體情感以推進現(xiàn)代性的主體性原則如出一轍。

的確，就純文學(xué)史的角度來看，華茲華斯等英國浪漫主義詩人發(fā)動的浪漫主義美學(xué)革命所要攻擊和顛覆的對象就是說教的、僵化而刻板的新古典主義美學(xué)體系。同樣，魯迅在闡說其“攖人心”詩論時，他心中也有一個明確的敵人，這就是統(tǒng)治了中國詩壇達兩千年之久的“文以載道”的儒家美學(xué)傳統(tǒng)。他說：

如中國之詩，舜云言志；而后賢立說，乃云持人性情（凈化道德？）。三百之旨，無邪所蔽。夫既言志矣，何持之云？強以無邪，即非人志。許自繇（自由）于鞭策羈縻之下，殆此事乎？然厥后文章，乃果輾轉(zhuǎn)不逾此界。其頌祝主人，悅媚豪右之作，可無俟言。即或心應(yīng)蟲鳥，情感林泉，發(fā)為韻語，亦多拘于無形之囹圄，不能舒兩間之真美；否則悲慨世事，感懷前賢，可有可無之作，聊行于世。倘其囁嚅之中，偶涉眷愛，而儒服之士，即交口非之。況言之至反常俗者乎？④

在此，魯迅像華茲華斯在《序言》里抨擊新古典主義的“儀軌”（ｄｅｃｏｒｕｍ）壓抑人的情感自由一樣，對儒家詩學(xué)所謂“思無邪”的傳統(tǒng)進行了猛烈的鞭撻，因為它以所謂教化的功用目的和規(guī)范實際上壓抑了人鮮活的靈性（“許自繇于鞭策覊縻之下”），從而造成了“厥后文章”盡成了“悅媚豪右之作”；即便有一兩聲真的性情流露，即會遭到“儒服之士”的“交口非之”，更遑論明確地挑戰(zhàn)這一森然的傳統(tǒng)了。

魯迅進而痛切地指出，詩的凋蔽所帶來的一個必然結(jié)果就是全社會人心的凋蔽，這是當時整個中國民眾呈現(xiàn)出勢利庸俗、枯槁萎靡的根本原因。就此而言，“攖人心”之詩對于中國國民的啟蒙（即心性的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換）尤其重要：“夫心不受攖，非槁死則縮朒耳，而況實利之念，復(fù)煔煔熱于中，且其為利，又至陋劣不足道，則馴至卑懦儉嗇，退讓畏葸，無古民之樸野，有末世之澆漓，又必然之勢矣，此亦古哲人所不及料也。”①這就是1907年時的魯迅對中國國民性格的沉痛呵責(zé)，其靈性之“槁死縮朒”，其勢利陋劣，其“馴至卑懦儉嗇，退讓畏葸”，充分說明這個民族已經(jīng)喪盡了先前的勇猛剛毅（“無古人之樸野”），而呈現(xiàn)出一派暮氣沉沉的衰頹之象（“有末世之澆漓”）。

那么如何才能夠救治這樣一個衰頹之民族？魯迅的答案便是：“置古事不道，別求新聲于異邦”——引進摩羅詩人的浪漫主義青春激情，給這老大帝國及其麻木的國民體內(nèi)注入浪漫主義的剛健勇猛之血性，從而才能使中國像德意志民族一樣依靠詩的精神重新振奮起來。魯迅關(guān)于詩之于國民啟蒙的重要性觀點表明當時他是深受歐洲浪漫主義精神影響的。在這方面，他早已道出了胡適、陳獨秀等人發(fā)動的文學(xué)革命論之先聲。

魯迅對他所謂的摩羅詩人的介紹重點還是放在摩羅詩之詩宗拜倫和雪萊兩人身上。魯迅首先指出了英國浪漫主義“撒但派”的源起：

十九世紀初，世界動于法國革命之風(fēng)潮，德意志西班牙意大利希臘皆興起，往之夢意，一曉而蘇；惟英國較無動。顧上下相迕，時有不平，而詩人裴倫，實生此際。其前者司各德（Ｗ．Ｓｃｏｔｔ）輩，為文率平妥翔實，與舊之宗教道德極相容。迨有裴倫，凡超脫古范，直抒所信，其文章無不函剛健抗拒破壞挑戰(zhàn)之聲。平和之人，能無懼乎？于是謂之撒但。此言始于蘇惹（Ｒ．Ｓｏｕｔｈｅｙ），而眾和之；后或擴以稱修黎（Ｐ． Ｂ． Ｓｈｅｌｌｅｙ）以下數(shù)人，至今不廢。②

關(guān)于拜倫，魯迅重點介紹分析了其《恰爾德#8226;哈羅爾德游記》、《堂璜》、《曼弗雷德》和《該隱》等代表作。魯迅指出，在這些作品中，拜倫所體現(xiàn)出的是自由和人道的精神：“由是觀之，裴倫既喜拿坡侖之毀世界，亦愛華盛頓之爭自由，既心儀海賊之橫行，亦孤援希臘之獨立，壓制反抗，兼以一人矣。雖然，自由在是，人道亦在是?！雹凼刽斞纲潎@的是，拜倫不僅將這種愛自由的人道主義精神灌注于其詩作之中，更主要的是他還親自參與并領(lǐng)導(dǎo)了希臘人民為獨立和自由而戰(zhàn)的民族解放運動。在此，對個體啟蒙和民族啟蒙兩大中國現(xiàn)代性問題的關(guān)切，構(gòu)成了魯迅對拜倫的主要期待視野和詮釋框架。他寫道：“（拜倫）重獨立而愛自繇，茍奴隸立其前，必衷悲而疾視，衷悲所以哀其不幸，疾視所以怒其不爭，此詩人所為援希臘之獨立，而終死于其軍中者也。蓋裴倫者，自繇主義之人耳，嘗有言曰，若為自由故，不必戰(zhàn)于宗邦，則當為戰(zhàn)于他國?！雹荜P(guān)于拜倫對于希臘之哀，魯迅寫道：“特希臘時自由悉喪，入突厥版圖，受其羈縻，不敢抗拒。詩人惋惜悲憤，往往見于篇章，懷前古之光榮，哀后人之零落，或與斥責(zé)，或加激勵，思使之攘突厥而復(fù)興，更睹往日耀燦莊嚴之希臘……裴倫平日，至不滿希臘今人，嘗稱之曰世襲之奴，曰自由苗裔之奴，因不即應(yīng)；顧以義憤故，則終諾之，遂行?！雹菰诖耍輦悓τ谙ＥD之哀所道出的毋寧說是魯迅對中國之哀的心聲，雖然魯迅與梁啟超、馬君武一樣也誤讀了拜倫援助希臘的真正動機，但恰恰是這種誤讀構(gòu)成了青年魯迅對浪漫主義精神的期待和詮釋。

關(guān)于雪萊，魯迅重點介紹了其《伊斯蘭的反叛》、《解放了的普羅米修斯》和《欽契》等充分表現(xiàn)雪萊浪漫反抗精神的作品。在魯迅看來，雪萊身上所體現(xiàn)出的更多的是反抗社會專制、倡導(dǎo)自由平等博愛的啟蒙精神（這一點和拜倫所代表的民族救亡精神稍有不同）：

雖然，往時去矣，任其自去，若夫修黎（即雪萊——筆者注）之真值，則至今日而大昭。革新之潮，此其巨派，戈德文書出，初啟其端，得詩人之聲，乃益深入世人之靈府。凡正義自由真理以至博愛希望諸說，無不化而成醇，或為羅昂（《伊斯蘭的反叛》中的主角——筆者注），或為普洛美迢（今譯普羅米修斯——筆者注），或為伊式闌之壯士，現(xiàn)于人前，與舊習(xí)對立，更張破壞，無稍假借也。舊習(xí)既破，何物斯存，則惟改革之新精神而已。十九世紀機運之新，實賴有此。①

雪萊的“正義自由真理以至博愛希望”等浪漫主義理想正是魯迅意圖引進中國社會的啟蒙觀念。更為難得的是，魯迅已經(jīng)注意到，雪萊的種種求索沖動均終極性地指向了審美的本體世界——對雪萊而言，人生之全部價值便存在于其間：

況修黎者，神思之人，求索而無止期，猛進而不退轉(zhuǎn)，淺人之所觀察，殊莫可得其淵深。若能真識其人，將見品性之卓，出于云間，熱誠勃然，無可沮遏，自趁其神思而奔神思之鄉(xiāng)；此其為鄉(xiāng)，則爰有美之本體。奧古斯丁曰，吾未有愛而吾欲愛，因抱希冀以求足愛者也。惟修黎亦然，故終出人間而神行，冀自達其所崇信之境；復(fù)以妙音，喻一切未覺，使知人類曼衍之大故，暨人生價值的所存，揚同情之精神，而張其上征渴仰之思想，使懷大希以奮進，與時劫同其無窮。②

此外，魯迅還注意到浪漫主義對自然的崇拜、對科學(xué)和功利主義的批判等諸多特征，而雪萊的身上則完整地體現(xiàn)出了這些特征。

魯迅最后痛切地感到，要拯救中國，就要引進浪漫主義的摩羅精神，重整國民靈魂，要從思想和心性層面而非僅僅從器物制度層面對中國進行徹底的“維新”：

今索諸中國，為精神界之戰(zhàn)士者安在？有作至誠之聲，致吾人于善美剛健者乎？有作溫煦之聲，援吾人出于荒寒者乎？……顧既維新矣，而希望亦與偕始，吾人所待，則有介紹新文化之士人。特十余年來，介紹無已，而究其所攜將以來歸者；乃又舍治餅餌守囹圄之術(shù)而外，無他有也。則中國爾后，且永續(xù)其蕭條，而第二維新之聲，亦將再舉，蓋可準前事而無疑者矣。③

綜上所述，由對《文化偏至論》、《破惡聲論》，尤其是《摩羅詩力說》三篇文章的分析中我們可以看出，個體啟蒙和民族啟蒙兩大現(xiàn)代性主題的糾結(jié)構(gòu)成了20世紀之初中國知識界對浪漫主義的期待視野和詮釋框架。它一方面為1917年的文學(xué)革命奠定了精神基礎(chǔ)，另一方面又不可避免地制約著現(xiàn)代中國浪漫主義思潮的發(fā)展變化：個體啟蒙需要浪漫主義的審美主體性，民族國家的構(gòu)建則需要雄健的民族主體性。這兩個問題是以一種非常復(fù)雜的形式糾結(jié)在一起的。它也決定了中國的浪漫主義思潮對現(xiàn)代性的追求必定要以審美開始，而以政治結(jié)束。創(chuàng)造社從文學(xué)革命到革命文學(xué)的轉(zhuǎn)向——從浪漫的審美—消極自由（ａｅｓｔｈｅｔｉｃｎｅｇａｔｉｖｅ ｌｉｂｅｒｔｙ）到浪漫的政治—積極自由（ｐｏｌｉｔｉｃａｌｐｏｓｉｔｉｖｅ ｌｉｂｅｒｔｙ）的轉(zhuǎn)向——便深刻地證明了這一點。

（作者單位 四川外語學(xué)院中外文化比較研究中心）

責(zé)任編輯 元亮

①20世紀初的中國知識分子幾乎都認為拜倫和雪萊是援助弱小民族的英雄，但這是對拜倫和雪萊的極大誤讀#65377;比如雪萊研究專家霍爾姆斯就指出，雪萊的《希臘》一詩代表著“英語世界之中親希臘主義(philhellenism)的經(jīng)典表述”，它與《解放了的普羅米修斯》一樣，也“幾乎完全是耽于幻想和神秘主義”的產(chǎn)物(Cf. Richard HolmesShelley The Pursuit London Quartet Books 1976 p. 678.)#65377;麥克甘也認為，希臘革命在本質(zhì)上所真正代表的是“土耳其帝國解體的開始，以及主宰世界歷史的歐洲帝國主義體系——大英帝國是這個體系的核心——之最終形成”#65377;所以，雪萊和拜倫的“親希臘主義”傾向在本質(zhì)上都代表著他們對“某種人類文明的鄉(xiāng)愁般向往”——這個“人類文明”不是別的，正是以希臘為源頭的西方文明本身#65377;麥克甘甚至尖銳地指出，雪萊在《希臘》一詩的序中所流露出的“典型的親希臘主義幻象”既可能成為雪萊和拜倫的詩歌素材，但同時也可能“被歐洲帝國主義勢力進行政治利用”!而對于拜倫，麥克甘認為其親希臘主義的傾向更是非常明顯，比如在《今天我度過了三十六年》這首詩中，希臘之于拜倫完全是一種象征——它象征著“一塊具有詩意的棲息之地，一個理想之邦——只有與此相對之時，當代文化和政治現(xiàn)實中的弊病才能夠得到衡量和判斷”(Cf. Jerome J. McGann The Romantic Ideology， Chicago London The University of Chicago Press 1983 pp. 125-126)#65377;這些分析充分說明了一個長期以來被批評界#65380;尤其是中國學(xué)者所忽略的事實#65377;我們總以為雪萊和拜倫對希臘革命的聲援代表了他們的民主思想和弱小民族的同情——這個觀點主宰了從19世紀末中國知識界對雪萊和拜倫的接受和理解#65377;但是，我們不得不指出，這種理解在很大程度是一種先入為主的誤讀——這種誤讀不僅神化了雪萊和拜倫的所謂“世界革命”理想，也遮蔽了中國知識界對英國浪漫主義將啟蒙政治現(xiàn)代性進行了審美轉(zhuǎn)化之消極自由的現(xiàn)代性本質(zhì)的深刻認識#65377;

①魯迅:《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社1998年版，第53頁#65377;

①②魯迅:《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第26頁，第23頁#65377;

③不能不指出，從“五四”對“德先生”和“賽先生”的偶像崇拜到20世紀80年代的新啟蒙運動，中國知識界對西方思想的吸收總有一種歷史的錯位之感，尤其是一些本來是反現(xiàn)代性的西方思想在中國卻被當作追求現(xiàn)代性的資源加以擁抱#65377;“五四”期間的尼采主義#65380;浪漫主義和80年代的存在主義#65380;現(xiàn)代主義甚至后現(xiàn)代主義都是這種歷史錯位的典型體現(xiàn)#65377;但在這個問題上，魯迅仍然高出其他人一頭#65377;

④伊藤虎丸:《魯迅#65380;創(chuàng)造社與日本文學(xué)》，北京大學(xué)出版社1995年版，第65頁#65377;

⑤參見北岡正子《摩羅詩力說材源考》，北京師范大學(xué)出版社1983年版，第1—82頁#65377;

⑥魯迅:《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第63頁，第63頁，第65—66頁，第68頁，第68—69頁#65377;需要強調(diào)的是，文化的凋敝所引起的最為慘重的結(jié)果就是公共精神(publicspirit)的喪失:人們自私自利#65380;蠅營狗茍，不以國家民族之公共事業(yè)為己任，而是專注于自己的個人私利#65377;它所引起的結(jié)果不僅僅是亡國滅種，而且更嚴重的是造成了人心的凋敝和人性的沉淪#65377;

①②③④魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第63頁，第63頁，第65—66頁，第68頁，第68—69頁。

①②③④⑤魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第69頁，第73頁，第79頁，第80頁，第80頁。

①②③魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第85頁，第85頁，第100頁。