“通”的體知——《莊子》思想的身體之維

在中國(guó)古典思想中，《莊子》最具有跟生命和藝術(shù)的親和性，這一特色與《莊子》思想之身體性有關(guān)。從身體的維度去揭示《莊子》思想中“通”的根本特性，展現(xiàn)為“以‘身’（身體主體）‘體’（體認(rèn)體證體現(xiàn)）之”的諸方面，而涉及世界存在、生命樣態(tài)、人生境界及藝術(shù)體驗(yàn)，此可謂“通”的“體知”，或有助于中國(guó)文化之“通”性的詮釋。

在對(duì)《莊子》思想的詮釋中，身體的向度正逐漸得到重視①。結(jié)合著形、氣與心，融貫著知覺(jué)、觀解與實(shí)證以進(jìn)行整全的觀照，《莊子》中蘊(yùn)含的身體主體思想及其與修證、境界的密切關(guān)系，也愈益得以凸顯。本文擬由身體一維入手，呈現(xiàn)《莊子》思想中“通”的根性，具體落實(shí)到“以‘身’（身體主體）‘體’（體認(rèn)體證體現(xiàn)）之”的諸方面——從對(duì)本源的體驗(yàn)、切己的體證到境界的體現(xiàn)等等，可統(tǒng)稱為“通”的“體知”?！肚f子》的世界理解與生存體認(rèn)，以及與生命和藝術(shù)的親和性，似可藉此而益一新解，而本文對(duì)《莊子》思想此一方面的詮解，亦可視之為對(duì)于“通”的“體知”。

一、身體、體知與“通”

作為人存在的實(shí)體，身體是生命展現(xiàn)的重要維度。身體是生理的也是文化的，是物質(zhì)的也是情感和精神的，是物性的也是靈性的，是個(gè)體的也是社會(huì)的，是審美的也是政治的，是消費(fèi)的也是醫(yī)療的……身體上折射出各種文化的光照，積淀著不同時(shí)代的內(nèi)蘊(yùn)，并持續(xù)生長(zhǎng)出豐富的意涵。就身體自身來(lái)說(shuō)，它既是思維和實(shí)踐的對(duì)象，也是精神的工具和載體。感受、思維和行動(dòng)要憑藉身體才能夠開展和實(shí)現(xiàn)，也正是在身體主體的展演中，感受、思維與行動(dòng)得以協(xié)同運(yùn)作，而合為整全之一“體”；更為重要的是，感受、思維與行動(dòng)本來(lái)就是發(fā)自于身體主體自身的要求，身體感、身體觀與身體行動(dòng)，都是身體主體的具化與活現(xiàn)。

比較而言，身體感是更為切身的感受、體驗(yàn)，身體觀是更具條理化的普泛觀照和基本理解。對(duì)身體的觀照和理解，制約著身體自身的感受和體驗(yàn)，后者又影響著身體觀照的焦點(diǎn)、場(chǎng)域和身體理解的方向、深度，身體之“感”與“觀”有這么一種相互塑造和彼此成全的關(guān)系；另一方面，身體感在身體行動(dòng)中生發(fā)而出，身體觀也須落實(shí)為身體行動(dòng)，身體行動(dòng)又使得感受、體驗(yàn)和觀照、理解成為活絡(luò)的動(dòng)態(tài)展現(xiàn)。在中國(guó)思想視域中，此三者可統(tǒng)稱為“體知”。身體感是“知”（文化習(xí)性）范導(dǎo)著的“體”（實(shí)存體驗(yàn)），身體觀是以“體”（身體）、依“體”（體驗(yàn)）而達(dá)致的“知”（觀解、體悟），“體知”還是敞現(xiàn)源初身體之本來(lái)面目的行動(dòng)，且須經(jīng)由實(shí)存之身來(lái)展開和成就，這本身就是一套身心轉(zhuǎn)化的實(shí)地工夫。倡言“體知”一詞的杜維明即認(rèn)為，“‘體’即‘身體力行’的‘體’，含有‘親身體驗(yàn)’或‘設(shè)身處地地著想’的意思。因此，‘體之于身’可以直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)‘體之’”。這種體驗(yàn)帶有實(shí)踐轉(zhuǎn)化的功能，“體知”不是西方意義上的認(rèn)知，它意味著“了解同時(shí)又是轉(zhuǎn)化的行為。這就是受用，是一種對(duì)人有轉(zhuǎn)化功能的認(rèn)知”，“絕對(duì)是知行合一，知一定是行，……知必然成為轉(zhuǎn)化的行為”①。此系針對(duì)儒家傳統(tǒng)而發(fā)，且明確以“德性之知”訓(xùn)釋此“內(nèi)在體證之知”，然“體知”一詞之適用于道家和中國(guó)佛教傳統(tǒng)，自不待言。

“體知”，是全身心的切己體認(rèn)與體證，其效驗(yàn)指向?qū)嵺`的領(lǐng)域，并體現(xiàn)于整個(gè)身心。這變化氣質(zhì)的得其受用，在儒道兩家皆然，儒家是順承直貫的充養(yǎng)、推擴(kuò)，道家則是逆向反致的消解、遮撥，在不同取徑之后共有天地人物的“通”性②。關(guān)于儒家思想的“通”性，李景林謂：“本體的超越性，非外在的實(shí)體性；個(gè)體之實(shí)存性，亦非純粹的有限性而至相互隔絕，而是以其敞開之‘通’性而構(gòu)成一宇宙之‘大和’”，由“通”之普遍性規(guī)定的整體論觀念，是儒家人性論（包括宇宙論）的前提③?！暗馈薄绑w”之“通”性，實(shí)乃儒道兩家的共通體認(rèn)和思—行之源，而與“和”、“游”、“化”等觀念與實(shí)踐親密相關(guān)。天人、道器、有無(wú)、陰陽(yáng)、物我、人己、身心、生死，無(wú)不有“通”性貫注其間，并關(guān)乎“氣”的思想。氣源于道而為道之具現(xiàn)，回環(huán)鼓蕩，融通萬(wàn)物，以共成天地人物和合相通之一大“體”。在共同的“通”性大生命“體”中，儒道兩家對(duì)待人與世界的不同態(tài)度，導(dǎo)致其工夫取徑之差異：儒家正視源出于道的世界與人，故即用以證體，即實(shí)存情狀以顯道之“通”性；道家洞透人與物悖道違真之變異所在，故由體以破用，在道之“通”性的光照下，掃除實(shí)存之蔽而復(fù)歸大通之境。

由“體知”的觀點(diǎn)來(lái)透顯《莊子》思想的深蘊(yùn)，將涉及身體感、身體觀與身體行動(dòng)等方面，身體之維的開掘，亦將在“心”的向度之外提供思想與修行的另外的、甚至更為原初的進(jìn)路，并從道家的角度顯發(fā)中國(guó)思想尚“通”的根性?！巴ā毙栽⒂凇肚f子》思想自本及末、由始至終的整個(gè)思—行環(huán)節(jié)乃至境界體現(xiàn)和功能發(fā)用中，可具化為：1． 基于“通”的體認(rèn)：對(duì)大通之道的始源性體知，“通”在這里是本體意義上的；2． 經(jīng)由“通”來(lái)體證：對(duì)實(shí)存世界中人之身心變異，用“通”的工夫來(lái)克治和轉(zhuǎn)化（“通之”），以朗現(xiàn)真常之心、原初之身，“通”在這里是工夫意義上的；3． 造乎“通”的體現(xiàn)：體證之功臻乎極詣，氣、身、心一“體”以“通”于道，而呈現(xiàn)出“通”的狀態(tài)，“通”在這里是境界意義上的；4． 源自“通”的體發(fā)：一體無(wú)言之境藉身體行為以體現(xiàn)、由身體技藝來(lái)操演，在身體場(chǎng)之感通中帶出心靈契合、氣息相通、氣象觀瞻和藝境賞鑒的深廣內(nèi)涵，“通”在這里是功能意義上的，是生命靈境與藝境的生成與溢發(fā)。

以上數(shù)端簡(jiǎn)扼地說(shuō)，就是知、行、果、用：以“體”“覺(jué)”之是為知，以“體”“踐”之是為行，以“體”“成”之是為果，以“體”“發(fā)”之是為用。

二、本源：道通為一

“道可道，非常道；名可名，非常名?！保ā独献?8226;一章》）①道恒變恒動(dòng)，不能作概念化和對(duì)象化把握，可喻以“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”（《十四章》），其中有物有象、有精有信，是萬(wàn)物存在的本體論根據(jù)，在宇宙生成論上且為天地萬(wàn)物之始源。道遍在一切并超乎其上，示現(xiàn)出自爾如是的“通”性，其外化展現(xiàn)乃“常無(wú)為而無(wú)不為”（《三十七章》），無(wú)所掛礙而無(wú)不通達(dá)；內(nèi)在狀態(tài)乃虛與靜（《十六章》），虛是虛而能通、容而無(wú)窮的無(wú)中涵有，靜是歸根、復(fù)命中潛含無(wú)限生機(jī)與可能，是靜中孕動(dòng)、孕生。

《莊子#8226;大宗師》云：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形?？蓚鞫豢墒埽傻枚豢梢?jiàn)。自本自根，自古以固存。神鬼神帝，生天生地……”對(duì)道的理解與老子相通，但《莊子》中更關(guān)注生命精神與自由境界，涉及對(duì)“道”之“通”性的體認(rèn)及以“通”破執(zhí)解蔽的身心體證工夫，這些都是身體主體的事情，有著一個(gè)體之于身、顯發(fā)于身的過(guò)程。

對(duì)于道之“通”性的“體之”，與道的本義和原型有關(guān)。《說(shuō)文解字》卷二辵部釋曰：“道，所行道也。從辵首。一達(dá)謂之道?！币话阋詾椤笆住蹦巳酥璐?，葛兆光從“首”之人頂義與“始”（至始）、“君”（至上）的關(guān)聯(lián)，推想“‘道’是隱蔽虛玄的宇宙原初渾沌開始邁向天地萬(wàn)物解蔽狀態(tài)的原始道路”②。在早期思想觀念中，人體結(jié)構(gòu)和生成過(guò)程皆可跟宇宙相類比，由“人行于道”這一本義既可引申為原初之路，也可引申為人之初始，亦即嬰兒孕于母體，通過(guò)產(chǎn)道這一原始之路出生為人。由渾沌而生成人形，這是人的原始道路，有類于宇宙化生的原初之路。嬰兒狀態(tài)與道之渾沌、樸始相近，故老子常以嬰兒、赤子形容體道之人，莊子也以“色若孺子”形容年高的女偊（《大宗師》），表征其修道功深。原初之身與證道之身都如同柔弱的嬰兒、赤子，象征著生命初始渾沌一片的真樸狀態(tài)，能通能容能長(zhǎng)久。

從道與人體的相關(guān)性看，嬰兒存身母體的渾沌狀態(tài)，似可喻示作為“萬(wàn)物之奧”（《六十二章》）的道之“宇宙子宮”涵義；嬰兒通由產(chǎn)道降生，道可有產(chǎn)道、陰道之意，即“玄牝”——淵奧、幽通的源初生育之門。“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！保ā读隆罚墩f(shuō)文解字》卷十一谷部釋曰：“谷，泉出通川為谷?！惫燃聪?，幽通洞透，有水交通、水氣氤氳相感?！肮壬瘛毕笳魈撏苋荨⒏缓幮詽?rùn)澤草木滋養(yǎng)之意的道，孕育化生、綿綿不息，是天地萬(wàn)物的生命淵泉與根源——“玄牝”、“天地根”。它既是生命的門戶與通道，也是虛而能受的渾沌容器，萬(wàn)物緣根而萌生、由門以通行，并得到渾沌母胎的容藏、庇蔭（“奧”）。人類學(xué)和神話學(xué)認(rèn)為，宇宙—身體—住房—容器的連屬共通性是人類的普遍經(jīng)驗(yàn)③。在道與人體的呼應(yīng)中深涵“通”之意味，與通相俱的容、生、導(dǎo)、順，既是道的特性也是人的生命特性。

關(guān)于道的兩種比擬——嬰在母體及順產(chǎn)道、出陰戶降生，水在其中皆不言而喻。艾蘭（Ｓａｒａｈ Ａｌｌａｎ）即謂道之原始意象是通道或水道④。嬰兒在子宮內(nèi)涵浸于羊水之波，出產(chǎn)道順經(jīng)水之通流而下，這充盈水澤之陰的母體就是生命之源與生命之道（路）。作為生命、果實(shí)的原始意象，水有容受、通達(dá)、廣被、存蓄、綿長(zhǎng)、虛柔諸意涵，道與水之相關(guān)性也體現(xiàn)于斯：萌育、涵容、虛通、遍被、久長(zhǎng)、柔斂……《老子》多處論及水意象與道，如“譬道之在天下，猶川谷之于江海”（《三十二章》）等?！靶颉迸c“谷”均有水充盈，潤(rùn)澤豐茂，就下居柔、虛靜不爭(zhēng)是其滋養(yǎng)生命、綿綿無(wú)休之根由。莊子亦以魚在水中喻人在道中：“魚相造乎水，人相造乎道。……魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)?！保ā洞笞趲煛罚┯纱擞饕嗫陕?lián)想到嬰兒團(tuán)身于子宮，羊水涌流，嬰兒吐納，而與母體交換能量。氣、水于茲相通。

理想的生命狀態(tài)既像嬰兒也像水，水意象與道路、容器一樣富含“通”性，自然通流、隨物賦形，具有無(wú)所不通的潛能，含容淵厚、通注深遠(yuǎn)的態(tài)勢(shì)，通達(dá)、通貫、通流、通會(huì)、通合云云，俱足以喻。在自爾如是之道（“大通”）中，理想的狀態(tài)是萬(wàn)物各盡其分、各得其宜，同樣自爾如是地顯現(xiàn)和順?biāo)熳陨?。這種自然盡性、得其所哉的狀態(tài)，與水的“通”性相關(guān)，亦與氣的“通”性相關(guān)，氣的意象本即從云氣、水氣而來(lái)。

“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！保ā端氖隆罚疤斓卣?，形之大者；陰陽(yáng)者，氣之大者也?！保ā秳t陽(yáng)》）道是天地萬(wàn)物的總根源，陰陽(yáng)之氣交感和合而成有形萬(wàn)物，萬(wàn)物之陰陽(yáng)兩性感通激蕩以達(dá)成和諧而通會(huì)于道。這一體相通、連綿互滲的大生命之流，其基質(zhì)與動(dòng)源就是“氣”。“氣也者，虛而待物者也”（《大宗師》），氣彌漫于天地之間，虛而能容能變，通而相匯相感。所謂“道通為一”（《齊物論》），即由道之“通”性以觀，萬(wàn)物變化都通于一體，此非僅就表相之“莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪”及“成與毀”而言，更植基于作為萬(wàn)物基源與運(yùn)化機(jī)理之氣，而萬(wàn)物皆氣變所成，由是可以說(shuō)“萬(wàn)物一也”，“通天下一氣耳”（《知北游》）。萬(wàn)物置身于天地一氣相通、流注無(wú)窮的“化”的過(guò)程，人為物之一種，從生命之始萌、發(fā)育到磨礪、成就再到衰退、消解而復(fù)有新生命之繼生，同樣在此“化”的大生命流中?！洞笞趲煛芬源笠辫T金喻人處天地之間，“以天地為大爐，以造化為大冶”，萬(wàn)物與人之在天地，正如金屬之在大熔爐，依天地造化之律度而運(yùn)轉(zhuǎn)演化。老子云：“天地之間，其猶橐籥乎！虛而不屈，動(dòng)而愈出?！保ā段逭隆罚╅一a即風(fēng)箱，囊橐象征天地虛空容通之體，管籥喻指噓吸往來(lái)之息，氣化通流貫注而萬(wàn)物浮沉聚散其中，此與魚在水中、人在道中之意正同。天地就是大風(fēng)箱、大熔爐，大匏瓠、大淵谷，萬(wàn)物都在其內(nèi)冶煉、鼓蕩，滋育、浮游?！肚锼分^人在天地之間，如小石小木之在大山，極言人之渺小卑微與萬(wàn)物等同，另一方面，體道之人又稟有“以道觀之”的可能性，“惟達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸，因是已”（《齊物論》）。“以道觀之”，就是以合乎“道”的眼光通觀萬(wàn)有而得其一體之貫通，一方面對(duì)此虛通之體中氣息通流往來(lái)的實(shí)情有整全的把握，同時(shí)對(duì)人在其中的位與度有真切的明瞭，不逞己欲、不競(jìng)己意而任萬(wàn)物自呈其性，因任自然地以己之通而觀物之通，由“通”性之自然敞現(xiàn)去趨近大通之“道”。這是動(dòng)用整全身心、知行相合的“體知”，得自一種“體之于身”而通于無(wú)垠的身體思維和實(shí)踐。

杜維明指出，中國(guó)古代自然觀是“非人格宇宙功能的包羅萬(wàn)象的和諧”，以整體性、動(dòng)態(tài)性和連續(xù)性為主要特點(diǎn)①。這與中國(guó)古代“聯(lián)系性思維方式”密不可分。黃俊杰探討此種思維方式之前提：宇宙萬(wàn)有皆具“同質(zhì)性”，可互相感應(yīng)或類推；宇宙中的部分與部分之間，部分與全體之間，均是有機(jī)而互相滲透交互影響的關(guān)系，從而展現(xiàn)為自然與人文、身與心、個(gè)人與社會(huì)三個(gè)方面的聯(lián)系性②。那么，是關(guān)于宇宙之整全連續(xù)的根本觀念范導(dǎo)著聯(lián)系性思維方式，還是這種思維方式導(dǎo)致了這種宇宙觀呢？

承接著張光直關(guān)于中國(guó)文明“連續(xù)性”形態(tài)及巫者在其中所扮演角色的研究③，李亦園到文明根源處去探討身體主體意識(shí)與社會(huì)文化的關(guān)系，認(rèn)為由最原始的巫者之身體實(shí)踐與修行而來(lái)的內(nèi)在體驗(yàn)在向體外延伸過(guò)程中，產(chǎn)生了身心和、上下和、天地和的“致中和——三層面和諧均衡”宇宙觀胚型及“天人合一”境界，“這種身軀和諧展演的親身體驗(yàn)，以尋求內(nèi)在超越與自省，是中國(guó)文化異于西方文化的根本之處”④。李澤厚以“巫史傳統(tǒng)”為中華文化之源，巫舞活動(dòng)中人之主體性的重要作用和身心一體的活泛性質(zhì)，陰陽(yáng)、五行、氣乃至“中國(guó)辯證法”所特有的“度”，均淵源于這融神秘、情感、想象于身心整體活動(dòng)的巫術(shù)儀式①。這些觀點(diǎn)特別凸顯了早期人類的身體儀式化活動(dòng)對(duì)于宇宙觀之形塑的作用，側(cè)重于人以體道、體以顯道的方面。倘要追問(wèn)身體何以會(huì)在展演與修煉中有這般均衡、和諧與合度的體驗(yàn)，自非回溯到天地元?dú)?、陰?yáng)二氣、萬(wàn)物氣息溝通和合的景觀中去，訴諸道—?dú)狻锱c神—?dú)狻沃瑯?gòu)相通的先在性不可。

“以道觀之”的身體思維，即是從人這一方對(duì)于道之“通”性的把握，不僅切身體驗(yàn)己之身體感、身體場(chǎng)與他人和萬(wàn)物的通同，更須通會(huì)于天地元?dú)?，所謂“道通為一”必植基于此，方為徹上徹下的通脫之證。這是一種全身之思，道之“通”性、整全通合的宇宙觀與聯(lián)系互通的思維方式，這三者的相關(guān)性即在此以“身”“體”之的全身思考中一體呈現(xiàn)。

三、實(shí)存：“通”的變異

作為道之派生與具化的世界和人生，卻處處呈現(xiàn)著與道相悖、“通”性變異的景象。“樸散則為器”（《二十八章》），整全與和諧一旦散殊、固化為具體的物與器，則其整全渾樸之性就會(huì)解離并有所阻滯。人處身其間，尤以其靈于萬(wàn)物的心知作用而更易于自縛本性，但也正因著稟有上通于道、旁通于物、在己則身心氣相通的“通”性，而有可能疏通障蔽。身體，正是一個(gè)可上可下、可通可阻的容器。理想身體之“通”性的變異，包括對(duì)形軀、情欲和心智之身的迷執(zhí)，進(jìn)而表現(xiàn)為由堅(jiān)執(zhí)諸身建構(gòu)之自我實(shí)體而導(dǎo)致的不明生死之真相。

梁漱溟謂儒道兩家同于人類生命有所體認(rèn)，同在自家生命上用功夫，但儒家為學(xué)本于人心，趨向在此心之開朗以達(dá)于人生實(shí)踐上之自主、自如；道家為學(xué)所重在人身，趨向在此身之靈通而造乎其運(yùn)用自如之境②。需要補(bǔ)充的是，儒家看重此異于萬(wàn)物之“心”，然言心而不離身，且心之存、性之養(yǎng)正要即身之語(yǔ)默動(dòng)靜而行；道家則由人與萬(wàn)物一體之“氣”著眼，所重之身必有氣為其深層內(nèi)涵。僅就身而言之，雖然見(jiàn)地與工夫皆有不同，儒道各自所向往的理想生命體，卻都與實(shí)存的生命變異構(gòu)成緊張，其理想之身都超越了實(shí)存之身，無(wú)論這理想情狀是德性朗現(xiàn)、浩氣充滿，還是復(fù)歸真樸、游乎無(wú)礙。

老子云：“寵辱若驚，貴大患若身?！沃^貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患？”（《十三章》）歷來(lái)多謂老子主張棄身毀身，陳鼓應(yīng)則謂“大患是來(lái)自身體，所以防大患，應(yīng)先貴身”③。韓林合贊同貴身說(shuō)，但認(rèn)為老子原意即“有身必有患”、避患須無(wú)（此）身，故不同意陳說(shuō)——為了防患，就要貴（此）身、愛(ài)（此）身；并區(qū)分本真之身與非本真之身而加以解釋：“為什么貴非本真之身一如貴大患？這是因?yàn)橛写松肀赜写蠡?。因此，為了避開禍患，只有無(wú)（棄）此身，進(jìn)而有、貴本真之身?！雹苓@一理解更為確當(dāng)。老子所貴者絕非形軀欲念智巧之身，而是合于道之源初“通”性的天然之身。此身之變異，包括“目”與“心志”兩個(gè)方面?！笆ト藶楦共粸槟俊保ā妒隆罚?，“圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨”（《三章》）。目，象征感官與外物之相招相擾，心、志，指意識(shí)之妄起和分別；腹與骨則象征順乎自然、長(zhǎng)養(yǎng)自足的生命狀態(tài)?！爸悴蝗?，知止不殆，可以長(zhǎng)久”（《四十四章》），“深根固柢，長(zhǎng)生久視之道”（《五十九章》），存養(yǎng)自然之身，含藏源初能量，是和諧長(zhǎng)存、得其天年的前提。圣人效法天地長(zhǎng)久之道，“后其身而身先，外其身而身存”（《七章》），無(wú)執(zhí)于實(shí)存世俗之身，原初天然之身乃自然呈現(xiàn)。

天然之身與實(shí)存之身的辯證在莊子那里體現(xiàn)于《齊物論》中“吾喪我”之論。南郭子綦“隱機(jī)而坐，仰天而噓，荅焉，似喪其耦”，進(jìn)入了“吾喪我”的狀態(tài)?！拔摇保切诬|與心知互為對(duì)待、互相牽制時(shí)的身體主體，并處身于與外物他人互為對(duì)待、互相牽制的狀態(tài)中；吾，超出了對(duì)待與牽制，形軀和心知互不成為負(fù)累，自我與外物他人亦不再構(gòu)成對(duì)峙，本真的身體主體于焉呈現(xiàn)。本真之身向?qū)Υ缘淖儺?，可由《?yīng)帝王》之渾沌寓言一窺端倪：

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。

這則寓言象征著道的分殊化和變異，也象征著原初身體的固實(shí)化和變異，其最為直接的意涵，則是整全的自然生命與分殊性的官能知覺(jué)的關(guān)系。以主客對(duì)待為前提，七竅官能是對(duì)渾沌整全的具化，雖然“視聽食息”為經(jīng)驗(yàn)之人所不能或缺，但分殊性知覺(jué)功能的刻意開掘恰恰遮蔽了生命之整全，本性喪失無(wú)異于死。進(jìn)而可引申出：1． 為開發(fā)知覺(jué)功能而在整全身體上開鑿孔竅，似乎可以內(nèi)外“通”，但人為強(qiáng)鑿只能使內(nèi)蘊(yùn)生命元?dú)馔庑?、耗損，本真的樸始“通”性難以保全而發(fā)生變異。2． 渾沌所象征的整全大通之道，不可能經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)性的感知手段來(lái)把握，只有擺脫對(duì)知覺(jué)官能的受限性依賴，才能轉(zhuǎn)化知覺(jué)至更高層面以參與本真之通的自然朗現(xiàn)。3． 渾沌可以象征源初整全的氣身，此身之與道相合又可分說(shuō)：本然無(wú)覺(jué)的整全，分殊化尚未萌發(fā)和展開；覺(jué)而無(wú)覺(jué)的整全，分殊化之后經(jīng)解蔽、破執(zhí)而復(fù)歸天性。置諸此一分疏，寓言中的“渾沌”似處于分殊化之前的整全，并被人為強(qiáng)行分殊，失去本真而死。死，可以理解本真之亡，也就是在變異中悖離本性——本性死了。

由這則寓言出發(fā)，進(jìn)一步探討整全身體之“通”性的變異，原因有兩個(gè)方面：1． 身體自身的原因，包括物化之身的阻滯，欲身、成情之迷執(zhí)與陷溺，以及心知機(jī)巧的執(zhí)取。總起來(lái)說(shuō)，則經(jīng)驗(yàn)實(shí)存世界中身體固化為形軀身及其欲求，從而有我與物的分化、是與非的擇取、好與惡的分判，并與喜怒哀樂(lè)等成情相俱相激。機(jī)心的作用也隨之而起，在名相把捉中愈失本性，天然之身的整全進(jìn)一步被思辨與心知的對(duì)象化、構(gòu)架化所切割、宰制。2． 外在的原因，包括物色對(duì)官能欲望的招擾，社會(huì)性關(guān)系中角色、身份、慣習(xí)的熏染而使人失卻本性、成為為社會(huì)性內(nèi)容所浸污、磨蝕的不自然的人。內(nèi)外兩方面互相促成、激蕩，起主導(dǎo)作用的是內(nèi)在方面，尤表為知覺(jué)官能、成情與心知。

但經(jīng)驗(yàn)域中的分殊化官能各有所司而互不相通，豈能把握整全之道，“道不可聞，聞而非也；道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也；道不可言，言而非也”（《知北游》），且將因各別職司及所帶來(lái)的偏習(xí)而向外無(wú)度，不僅招致自我損耗，更障蔽全體功能之配合與協(xié)調(diào)，其發(fā)用本身就對(duì)整全生命帶來(lái)?yè)p害。“失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也?！保ā短斓亍罚┰醯闹X(jué)官能本無(wú)善惡可言，其為害之因端在于，實(shí)存世界中官能知覺(jué)的起用，使得與天然之身、本來(lái)之心和原初之氣的本有之“通”發(fā)生變異。“是故駢于明者，亂五色，淫文章，……多于聰者，亂五聲，淫六律?！保ā恶壞础罚┦浪椎摹奥敗?、“明”，是變易本性而浸淫于聲色以向外求??；真正的“聰”、“明”，則非“聞?dòng)诒恕薄ⅰ耙?jiàn)彼”，而是“自聞”、“自見(jiàn)”，撥去感官的遮蔽，到內(nèi)在生命之無(wú)窮盡處去體味和涵泳。喜怒哀樂(lè)之情亦為人所不能無(wú)，同樣對(duì)整全之身的內(nèi)在“通”性及與道相“通”的可能構(gòu)成妨害?！氨瘶?lè)者，德之邪；喜怒者，道之過(guò)；好惡者，心之失”（《刻意》），“樂(lè)未畢也，哀又繼之。哀樂(lè)之來(lái)，吾不能御；其去，弗能止。悲夫，世人直為物逆旅耳”（《知北游》）。諸情皆緣于自然本性的偏失，常人多困于此，心與形皆無(wú)所馭?！肚f子》還多處論及“機(jī)心”之矯性失真，如“存于胸中則純白不備，純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也”（《天地》）。機(jī)心帶有意向性地向外投射，而有物我、是非乃至道德功名之堅(jiān)執(zhí)，小人以身殉利，士以身殉名，大夫以身殉家，圣人以身殉天下，都是“傷性以身為殉”（《駢拇》）。

人以形軀、情欲與心意而構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)自我，這是物性身、感性身和智性身及人文教化之禮性身的結(jié)合體，有氣通貫其間。生命體有生便有死，“道無(wú)終始，物有死生”（《秋水》），生死為氣之聚散，乃一體互化的關(guān)系。作為自我之限度的生死，是人所無(wú)法掌控的，人在生死大流中的存在既短暫又被動(dòng)，“已化而生，又化而死，生物哀之，人類悲之”（《知北游》）。世俗之人好生惡死，可以“通”的變異來(lái)解釋。一方面，作為氣之跡化與固化的萬(wàn)物，有成形與固結(jié)，就有衰壞與消散，這是大通之道具現(xiàn)為實(shí)存世界后的客觀必然；另一方面，人之實(shí)存生命囿于形軀與意識(shí)之定性結(jié)構(gòu)，固守欲、情與心、習(xí)之自我實(shí)體。“通”的變異表現(xiàn)在自我之形心關(guān)系，或逞欲念，或競(jìng)機(jī)巧；在我他關(guān)系則執(zhí)著是非，強(qiáng)分彼此；在標(biāo)示自我存在之限度的生死問(wèn)題，則貪生畏死。歸結(jié)起來(lái)就是對(duì)形軀之欲的貪戀、對(duì)世俗名利的不舍，心知對(duì)自我實(shí)體的執(zhí)著不化，不能做到虛己無(wú)我。

人生在世，為物與欲所招擾而奔競(jìng)不止、役疲無(wú)歸，此誠(chéng)悲哀之事，“人之謂不死，奚益！”（《齊物論》），“久憂不死，何苦也”（《至樂(lè)》）。俗人不明生死真相而樂(lè)壽哀夭，但在通達(dá)之人看來(lái)，不明大通真相地在氣化遷流中生生死死，不能自主、沒(méi)有自覺(jué)，甚至失性喪己、殉身役心，才是至可慘痛之事?？逼茖?shí)存世界中的“通”之變異，以“通”的工夫來(lái)復(fù)歸于大“通”之道，就是體道者要切己篤證、以體行之的。

四、工夫：徇耳目而內(nèi)通

在實(shí)存世界中，人是關(guān)鍵的變量因素和能動(dòng)所在，對(duì)人之悖道癥候的克治，就是轉(zhuǎn)化世界變異的樞紐。人之思維與行動(dòng)藉身體而展開、以身體來(lái)體現(xiàn)甚至由身體來(lái)主使，身體既是意義發(fā)散接收的交匯處，又是負(fù)面之形欲與心機(jī)的承載體，故轉(zhuǎn)化之功，須即身而行。

中國(guó)文化視天地人為一大生之流，儒道兩家都以大生之流為前提，展開以身體之的思考與實(shí)踐，標(biāo)舉理想生命以克治實(shí)存之負(fù)累。具體到修證路向，兩家雖都從生命自身著手，儒家以心轉(zhuǎn)身，即此實(shí)存之身而朗現(xiàn)德性身之光輝；道家則以氣化身心，由忘心忘知而復(fù)歸自然性之氣身。其間似有以德性為旨?xì)w和以原初之氣為基源的不同。就《莊子》而論，似亦有重心、重氣之別。從“心”上做工夫，是以真常之心（靈府靈臺(tái)）為落腳點(diǎn)，而與性—德—道相貫通①；由“氣”入手，則重在通于道的原初之氣，通過(guò)離形去知來(lái)回復(fù)原初氣身，同樣能與道貫通。兩條線索可謂同途之分段或不同方面，一為真常本心之顯發(fā)，一為遮撥機(jī)心以敞現(xiàn)氣身。通而觀之，則由離形、無(wú)情、去知而顯現(xiàn)靈府靈臺(tái)之心，表為無(wú)知之知、無(wú)情之情，使原初的知覺(jué)、心知融于一氣，此本真之氣身與神相通而歸于道。

《大宗師》釋“坐忘”：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”。形軀是氣化的凝著與固實(shí)，其定性結(jié)構(gòu)必致限隔，在彼此對(duì)待中強(qiáng)化沖突與糾纏。但形貌就其原初而言本是道的具現(xiàn)，“道與之貌，天與之形”（《德充符》）。因此在“形”上要做的就是消解個(gè)別官能的偏執(zhí)與無(wú)度，轉(zhuǎn)化實(shí)存性的不自然之身，從定性結(jié)構(gòu)中釋放與道相“通”的原初本性，此即所謂“墮爾形體”（《在宥》）、“墮汝形骸”（《天地》）。與此同時(shí)，還須解除心知的障蔽，“解心釋神”（《在宥》）、“以心復(fù)心”（《徐無(wú)鬼》），使真常之心從機(jī)巧中釋解，回復(fù)自知自明的本能。此即《德充符》中超越分別之知的“一知”，照物如鏡而無(wú)成心以加之，物照而過(guò)亦不起心作意。由此達(dá)到的不止是精神境界的拔升，“目無(wú)所見(jiàn)，耳無(wú)所聞，心無(wú)所知，汝神將守形，形乃長(zhǎng)生”（《在宥》），消解了欲望陷溺與機(jī)心迷執(zhí)，原初的形神相互保全的關(guān)系得以復(fù)原，與此相俱的，就是自然之身的長(zhǎng)養(yǎng)，是謂“形莫若就，心莫若和”（《人間世》）。形與心兩方面工夫是相互包含、互為支援的，“離形去知”，還須“無(wú)情”，“有人之形，故群于人；無(wú)人之情，故是非不得于身”（《德充符》）。世俗之情由生命習(xí)染而來(lái)，其動(dòng)源為生物性欲望，其指向?yàn)樯鐣?huì)性得失，并引發(fā)人際無(wú)盡紛爭(zhēng)。無(wú)情并非泯滅情感，而是破除凡情之偏執(zhí)，使不侵?jǐn)_本來(lái)如鏡的內(nèi)心，此所謂“喜怒哀樂(lè)不入于胸次”（《田子方》），形不殊俗而內(nèi)無(wú)偏情，此亦老子“和其光，同其塵”（《五十六章》）之意。

再進(jìn)一步就是“無(wú)己”（《逍遙游》）與“喪我”（《齊物論》）?！凹骸迸c“我”，乃欲望、意識(shí)交織而成的有待自我。對(duì)于經(jīng)驗(yàn)域之實(shí)體自我幻相的執(zhí)迷被消解后，呈現(xiàn)出來(lái)的就是喪我之吾、忘形忘知之身，表面上是“形若槁骸，心若死灰”（《知北游》），似無(wú)一點(diǎn)生機(jī)，但潛隱于身心底層的原初氣息將萌顯、發(fā)露。通天地而為一氣，身心原初地為此氣所通貫、浸潤(rùn)，只是在實(shí)存的變異中，“通”性隱而未顯。體證的過(guò)程，就是讓始源的“通”性得以透亮、敞現(xiàn)，從而使得身心結(jié)構(gòu)不再是硬性的變異體，而是身體內(nèi)外得以溝通的通道。如是，形我與心我、情我在氣的意義上融通一如，形、心、情并未被否棄，而是提升到更高層面，回復(fù)其本來(lái)通于道的原初意義。這一工夫可名之為以忘復(fù)心。忘，既是修證工夫，又是境界狀態(tài)。“魚相忘于江湖，人相忘乎道術(shù)?！保ā洞笞趲煛罚┮浴巴钡墓し?qū)⑽镉⒊汕榕c心知之蔽都予以破除，自身成為任氣駐居和流通的容器，學(xué)道者將如魚游于水，隨氣之涌流波動(dòng)而駐居和悠游于道，既忘卻了人我之別，復(fù)忘卻了我與道之別?！段魃?jīng)#8226;在道章》所謂“人在道中，道在人中。魚在水中，水在魚中”，最足形容此內(nèi)外相須的洽然之境。

“忘”的工夫，亦是減與損的工夫。老子有“為道日損，損之又損，以至于無(wú)為”（《四十八章》）之見(jiàn)地。對(duì)于這一工夫進(jìn)路，楊儒賓名之曰“支離”——“知覺(jué)體系的轉(zhuǎn)變”。并指出在不同的觀點(diǎn)照耀下，世界的面貌既可呈顯為“物的結(jié)構(gòu)”，也可呈顯為“氣的流通”，后一狀態(tài)意指萬(wàn)物都隱含著“走出自己、與非己互滲互入”的本質(zhì)，此一狀態(tài)如何可能，端賴于感物之主體不再是感性主體，而是心靈深層的一種氣之流通，則物我都會(huì)由此呈現(xiàn)出非認(rèn)知性的、非主客對(duì)列的本真境界①。從“氣”之“通”的觀點(diǎn)來(lái)看，“道通為一。……凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一”（《齊物論》），“自其同者視之，萬(wàn)物皆一也”（《德充符》），因?yàn)槿f(wàn)物在根性上都通于大生之流，形軀、官能乃至情欲心知皆為分殊化的顯現(xiàn)，各個(gè)不通的此物彼物乃至生與死，亦不過(guò)是暫時(shí)的權(quán)便，“夫天下也者，萬(wàn)物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜而莫之能滑”（《田子方》）。由此而有“齊物”的眼光、態(tài)度與實(shí)踐，根本上是以身體之的身體思考，有氣的“通”與“化”為其隱性支撐，步步遞進(jìn)而展現(xiàn)為：1． 于“物”的層面齊萬(wàn)物，既通洞萬(wàn)物本來(lái)不二、一氣化生的真相，又切當(dāng)把握萬(wàn)物殊異之象與位；2． 于“心”的層面齊是非得失，通明各人之是非皆有所蔽，各照隅隙而有執(zhí)，鮮觀衢路故不通；3． 于“我”的層面齊生死，通觀萬(wàn)物之一氣化生流行，所謂實(shí)存自我只是虛幻的執(zhí)著，作為自我之限度的生與死也不再成其為障礙。從泯分別法（齊萬(wàn)物）、除揀擇見(jiàn)（齊是非）到破自我執(zhí)（齊生死），一層一層與道相通。

在忘、損與齊的工夫之外，尚有所謂“心齋”：“一若志，無(wú)聽之以耳而聽之以心，無(wú)聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也?！蜥叨?jī)?nèi)通，而外于心知，鬼神將來(lái)舍，而況人乎。”（《人間世》）知覺(jué)官能有向外攝取、攀緣的沖動(dòng)，以專一意念、收視反聽以杜絕之，官能的指向?qū)?nèi)通而凝定于心，而洞聽心念之起伏無(wú)聲；進(jìn)而解除此心對(duì)綿延不休的意念及所幻構(gòu)之內(nèi)景的依附，一切聽任本然，原初之氣將自然涌現(xiàn)而布在全身，敞現(xiàn)為空明通透的狀態(tài)，道的氣息和訊息即在此虛容之體中自由往來(lái)。如此，“以目視目，以耳聽耳，以心復(fù)心”（《徐無(wú)鬼》），知覺(jué)與心都自然而然地感物、緣境、循慮而不失其本性，成為為氣所化的超知覺(jué)和超心思?！叭粽晷?，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來(lái)舍。德將為汝美，道將為汝居，汝瞳焉如新生之犢而無(wú)求其故！”（《知北游》）“神將來(lái)舍”，所“舍”者即“心”之“齋”，使本來(lái)被形欲和心念占據(jù)的身體空敞出來(lái)，成為道之氣息駐居和流通的所在，氣化身心而無(wú)所不通，直至心與氣融而全身是氣、全氣在身。與“坐忘”相通，“心齋”也突出了“虛”與“通”的意義，將自我的知覺(jué)欲望、觀念意識(shí)都空出來(lái)、虛化掉，就呈現(xiàn)出空明的“通”的狀態(tài)。這虛與通既是對(duì)心而言，也是對(duì)氣而言，既是一種狀態(tài)，也是達(dá)到這種狀態(tài)的工夫。

倘于儒道兩家在天地人一氣相“通”的基本景觀下，所展開的“通”的工夫作一比較，容有正與負(fù)之不同。儒家厚生重生，直面既有的世間境域以協(xié)調(diào)和優(yōu)化我與他、人與物、天與人的關(guān)系；以此，感性存在的形軀官能（小體）為德性生命（大體）所統(tǒng)、所帥，通過(guò)轉(zhuǎn)化（身體的精神化、精神的身體化）而實(shí)現(xiàn)身心性天的一“體”相通。這是以孟子為代表的儒家“踐行”觀和“生色”論，從以身體（體證）之到體（體現(xiàn)）之于身，是一個(gè)充養(yǎng)和推擴(kuò)的過(guò)程；小體與大體、自我與他人以及人與世界的關(guān)系，在這此呈現(xiàn)為一種直貫、順承和擴(kuò)展。而在道家（尤以莊子為代表），“體知”當(dāng)然也是全身心的“體”（身體思維），并要在實(shí)踐性的“會(huì)”中去成就（展現(xiàn)為身體技藝），收到身心轉(zhuǎn)化的效果，體現(xiàn)出特殊的風(fēng)神和氣息；然其體證過(guò)程卻具有一種逆向、反致和虛化的特點(diǎn)，以道為根本依據(jù)，由具有“虛”、“通”意義的“坐忘”與“心齋”來(lái)消解經(jīng)驗(yàn)性的身心之“體”（實(shí)為身心變異體），獲致真常之知，進(jìn)而敞開原初氣化之身，復(fù)歸于無(wú)所不通的大道始源之體——“同于大通”（《大宗師》）、“大同乎涬溟”（《在宥》）、“同乎大順”（《天地》）。

簡(jiǎn)而言之，道家在大道反照之下向內(nèi)收攝，虛化有形結(jié)構(gòu)以復(fù)返氣機(jī)流行之境；儒家則由本心在內(nèi)充養(yǎng)而向外推擴(kuò)，統(tǒng)涵、滲透形氣而透顯全身以通于性天。但天地人物之一氣流貫相通，是不同取徑所植根的共通景觀。在工夫修證的特色上，莊子是以脫離來(lái)成全，以否定來(lái)實(shí)現(xiàn)，以解蔽來(lái)復(fù)性，以離形來(lái)全身，以棄知來(lái)明心（真知）。理想性的無(wú)身之身，既是其“體知”的本源和出發(fā)點(diǎn)，也是其境界與所在。

五、境界：通于道

在可見(jiàn)之形的背后，有心為其主宰，形與心是生命體的兩個(gè)方面。但在形軀結(jié)構(gòu)與意識(shí)結(jié)構(gòu)之底層，共有流動(dòng)的氣為其基質(zhì)與動(dòng)源，氣既是有形身體下面潛隱著的無(wú)形之流行，也是意識(shí)之心下面潛隱著的前意識(shí)之涌動(dòng)。莊子提倡的“徇耳目?jī)?nèi)通而外于心知”，以及類似的一系列體證工夫，坐忘、心齋、守宗、心養(yǎng)等等，都是要從物性與智性的表面內(nèi)通到身心底層那共通的流動(dòng)之氣?！盁o(wú)視無(wú)聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無(wú)勞汝形，無(wú)搖汝精，乃可以長(zhǎng)生。目無(wú)所見(jiàn)，耳無(wú)所聞，心無(wú)所知，汝神將守形，形乃長(zhǎng)生。”（《在宥》）形精凝定，心神清靜，身心底層的氣息自然涌發(fā)貫通，而于神形相合、心身一如中得盡其天然之性、適其自然之分，更為冥漠一氣所貫通而上通于道。

由耳目?jī)?nèi)通而至心氣貫通之境，一方面是官覺(jué)和心知被轉(zhuǎn)化，另一方面也是身體的官覺(jué)化和心知化。誠(chéng)如楊儒賓所言，“感官之非知覺(jué)化”與“身軀之知覺(jué)化”是同時(shí)運(yùn)行的，“對(duì)象之非對(duì)象化”與“對(duì)象與主體之相互融化”也是同時(shí)呈現(xiàn)的①。精神性的存在（心）融化到氣—身體場(chǎng)域中，官覺(jué)與心知全然為氣所滲所化，成為轉(zhuǎn)化和提升了的真常之覺(jué)與真常之知。外表上，目固有所見(jiàn)，耳仍有所聞，但已不是受限于固性結(jié)構(gòu)的有蔽之見(jiàn)和有執(zhí)之聞，本身就是一氣通之的真見(jiàn)真聞；心所稟有的知能亦不再是限止于符應(yīng)的心知之能，而就是虛通之氣的容受、含藏，是一種通照和徹知。此際可謂全氣是心，全心是氣，全氣全心在身。整個(gè)身體都貫通為一大官覺(jué)、一大心思，這不是否棄了官覺(jué)和心知，而是要轉(zhuǎn)化與升華，使其自然成為道的符驗(yàn)，在極微妙極幽渺的氣感狀態(tài)中，與身外之氣發(fā)生著綿綿不絕的溝通。這種氣之感通同時(shí)也是一種極清明極虛靈的知覺(jué)意識(shí)，以感應(yīng)、接收著冥冥無(wú)聲之道那無(wú)限深遠(yuǎn)的訊息?！耙暫踮ぺぃ牶鯚o(wú)聲。冥冥之中，獨(dú)見(jiàn)曉焉；無(wú)聲之中，獨(dú)聞和焉。故深之又深而能物焉；神之又神而能精焉?！保ā短斓亍罚┰踔畾狻⒈菊嬷呐c天然之身在此同通一體，官感、心感、氣感已然渾融，在世之軀已不再是經(jīng)驗(yàn)域中那限在和定性的肉身了，更是天地氣息相摩相蕩的一個(gè)聚合、發(fā)散的容器，其狀態(tài)是通脫、通透、通亮、通明的。

楊儒賓認(rèn)為，“物我渾化”同通一體之境，就主體意識(shí)面而言是“逍遙”；就存在的立場(chǎng)而論是“物化”；“就其主體之通于物，成一具體的和諧之境而言，則可稱之為游的精神”①。氣的特性和狀態(tài)就是“通”、就是“虛”，身心合于氣的境界就是“游”：“乘天地之正，而御六氣之辨，以游無(wú)窮”（《逍遙游》），“游乎天地之一氣”（《大宗師》），“以出六極之外，而游無(wú)何有之鄉(xiāng)”（《應(yīng)帝王》），“上與造物者游，而下與外死生、無(wú)終始者為友”（《天下》）此“逍遙”之“游”：1． 不是具有實(shí)在性的御風(fēng)騁氣之游，那是游于后天之氣的身游，彼身并未達(dá)到虛化、無(wú)己的狀態(tài)，故只是有待于自我實(shí)體與外在風(fēng)雨之氣的某種神通；2． 不止是“逍遙于天地之間而心意自得”（《讓王》），即便這種自適心境已脫離物我對(duì)待而能同視萬(wàn)物、生死，也只是觀念和心意上的高級(jí)狀態(tài)，可謂心游；3． 這是身心同歸一氣，以真常之心、天然之身游于先天之氣的氣之游。

“游”的境界返回變異的實(shí)存世界及對(duì)待性關(guān)系，則表現(xiàn)為“化”的狀態(tài)：1． 在物我及人際關(guān)系上，游于物我、人己之間而與境相偕相“化”，不加己意、無(wú)所用心，與萬(wàn)物保持和諧，也與他人、社會(huì)保持和諧，是謂“與物為春”（《德充符》）、“與物有宜”（《大宗師》）、“外化而內(nèi)不化”、“處物而不傷物”（《知北游》）、“與時(shí)俱化”（《山木》）；2． 落實(shí)于個(gè)體之形貌，“德有所長(zhǎng)，形有所忘”（《德充符》），因任自然本性而在形體上“化”為種種有違俗眼卻自具天性的樣態(tài)來(lái)，如“頤隱于臍，肩高于頂，會(huì)撮指天，五管在上，兩髀為脅”的支離疏（《人間世》），如《德充符》中的兀者王駘、兀者申徒嘉、兀者叔山無(wú)趾、惡人哀駘它、闉跂支離無(wú)脤等人；3． 在身體行動(dòng)上展現(xiàn)，庖丁解?！耙陨裼龆灰阅恳?，官知止而神欲行”（《養(yǎng)生主》），這一以氣感通的境界“化”為行動(dòng)，就展現(xiàn)為手足操演無(wú)不中節(jié)合律的身體技藝；4． 體現(xiàn)于生命氣象上，最典型的就是《應(yīng)帝王》中壺子隨心所欲地“化”現(xiàn)出生命諸相，或如土寂然，或生機(jī)充溢，或太虛無(wú)兆，或萬(wàn)化隨機(jī)……

“通”的感受、“游”的境界和“化”的狀態(tài)，落實(shí)到身心結(jié)構(gòu)體的功能上，還會(huì)顯發(fā)出官能互通的特殊效驗(yàn)來(lái)。形軀官能之分殊融為整全之“通”，官能互化而可“聽之以心”（《人間世》）、“息以踵”（《大宗師》）。這種互通可表現(xiàn)為全身任何部位之互換功能，還可以由個(gè)別部位來(lái)行使全身的功能，再進(jìn)一步，身體任何部位都可與自然之氣溝通交流，成為與外界進(jìn)行能量交換的通道。經(jīng)由氣的通貫流注，意識(shí)滲入形軀而令其精神化，形軀之肉身性亦使精神身體化，“心凝神釋，骨肉都融”（《列子#8226;仲尼》），此大身體心覺(jué)氣場(chǎng)的全息效驗(yàn)，在體道者是自覺(jué)的、能夠當(dāng)體呈現(xiàn)的。

六、發(fā)用：藝與道“通”

《莊子》思想在道之“通”性的光照下，對(duì)治實(shí)存世界中的諸多變異，人之身心整體作為天地之間最為靈明的所在，當(dāng)然是其論述的中心和用功的重點(diǎn)。身心變異的兩個(gè)主要方面——溺于欲望的形軀之身和執(zhí)于機(jī)心的意識(shí)主體，更是體證工夫所要克治的所在，為要自然顯發(fā)原初生命共通體的本性。通過(guò)“徇耳目而內(nèi)通”的修行路徑，解開欲與情、心與習(xí)的硬性結(jié)構(gòu)，使形軀與意識(shí)重新建立起跟原初生氣的活的溝通，如明鏡、如幽谷，虛而能容、靜而能照、通而能流，活絡(luò)地反映著萬(wàn)有一氣通流的真實(shí)相。

在這一過(guò)程中，諸官功能不再拘于各別的職司，而成了為氣所貫通并沉浸于氣中的“通”竅與通道，甚至可以諸官互通?！读凶?8226;仲尼》載列子修行有成而能“眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無(wú)不同也”，如此神通實(shí)由潛涵于分殊感官之下的氣之通流所賦予，惟因物形與心知之宰制、限隔而發(fā)生變異與遺失；通過(guò)體證又能將其喚醒激發(fā)，并臻于境界意義上的相通。這種諸官互通的效驗(yàn)，可以為藝術(shù)創(chuàng)作與賞鑒中的“通感”現(xiàn)象提供氣—身體意義的詮釋。經(jīng)驗(yàn)域中的“共感覺(jué)”（ｓｙｎｅｓｔｈｅｓｉａ），表現(xiàn)為視覺(jué)、聽覺(jué)、觸覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)能夠打通或互為交通，這是藝術(shù)創(chuàng)作中常用的手法，也是審美過(guò)程中常有的感受。但這種現(xiàn)象界中的“共感覺(jué)”，不止屬于審美心理上的藝術(shù)感受和審美體驗(yàn)，更非修辭手段、造境技術(shù)所能界定，究其根源，實(shí)有氣—身體場(chǎng)作為超乎經(jīng)驗(yàn)域的深層基礎(chǔ)。在始源義上是身心本來(lái)不二，在境界義上是身心究極合一，氣皆為貫通諸官之間、官能與心意之間的基質(zhì)和動(dòng)源。

另一方面，氣的貫通還超出于各官能之間以及心與形之間，融滲通達(dá)于全部身體主體?！度碎g世》中“無(wú)聽之以耳而聽之以心，無(wú)聽之以心而聽之以氣”，既點(diǎn)明諸官互通的根源在于氣之流行，還隱含著整個(gè)身體主體為一大感官之意。從聽之以耳到聽之以心，進(jìn)而聽之以氣，“聽”這一屬耳的行為和功能，乃成為一種全身的行動(dòng)和發(fā)用。得臻聽之以氣的狀態(tài)，全身諸官各部都融凝一體，整個(gè)地成為大耳、大目……這是整全身體的氣之知覺(jué)化?！读凶?8226;仲尼》又載老子弟子亢倉(cāng)子能“視聽不用耳目”，“體合于心，心合于氣，氣合于神，神合于無(wú)”，形軀合于心志，心志合于氣息，氣之神變而終歸于與道冥合，則天地之間的消息皆可為此神氣所感通、洞照，而無(wú)待于分殊感官之耳聽、目見(jiàn)乃至心知。無(wú)論遠(yuǎn)在八荒之外還是近在眉睫之內(nèi)，“來(lái)干我者，我必知之，乃不知是我七孔四支之所覺(jué)，心腹六藏之所知，其自知而已矣”。此所謂“知”，就是全身心為氣所化后的靈通、妙應(yīng)。這個(gè)意義上的“通”，已超出個(gè)體之身體主體的范域，達(dá)到人與他人、萬(wàn)物乃至天地的感應(yīng)和融通。

一己諸官的“通感”，擴(kuò)而為官覺(jué)與心靈的互動(dòng)、物色與心意的感發(fā)，乃至人與他人的會(huì)意契心，氣象展現(xiàn)與感受，藝術(shù)領(lǐng)會(huì)與品鑒，終至于與天地之氣相感通。這一切都以氣—身體場(chǎng)為其共同的基源，在通敞的大身體場(chǎng)域中的氣的通流，構(gòu)成了既有溝通又有方域的動(dòng)靜虛實(shí)共通體。彼形與我身，彼之意態(tài)與我之心神，彼之心境與我之印可，彼之氣象與我之瞻慕，皆在無(wú)形無(wú)象的氣息中以其“勢(shì)”與“位”相回環(huán)映帶、往贈(zèng)來(lái)答。此理由人而及藝，由人物之風(fēng)神品藻、氣象觀瞻而涉入技藝之各門類，皆是一種氣場(chǎng)在涵布與交融。詩(shī)文之氣有清濁，書法可喻以筋骨，音律足見(jiàn)人之品，樂(lè)舞更顯氣之和，氣—身體意涵在中國(guó)古藝中的滲透與貫通，充分體現(xiàn)出中國(guó)厚生、重生文化之人間性、生命感與肉身性。

氣—身體的感通落實(shí)于藝術(shù)實(shí)踐，在儒家就是言辭（聲）—?dú)狻模ㄖ疽猓淼赖囊惑w貫通，對(duì)言辭與心志的關(guān)系持正面看法，也相信通過(guò)言語(yǔ)表達(dá)以實(shí)現(xiàn)人際溝通的可能。這源出于其正視實(shí)存世界，在肯定中予以轉(zhuǎn)化的思路，既與其修持之功的順承、直貫和推擴(kuò)相一致，也呼應(yīng)著儒家對(duì)于人人之際可相互溝通的信任。莊子從道的高度來(lái)瓦解實(shí)存世界的變異，當(dāng)然不滿于世間的非自然性言說(shuō)，對(duì)于這種言說(shuō)與心意的關(guān)系、以及通過(guò)這種言說(shuō)與他人溝通的可能性都持負(fù)面評(píng)價(jià)，從而看重自然性之身的無(wú)言之“體”與“會(huì)”，要以“獨(dú)”的姿態(tài)來(lái)實(shí)現(xiàn)不溝而通，這也與其修持之功的反致、逆接和減損相一致。

原初天然之身因任本性地展現(xiàn)自身，不僅敞開真常之心的徹知，更將知解化入實(shí)存之身的活動(dòng)中，成為活生生的“體”與“會(huì)”?！绑w”既是全身心的體認(rèn)也是全身心的體現(xiàn)：“會(huì)”既是“會(huì)意”、“會(huì)心”的“味”之無(wú)窮，尤其是對(duì)合于道的風(fēng)神氣象的默會(huì)——“目擊而道存”，“不可以容聲”（《田子方》），更是一種以身“體”（體證體現(xiàn)）道而得心應(yīng)手的“會(huì)”，將整個(gè)生命的“體”（領(lǐng)悟）反映到身心一如的篤行、操演的“體現(xiàn)”中，身心整體的展現(xiàn)乃成其為一種身體之大藝。庖丁解牛之中節(jié)合律，“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音；合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)”（《養(yǎng)生主》），心動(dòng)而手至，意念稍凝而有所向，則全身協(xié)同操運(yùn)以為之提供“勢(shì)”與“力”的支持，可謂舉手投足無(wú)不如意，神乎其技，乃通于道?！哆_(dá)生》中佝僂者承蜩、津人操舟、梓慶削木等，亦于即身體技藝中體現(xiàn)了道。

在形軀被精神化、精神也知覺(jué)化了的身體主體之協(xié)同操演中，身體性的技藝成為了可以循之而進(jìn)道的津梁和通道?！读凶?8226;湯問(wèn)》所載泰豆氏論御道，可視為對(duì)《莊子》中身體技藝的承續(xù)：“齊輯乎轡弦之際，急緩乎唇吻之和，正度乎胸臆之中，而執(zhí)節(jié)乎掌握之間”，“得之于銜，應(yīng)之于轡；得之于轡，應(yīng)之于手；得之于手，應(yīng)之于心。則不以目視，不以策驅(qū)；心閑體正，六轡不亂，而二十四蹄所投無(wú)差；迴旋進(jìn)退，莫不中節(jié)”。目之視、聲之和、心之度、掌之握，通為一體，成為整體身心之合度中節(jié)、入律如理的協(xié)同操演。此境中已無(wú)耳目心手體之分，乃是一體渾成、自然自如的動(dòng)態(tài)展現(xiàn)。這種在“動(dòng)”中所成就的身體技藝，“道也，進(jìn)乎技矣”（《養(yǎng)生主》），象征著超乎形欲與心知而敞現(xiàn)了原初身體之“通”性，左右逢源無(wú)不通達(dá)如意的生命藝術(shù)，這樣的藝術(shù)，當(dāng)然遠(yuǎn)非本能欲求之宣泄、官能天賦之表現(xiàn)以及智性思致之展開所可比擬，而早已超越了這些小技小藝、小智小巧的層面，成為“通”于道之整全生命的全幅展現(xiàn)，這是與“道”相“通”之“藝”的大生命化。

余論：尚“通”的大生文化

中國(guó)藝術(shù)是生命的藝術(shù)，是人生化的藝術(shù)。涵浸于中國(guó)文化氛圍之中，修習(xí)人生大藝之人，正是要以“身”“體”之地去體貼和創(chuàng)發(fā)，并在節(jié)奏化、韻律化的時(shí)空合一體中，體現(xiàn)出活的生命氣象來(lái)。以“身”“體”道而“通”于道，就是中國(guó)思想的一大特點(diǎn)，這需要以整全身心來(lái)體認(rèn)體證體現(xiàn)，同時(shí)就是把思想和文化的精蘊(yùn)給“活”出來(lái)?；?，既是狀態(tài)也是歷程，既是工夫也是境界，這“活”的身體主體“活”出了生命真義，就能上通于天地大生命體，成為大道得以綻放的一個(gè)“活”的樞機(jī)和通道——活絡(luò)的樞機(jī)、透明的通道。

“道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中?！斌w道者的思與行——全身心的思考與篤行，本身就與天地相通，而合于流行化生之氣。身體之展演與修煉而得的和諧體驗(yàn)，與身心和、人我和、天地和的均衡連續(xù)、整全動(dòng)態(tài)的宇宙觀，構(gòu)成了互為呼應(yīng)、體現(xiàn)和塑造的關(guān)系。氣的流行和貫通，就是人之身心相通、人我相通、天地相通的活源。在天地人大共通體中，天與地是基源性的存在，人是至為關(guān)鍵的活的變量，以其身心協(xié)同的體知能力（思維與實(shí)踐），能夠自立其間參贊天地之化育，以身“體知”天地人一氣相通的根本特性。

中國(guó)文化是一種生生文化，生命尚“通”，通則有生機(jī)有活力而能久長(zhǎng)。中國(guó)思想是尚“通”的思想，無(wú)論是儒家之天—性—心—情—身—物—器—事—禮的思想，還是道家之道—（精）神—心—形的思想，都為一氣所貫通。儒家直面實(shí)存世界中之變異，對(duì)給定的情境積極進(jìn)行調(diào)適，通過(guò)德性培固和人文教養(yǎng)來(lái)達(dá)成人與自我、他人及天地的溝通與和諧，使生存之路盡量趨向均衡合度。道家背靠絕對(duì)無(wú)待之道，洞透實(shí)存世界的負(fù)面情狀，通過(guò)個(gè)人之復(fù)返大道（“獨(dú)與天地精神相往來(lái)”）來(lái)解除物與人之悖道失性所造成的隔膜與束縛，并在道的意義上恢復(fù)與外物、他人的原初相通，這是不溝而通的天然之通。儒家看重人之德性實(shí)踐，心統(tǒng)氣、形，以心攝氣，即人之行事加以點(diǎn)化、提升以通于道，其視角是價(jià)值論的；道家看重天性本然，氣涵身、心，融心入氣，由道之本然返照萬(wàn)物，其視角是存有論的。錢穆謂：“惟道家原其始，而儒家則尤能要其終?！雹儆扇送ㄌ欤缘烙^物，可表征兩家旨趣之不同。而氣之“通”性是兩家思想的共通背景。證得果地境界，無(wú)論是浩氣充滿、過(guò)化存神，還是游乎無(wú)朕、氣合于神，都展現(xiàn)出一種大通與大和的氣象，惟充實(shí)與虛淡之風(fēng)貌不同爾。

對(duì)大道之“通”的體知，經(jīng)由“通”的工夫，臻于“通”的境界，發(fā)為“通”的生命展現(xiàn)與身體技藝……這都是中國(guó)文化之“通”性的重要表現(xiàn)，而且整個(gè)是要即著身體主體來(lái)進(jìn)行?！巴ā笔巧奶匦裕ǘ苋?、能養(yǎng)、能久、能長(zhǎng)。中國(guó)文化就是一種“生的文化”，具體地說(shuō)就是一種尚“通”的“大生（生命生活人生）文化”。

（作者單位 中央美術(shù)學(xué)院）

責(zé)任編輯 宋蒙

在中國(guó)古典思想中，《莊子》最具有跟生命和藝術(shù)的親和性，這一特色與《莊子》思想之身體性有關(guān)。從身體的維度去揭示《莊子》思想中“通”的根本特性，展現(xiàn)為“以‘身’（身體主體）‘體’（體認(rèn)體證體現(xiàn)）之”的諸方面，而涉及世界存在、生命樣態(tài)、人生境界及藝術(shù)體驗(yàn)，此可謂“通”的“體知”，或有助于中國(guó)文化之“通”性的詮釋。

圖二：梅蘭芳與戈登#8226;克雷和余上沅于1935年在莫斯科的合影（法國(guó)國(guó)家圖書館?！皭?ài)德華#8226;戈登#8226;克雷資產(chǎn)”版權(quán)許可）。

周瑾

圖三：梅蘭芳與戈登#8226;克雷和瓦赫坦戈夫夫人于1935年在莫斯科的合影（法國(guó)國(guó)家圖書館?！皭?ài)德華#8226;戈登#8226;克雷資產(chǎn)”版權(quán)許可）。

圖四：戈登#8226;克雷保存的一張有梅蘭芳簽名的演出節(jié)目單（法國(guó)國(guó)家圖書館?！皭?ài)德華#8226;戈登#8226;克雷資產(chǎn)”版權(quán)許可）。

在當(dāng)代，隨著消費(fèi)性的大眾文化的興起，發(fā)生了“意識(shí)美學(xué)”向“身體美學(xué)”的轉(zhuǎn)向。身體美學(xué)反對(duì)傳統(tǒng)的理性主義的意識(shí)美學(xué)，肯定審美的身體性，從而為滿足感官欲望的大眾文化的合理性提供了依據(jù)。身體美學(xué)反撥意識(shí)美學(xué)，既有理論的和歷史的合理性，同時(shí)也存在著思想上的偏頗和實(shí)踐上的消極作用。因此，應(yīng)超越身體美學(xué)與意識(shí)美學(xué)的對(duì)立，既承認(rèn)審美的精神性，也承認(rèn)審美的身體性，并且肯定精神性的主導(dǎo)地位，建立身心一體的現(xiàn)代美學(xué)。

一、意識(shí)美學(xué)向身體美學(xué)的轉(zhuǎn)化

柏拉圖始開意識(shí)哲學(xué)和意識(shí)美學(xué)的先河。柏拉圖認(rèn)為靈魂與身體是對(duì)立的，身體是暫時(shí)的、貪欲的、低級(jí)的、虛假的，而意識(shí)是不朽的、純潔的、高級(jí)的、真實(shí)的。他說(shuō)：“我們要接近知識(shí)只有一個(gè)辦法，我們除非萬(wàn)不得已，得盡量不和肉體交往，不沾染肉體的情欲，保持自身的純潔。”①他認(rèn)為審美不過(guò)是一種靈魂的回憶，與身體無(wú)關(guān)：“把心靈稱作美是對(duì)的，因?yàn)槲覀兂姓J(rèn)并說(shuō)心靈所作的工作是美的。”②亞里士多德雖然把個(gè)別事物當(dāng)作實(shí)體，但卻認(rèn)為事物是由形式和質(zhì)料構(gòu)成的，而最高級(jí)的形式是無(wú)質(zhì)料的思想，因此，精神是構(gòu)成身體的實(shí)體：“動(dòng)物的靈魂（即有生命東西的實(shí)體），就是理性實(shí)體，是形式，是特定身體的所以是的是。所以靈魂的部分，或者全部，或者部分，對(duì)整個(gè)生物是先在的，每一個(gè)別也都是如此。身體和身體的部分后于這種實(shí)體，只有組合物才能分解為這些作為質(zhì)料的部分，實(shí)體卻不能?！雹賷W古斯丁繼承、發(fā)揚(yáng)了古希臘的意識(shí)哲學(xué)，奠定了中世紀(jì)肯定靈魂、貶斥肉體的禁欲主義傳統(tǒng)。但意識(shí)哲學(xué)和意識(shí)美學(xué)的正式確立，是在現(xiàn)代性發(fā)生以后。西方早期現(xiàn)代（近代）哲學(xué)是主體性意識(shí)哲學(xué)，它高揚(yáng)意識(shí)而貶低身體，意識(shí)成為主體，也成為世界的根據(jù)。笛卡爾提出了“我思故我在”的命題，“我思”成為主體，身體被摒棄。笛卡爾說(shuō)：“嚴(yán)格地說(shuō)來(lái)，我只是一個(gè)在思維的東西，也就是說(shuō)，一個(gè)精神、一個(gè)理智，或者一個(gè)理性?！雹谟纱碎_啟了主體性意識(shí)哲學(xué)。其后，康德、黑格爾以及整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)進(jìn)一步確立了理性精神的主體地位，確立了主體性意識(shí)哲學(xué)?？档陆?gòu)了純粹理性、判斷力和實(shí)踐理性的三大板塊，在他看來(lái)，理性是存在的本質(zhì)。黑格爾建立了理念自我認(rèn)識(shí)、自我復(fù)歸的邏輯、歷史系統(tǒng)，在他看來(lái)，存在就是理念。

在意識(shí)哲學(xué)的基礎(chǔ)上，形成了意識(shí)美學(xué)。意識(shí)美學(xué)認(rèn)為審美只是一種純粹的精神活動(dòng)，審美體驗(yàn)只是一種審美意識(shí)，而不關(guān)涉欲念和身體；而欲念和身體是低級(jí)的，必須被排除?！懊缹W(xué)之父”鮑姆嘉通認(rèn)為“美學(xué)的目的是（單就它本身來(lái)說(shuō)的）感性知識(shí)的完善，（這就是美），應(yīng)該避免的感性知識(shí)的不完善就是丑”③。這里的“完善”實(shí)際上就是指符合理性的規(guī)范，這樣，審美中不符合理性規(guī)范的身體因素就被排除在外了?？档掳褜徝罋w結(jié)為情感領(lǐng)域，是理解力與想象力的協(xié)調(diào)，是純粹理性到實(shí)踐理性的中介，因此是純?nèi)痪裥缘?。黑格爾也認(rèn)為美是理念的感性顯現(xiàn)，即絕對(duì)精神的感性階段，因此也純?nèi)皇蔷裥缘?。整個(gè)德國(guó)古典美學(xué)都遵循了這個(gè)路線。這樣，西方早期現(xiàn)代美學(xué)就成為主體性意識(shí)美學(xué)。在意識(shí)美學(xué)看來(lái)，審美只是意識(shí)活動(dòng)，不關(guān)肉體，也排除欲望，從而高揚(yáng)了精神性，排除了身體性。

現(xiàn)代理性對(duì)感性的壓抑，意識(shí)對(duì)身體的排除，必然引起反彈。后期現(xiàn)代哲學(xué)肯定了身體性，導(dǎo)致意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)向身體哲學(xué)。叔本華、柏格森已經(jīng)轉(zhuǎn)向生命意志、生命沖動(dòng)，身體主體開始從意識(shí)主體中孵化出來(lái)，并且把理性的主體變成了非理性的主體。青年馬克思以人類社會(huì)實(shí)踐來(lái)說(shuō)明歷史的運(yùn)動(dòng)和審美的本質(zhì)，把意識(shí)主體轉(zhuǎn)化為實(shí)踐主體。尼采則鮮明地反對(duì)啟蒙哲學(xué)的意識(shí)優(yōu)先論，而強(qiáng)調(diào)了身體性。尼采批判意識(shí)哲學(xué)，他倡導(dǎo)的“超人”是具有強(qiáng)壯的身體和強(qiáng)力意志的主體：“我整個(gè)地是肉體，而不是其它什么；靈魂是肉體某一部分的名稱。”“創(chuàng)造性的肉體作為自己創(chuàng)造了創(chuàng)造性的精神，作為它的意志之手?！雹芨ヂ逡恋陆沂玖巳说姆抢硇?，他認(rèn)為原始欲望支配了理性，混沌的欲望比純潔的意識(shí)更有力量。法蘭克福學(xué)派撿起了感性的武器，反抗理性的異化。馬爾庫(kù)塞要恢復(fù)愛(ài)欲的權(quán)利，舉起了“新感性”的旗幟，向理性的壓迫造反。而哲學(xué)由認(rèn)識(shí)論向存在論的轉(zhuǎn)向，預(yù)示了意識(shí)主體向身體主體的轉(zhuǎn)變。海德格爾把此在的在即生存界定為生活世界，從而揭示了主體作為身體而非純意識(shí)。哈貝馬斯建立了社會(huì)交往理論，主張通過(guò)交往的合理化，建立主體間性，來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧。他以社會(huì)交往的主體取代了意識(shí)主體，從而也終結(jié)了意識(shí)哲學(xué)。后現(xiàn)代主義哲學(xué)解構(gòu)理性主體。福柯宣稱的“人之死”，實(shí)際上是說(shuō)意識(shí)主體死了。他揭示了身體被理性（知識(shí)、語(yǔ)言、權(quán)力）規(guī)訓(xùn)的的歷史真相，認(rèn)為知識(shí)主體、權(quán)力主體是規(guī)訓(xùn)的產(chǎn)物，是對(duì)原始身體經(jīng)驗(yàn)的掩蔽。他企圖解除這種遮蔽，把身體從理性的壓制中解放出來(lái)，回歸源初的身體經(jīng)驗(yàn)（核心是性經(jīng)驗(yàn)）。解構(gòu)主義者德里達(dá)把閱讀與文本的關(guān)系看作“身體對(duì)身體”的關(guān)系，看作欲望化的游戲。德里達(dá)說(shuō)：“解構(gòu)產(chǎn)生愉悅，因?yàn)樗a(chǎn)生欲望。解構(gòu)一個(gè)文本就是揭示它如何作為欲望，作為沒(méi)有止境地延遲的在場(chǎng)和滿足的追求而起作用。一個(gè)人不可能閱讀而不向語(yǔ)言的欲望，不向始終不在場(chǎng)的、異于自身的東西開放自己。沒(méi)有對(duì)于文本的某種愛(ài)，任何閱讀都是不可能的。在每一種閱讀中，都存在著讀者和文本的身體對(duì)身體的關(guān)系，讀者的欲望融入到文本的欲望中去。”⑤這種思想成為“身體寫作”的藍(lán)本。梅洛—龐蒂提出了知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)，使主體由意識(shí)還原到知覺(jué)，而知覺(jué)是具有身體性的，在知覺(jué)中意識(shí)與身體未分，人與世界是同一的。后期，他進(jìn)一步提出“世界之肉”的思想，認(rèn)為人與世界都不是意識(shí)或物質(zhì)，而是身心不分、物我同一的“肉”，由此論證了身體主體與靈性世界的一體性。他說(shuō)：“根本的觀念是肉的觀念，這不是客觀的身體，也不是被心靈作為它的對(duì)象而加以思考的身體（笛卡爾），它在我們感覺(jué)到的東西和感覺(jué)者的雙重意義上是可感者……我的肉是所有的其他可感者都在其上進(jìn)行登錄的可感者之一，是所有其他可感者都分享的樞紐可感者，關(guān)鍵可感者，維度可感者。我的身體在其最高點(diǎn)上是全部事物之所是：一個(gè)維度的此。它乃是普遍的事物?！雹?/p>

在身體哲學(xué)的基礎(chǔ)上，形成了身體美學(xué)。弗洛伊德認(rèn)為藝術(shù)是原始欲望的宣泄、升華，在高雅的藝術(shù)精神背后，是肉體的沖動(dòng)。海德格爾晚年強(qiáng)調(diào)天地人神的和諧共在，其中就包含著自然主義的取向，它與審美主義的取向結(jié)合在一起，構(gòu)成了一種身體性的主體間性美學(xué)。馬爾庫(kù)塞使美學(xué)還原到“感性學(xué)”，認(rèn)為藝術(shù)使愛(ài)欲得以實(shí)現(xiàn)：“藝術(shù)作為性愛(ài)和幸福的升華形態(tài)，在根本上就是性愛(ài)和幸福的代用品?！雹诮邮苊缹W(xué)強(qiáng)調(diào)了接受的快感，從而也凸顯了接受主體的身體性。后現(xiàn)代的身體美學(xué)把身體作為主體，審美成為一種身體經(jīng)驗(yàn)，成為感性欲望的解放。?？轮鲝堃环N以性愛(ài)的藝術(shù)為核心的生存的藝術(shù)，對(duì)身體進(jìn)行“自我呵護(hù)”，建構(gòu)一種身心平行的倫理的主體，從而在反理性主義的基礎(chǔ)上走向了審美主義。德里達(dá)解構(gòu)意識(shí)主體，也解構(gòu)理性文本，主張?jiān)诮鈽?gòu)的游戲沖動(dòng)中實(shí)現(xiàn)一種欲望化的“身體寫作”。 巴爾特把文本看作身體消費(fèi)的對(duì)象，認(rèn)為文本閱讀產(chǎn)生了身體性的愉悅和極樂(lè)，而極樂(lè)則是一種性愛(ài)體驗(yàn)。女權(quán)主義批評(píng)主張以身體性的女性寫作來(lái)反抗傳統(tǒng)的理性化的男性寫作。身體美學(xué)認(rèn)為，身體體驗(yàn)既包括精神性，又是肉體感受，而且精神性是寓于身體感受中的。根據(jù)舒斯特曼的定義，身體美學(xué)是“對(duì)一個(gè)人的身體——作為感覺(jué)審美欣賞（ａｉｓｔｈｅｓｉｓ）及創(chuàng)造性的自我塑造場(chǎng)所——經(jīng)驗(yàn)和作用的批判的、改善的研究”③。身體美學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)身體性與精神性的同一，但實(shí)際上是傾向于身體性的，精神性只被看作身體性的一部分，它并不比身體性高雅，也不能超越身體性。它強(qiáng)調(diào)了欲望的強(qiáng)力作用，把審美從高雅的彼岸拉回到世俗世界。身體美學(xué)為大眾文化辯護(hù)，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)、文化滿足人的感性需要，與為高雅藝術(shù)張目的意識(shí)美學(xué)構(gòu)成鮮明的對(duì)立。身體美學(xué)反撥了傳統(tǒng)的意識(shí)美學(xué)，也反映了當(dāng)代大眾文化興起的歷史趨勢(shì)，從而開辟了美學(xué)發(fā)展的新階段。傳統(tǒng)美學(xué)對(duì)身體性的忽視得以反轉(zhuǎn)，在后現(xiàn)代主義語(yǔ)境中身體美學(xué)成為主流。身體美學(xué)在中國(guó)的接受，也引起美學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變。一些學(xué)者認(rèn)為，傳統(tǒng)的美學(xué)已經(jīng)被現(xiàn)代審美實(shí)踐改變了。由于審美滲透到人們的日常生活中去，形成“日常生活審美化”，因此，審美不再是一種貴族化的精神生產(chǎn)，而轉(zhuǎn)向大眾化的日常生活。它認(rèn)同感性消費(fèi)、審美時(shí)尚化，審美的精神性、超越性喪失。這就是“新的美學(xué)原則在崛起”。而另一部分學(xué)者則堅(jiān)持審美的精神性、超越性，反對(duì)這種“新的美學(xué)原則”，也對(duì)大眾文化抱警惕和批判的態(tài)度。這種爭(zhēng)論，還是基于意識(shí)美學(xué)與身體美學(xué)的對(duì)立。也只有超越這種對(duì)立，建立身心一體的美學(xué)體系才能解決當(dāng)代美學(xué)遇到的理論和實(shí)踐上的問(wèn)題。

二、意識(shí)美學(xué)和身體美學(xué)各自的合理性與局限性

意識(shí)美學(xué)是美學(xué)發(fā)展的一個(gè)階段，它的合理性在于，高度肯定了審美的精神性、超越性，從而肯定和提升了高雅藝術(shù)的價(jià)值。意識(shí)美學(xué)適應(yīng)了早期現(xiàn)代社會(huì)高揚(yáng)主體性、精神性的歷史要求，推進(jìn)了藝術(shù)、文化的發(fā)展，有其歷史的合理性。同時(shí)，意識(shí)美學(xué)也是啟蒙理性的產(chǎn)物，體現(xiàn)了理性的霸權(quán)，從而掩蔽了另一種傾向，即對(duì)身體性的否定，存在著理論上的偏頗，也導(dǎo)致實(shí)踐上的弊端，即對(duì)大眾文化的排斥。

意識(shí)美學(xué)建立在身心分離的二元論基礎(chǔ)上，這是其致命的弱點(diǎn)。身體美學(xué)正是在這一根本點(diǎn)上攻破了它的防線。意識(shí)美學(xué)認(rèn)為，意識(shí)是主體，身體是客體；身體是意識(shí)的載體。身心二元論的錯(cuò)誤在于，身體不同于其他物體，它不是客體，而是主體，是惟一屬我的身體；同時(shí)，身體與意識(shí)也是不可分的，意識(shí)不是身體的寄生物，身體也不僅僅是意識(shí)的居所，二者是同一現(xiàn)象的兩個(gè)方面，它們的區(qū)分只是理智的構(gòu)造。意識(shí)美學(xué)正是忽視了身體的這一獨(dú)特性，把意識(shí)與身體分離，高揚(yáng)意識(shí)而抹殺身體，把審美片面地歸結(jié)為意識(shí)，而排除了身體性，也排除了感官欲念。身體美學(xué)則主張意識(shí)與身體的同一，并且把意識(shí)看作身體的一部分，把審美看作一種身體性行為。他認(rèn)為主體不僅僅是作為意識(shí)參與審美的，而且還是以整個(gè)身體參與審美的，審美是一個(gè)身體性的活動(dòng)。這種觀點(diǎn)無(wú)疑具有合理性。

意識(shí)美學(xué)的另一個(gè)缺陷，是對(duì)審美的身體性的排斥和貶低。人的生存不僅是一種精神體驗(yàn)，也是身體性的存在，是以全部身心與世界共在。同樣，審美也不僅是一種精神活動(dòng)，也是一種身體性的存在方式和體驗(yàn)方式，它的精神性與身體性是不可或缺、不可分離的。意識(shí)美學(xué)幾乎不關(guān)注審美過(guò)程中的身體體驗(yàn)，也不考察這種身體體驗(yàn)是如何滲透、影響精神性，又是如何升華到精神的高度的，甚至把身體體驗(yàn)作為低級(jí)的因素而排除掉。這樣，審美就被純粹化了、理想化了，成為單純的精神活動(dòng)，這與復(fù)雜的審美活動(dòng)不相符合。審美體驗(yàn)往往與感官欲念相比鄰，相滲透，因此它并不那么純粹。在實(shí)際的審美活動(dòng)中，并不存在單純的審美意識(shí)，它是與身體經(jīng)驗(yàn)包括感官欲念結(jié)合在一起的；而大眾審美文化則更突出了感官欲念，突出了消遣娛樂(lè)作用。因此，在審美體驗(yàn)中，不僅有純精神性的審美意識(shí)，而且還有身體性的快感和沖動(dòng)，身體欲望與精神的升華交織、轉(zhuǎn)化，最終融合為一，無(wú)法分離，形成了身心合一的感受。研究審美中的身體感受以及它與精神層面的關(guān)系，是美學(xué)的重要內(nèi)容。因此，后期現(xiàn)代美學(xué)轉(zhuǎn)向身體性，反撥意識(shí)美學(xué)，有一定的合理性。

意識(shí)美學(xué)在實(shí)踐上的弊端在于，它在肯定和高揚(yáng)高雅藝術(shù)與精英審美文化的同時(shí)，排斥和貶低了通俗藝術(shù)與大眾審美文化。身體性是精神性的基礎(chǔ)，審美不能完全脫離身體性，它與人的欲望緊密連接。正是由于審美的身體性，通俗藝術(shù)與大眾審美文化的存在才有可能。它們不僅有審美的精神因素，更多地體現(xiàn)了非審美的身體欲望，因此才能滿足人們的感性需要，發(fā)揮消遣娛樂(lè)作用，這一點(diǎn)則被意識(shí)美學(xué)忽視了。意識(shí)美學(xué)不關(guān)心也無(wú)法解釋通俗藝術(shù)和大眾審美文化，甚至加以排斥，從而與時(shí)代隔膜?，F(xiàn)代社會(huì)，由于現(xiàn)代性的發(fā)展，通俗藝術(shù)與大眾文化借助市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)而獲得繁榮，并且取代了高雅藝術(shù)和精英文化的主導(dǎo)地位而確立了自己的主體地位。這是一種歷史趨勢(shì)。在肯定高雅藝術(shù)和精英審美文化的同時(shí)，美學(xué)必須正視通俗藝術(shù)和大眾審美文化的存在與發(fā)展，否則就失去了現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)和歷史的根據(jù)。意識(shí)美學(xué)局限于啟蒙理性，無(wú)視現(xiàn)代社會(huì)通俗藝術(shù)和大眾審美文化的發(fā)展，只承認(rèn)高雅藝術(shù)和精英文化，從而失去了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和歷史的合理性，被身體美學(xué)所否定。

身體美學(xué)具有理論的和歷史的合理性。身體美學(xué)的理論根據(jù)在于審美體驗(yàn)的身體性。審美體驗(yàn)不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的事件，而是一種身心一體的存在狀態(tài)。審美是自由的生存方式和超越的體驗(yàn)方式，其中審美主體不僅僅是審美意識(shí)，也是被升華的身體，人的全部感覺(jué)、欲望都沒(méi)有被拋棄，而是被升華，變?yōu)閷徝赖募?dòng)、快感，這就是審美體驗(yàn)。因此審美不僅僅是精神的肯定和升華，也是身體的肯定和升華。同樣，審美對(duì)象即所謂美也不再是死寂的世界，而成為與審美主體同一的另一個(gè)主體，它不僅有生命、有感情，而且也與自我的身體融合為一，成為我的另一個(gè)身體；我的身體感覺(jué)就是審美對(duì)象本身，審美對(duì)象就是我的身體。正是由于審美中自我主體與世界主體的身體性，才能使二者相融合，形成所謂身體主體間性。否則，如果自我僅僅是一種意識(shí)，世界僅僅是一個(gè)客體，它們之間的對(duì)立就無(wú)法消除，審美也就無(wú)從發(fā)生。

身體美學(xué)的實(shí)踐基礎(chǔ)與歷史合理性是大眾審美文化的興起。在現(xiàn)代社會(huì)，消費(fèi)性的大眾文化包括大眾審美文化，刺激并滿足著人們的感性欲望。感性欲望的解放是現(xiàn)代性的基礎(chǔ)層次，也就是感性現(xiàn)代性。大眾文化是感性現(xiàn)代性的社會(huì)表現(xiàn)，具有某種歷史必然性。當(dāng)代大眾文化以其消遣娛樂(lè)作用滿足了人的感性需要，從而在一定程度上解除了理性的壓抑，具有一定的合理性、民主性。后現(xiàn)代主義哲學(xué)建立在身體性的基礎(chǔ)上，它反撥現(xiàn)代性，訴諸非理性，從而解構(gòu)了啟蒙理性。在后現(xiàn)代主義背景下，身體美學(xué)肯定感性現(xiàn)代性，承認(rèn)大眾文化的合法性和主流地位，具有某種理論的歷史的合理性。正如黑格爾所說(shuō)的，“審美帶有令人解放的性質(zhì)”，但人的解放不僅是精神的解放，也是整個(gè)身體的解放。人具有身體性，因此審美就是要使身體獲得自由、獲得解放。如何才能實(shí)現(xiàn)身體的解放呢？首先要肯定身體、感性的權(quán)利，祛除理性對(duì)身體的壓制。因此，身體美學(xué)打破了意識(shí)美學(xué)制造的幻象，確認(rèn)了審美與身體、感性的聯(lián)系，把審美建立在感性、身體性的基礎(chǔ)上，從而肯定了大眾文化的民主性、合法性。

意識(shí)美學(xué)是片面的主體性美學(xué)，它以意識(shí)抹殺身體。而身體美學(xué)則走向了另一個(gè)極端，它以身體湮沒(méi)意識(shí)。它雖然承認(rèn)身體性中包含著精神性，但是由于把身體與意識(shí)簡(jiǎn)單地等同起來(lái)，把二者的同一看作一種自然現(xiàn)象，否認(rèn)了精神性與身體性的沖突，否認(rèn)精神性超越身體性，并且把精神性降格，歸入身體性，從而淡化了審美的精神性。身體美學(xué)論證意識(shí)與身體的同一，是在肉體、知覺(jué)的層面上，這導(dǎo)致把主體降格為肉體和欲望主體，把世界當(dāng)作欲望對(duì)象。梅洛—龐蒂企圖以身體性消解主體與世界的對(duì)立，但他的“知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)”和“肉身化”理論卻把意識(shí)還原為知覺(jué)，把身體還原為原始的“肉”，這是一種“野性的存在”、“野性的精神”，建立了一種自然主義的主體間性和還原論的身體性理論。自然主義、還原論基礎(chǔ)上的身體美學(xué)無(wú)法根本上解決世界與人的對(duì)立，不能達(dá)成人與世界的主體間性，因?yàn)槲覀兙褪乾F(xiàn)實(shí)的存在，無(wú)法回到自然的存在；而現(xiàn)實(shí)的存在中意識(shí)與身體既有一體性，又有差異性。很明顯，思維不等于感覺(jué)，精神也可以超越欲望（如為了理想、信仰可以忍受苦難，甚至選擇死亡）。解決身體與意識(shí)同一的途徑只能是審美的超越性存在。

身體美學(xué)為大眾文化辯護(hù)，有其合理性，但是無(wú)條件地肯定大眾文化，也有其片面性。大眾文化一方面有滿足大眾感性欲望、解除理性壓抑的民主性，同時(shí)也有消解人的神性的低俗性，它在滿足人的感性欲望的同時(shí)，也不可避免地導(dǎo)致精神性的淪落。后現(xiàn)代主義理論家詹明信認(rèn)為，后現(xiàn)代文化就是直接滿足感官欲望的文化：“一種嶄新的平面而無(wú)深度的感覺(jué)，正是后現(xiàn)代主義文化的第一個(gè)，也是最明顯的特征。說(shuō)穿了這種全新的表面感，也就給人那樣的感覺(jué)——表面、缺乏內(nèi)涵、無(wú)深度。”①在消費(fèi)主義時(shí)代，狂歌勁舞、身體寫作、選美選秀、性感時(shí)裝、整容美容等成為時(shí)尚，人們被欲望盲目地支配，而喪失了精神的追求。這意味著身體并沒(méi)有真正獲得解放，而是由被理性支配變成被欲望支配，由理性的奴隸變成了感性的奴隸。大眾文化從反抗理性異化始，以感性異化終，它取代傳統(tǒng)理性而成為新的意識(shí)形態(tài)，消磨著人們的意志，維持著商品社會(huì)的合法性。因此，我們?cè)诳隙ㄉ眢w性的同時(shí)，不應(yīng)該僅僅為這種片面的身體實(shí)踐辯護(hù)。當(dāng)代的身體美學(xué)片面高揚(yáng)感覺(jué)、欲望，把主體欲望化、肉身化，認(rèn)為身體解放就是盡情享受身體的快感，審美就是時(shí)尚化的世俗生活，從而片面肯定消費(fèi)性的大眾文化，抹殺審美的精神性、超越性，也喪失了美學(xué)的反思性、批判性。因此，在接受身體美學(xué)的同時(shí)，必須警惕其消極影響。

三、建立身心一體的現(xiàn)代美學(xué)

中國(guó)目前美學(xué)的現(xiàn)狀是，一方面還沒(méi)有擺脫意識(shí)美學(xué)的影響，同時(shí)也出現(xiàn)了無(wú)批判地接受身體美學(xué)的傾向。意識(shí)美學(xué)的影響主要在實(shí)踐美學(xué)中。實(shí)踐美學(xué)雖然繼承了馬克思的實(shí)踐論，承認(rèn)了實(shí)踐主體，但它把美看作人的本質(zhì)對(duì)象化，把審美看作主體對(duì)世界的觀賞，審美主體還是意識(shí)主體，是一種精神性的實(shí)體，因此也就沒(méi)有擺脫意識(shí)與客體的二元對(duì)立關(guān)系，沒(méi)有擺脫意識(shí)美學(xué)的影響。身體美學(xué)的影響主要體現(xiàn)在近年來(lái)崛起的“日常生活審美化”思潮中。中國(guó)當(dāng)代的一些美學(xué)家，呼應(yīng)身體美學(xué)，提出所謂“日常生活審美化”、“新的美學(xué)原則在崛起”。這種理論雖然反映了中國(guó)當(dāng)代大眾文化繁榮的事實(shí)，但有時(shí)消極地認(rèn)同大眾文化，喪失了美學(xué)的批判性。意識(shí)美學(xué)肯定審美的精神性而排斥審美的身體性，身體美學(xué)則回歸審美的身體性而降低了審美的精神性，二者都具有片面性。應(yīng)當(dāng)確認(rèn)審美是精神與身體的同一，從而克服意識(shí)美學(xué)與身體美學(xué)的局限，消解二者的對(duì)立，建立身心一體的美學(xué)，這才是中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的正確道路。

意識(shí)與身體的對(duì)立在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域無(wú)法徹底消除，只有在審美中才得以克服，因此身心一體的美學(xué)才可能建立。審美的身體性和精神性是如何融合的呢？秘密就在于審美意識(shí)本身。在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，身體性與精神性是既有統(tǒng)一性，又有所區(qū)別，因此意識(shí)高于知覺(jué)、欲望，也發(fā)生了物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的分離。身體美學(xué)雖然看到了意識(shí)與身體的同一，但是它也抹煞了二者的差異，似乎二者是天然同一的。而實(shí)際上，意識(shí)不同于知覺(jué)，精神性不同于身體性；它們的完全同一并不是自然的事實(shí)，而只發(fā)生在審美活動(dòng)中。在審美領(lǐng)域，進(jìn)入了自由的境界，克服了意識(shí)與身體的對(duì)立，審美意識(shí)就是審美體驗(yàn)，審美既是精神活動(dòng)，也是身體的感覺(jué)。審美體驗(yàn)的身體性不同于日常的身體反應(yīng)，它消除了身體感覺(jué)與意識(shí)的對(duì)立，并且把前者提升到精神的高度，從而成為統(tǒng)一的審美意識(shí)。例如，當(dāng)我們欣賞藝術(shù)中涉及的異性美時(shí)，產(chǎn)生的不是原始的欲念，而是升華了的美感，它達(dá)到了精神的純潔，同時(shí)又不是壓抑和祛除欲望，而是欲望的升華和滿足。

人們往往把審美意識(shí)看作純粹的精神現(xiàn)象，其實(shí)它還是一種身體性的體驗(yàn)，因?yàn)閷徝酪庾R(shí)融合著動(dòng)作意識(shí)，二者達(dá)到了完全的同一。所謂動(dòng)作意識(shí)，是指人類深層心理中保留的動(dòng)物意識(shí)結(jié)構(gòu)；從個(gè)體心理上說(shuō)，是成年人心理中保留的嬰幼兒的意識(shí)結(jié)構(gòu)。動(dòng)作意識(shí)存在于生理層面上，主管著身體的運(yùn)動(dòng)以及生理反應(yīng)。動(dòng)作意識(shí)首先是身體對(duì)環(huán)境的能動(dòng)反應(yīng)，支配著人的動(dòng)作。例如我們從事雜技、跳舞、學(xué)自行車以及各項(xiàng)勞動(dòng)技能等肢體運(yùn)動(dòng)，都不是單純的思想過(guò)程，不是紙上談兵式的學(xué)習(xí)，也不僅僅是大腦的“思維”，而是一種肢體的“思維”，運(yùn)用這種“思維”也就是身體的感覺(jué)，在動(dòng)作中不知不覺(jué)就學(xué)會(huì)了。動(dòng)作意識(shí)還有另一方面，那就是欲望、情緒的身體表現(xiàn)、表達(dá)。人的欲望、情緒可以變成一種身體反應(yīng)和表現(xiàn)，包括肌肉的緊張、心跳的節(jié)奏、身體的快感或痛感等。在日常狀態(tài)中，動(dòng)作意識(shí)與意識(shí)密切聯(lián)系，但又有所區(qū)別，二者不能達(dá)成完全的一致。而在審美活動(dòng)中，在審美理想的作用下，動(dòng)作意識(shí)與其聯(lián)結(jié)著的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)得到升華，完全融合為一，轉(zhuǎn)化為審美意識(shí)，二者不可分離。例如，我們?cè)谶M(jìn)行雕塑、繪畫、舞蹈等藝術(shù)創(chuàng)作時(shí)，不僅有意識(shí)的運(yùn)動(dòng)，同時(shí)也“自動(dòng)化”地把意識(shí)轉(zhuǎn)化為身體的操作，憑借身體的感覺(jué)細(xì)致入微地塑造著形體，表達(dá)著審美意識(shí)。我們?cè)谶M(jìn)行音樂(lè)演奏時(shí)，不僅有情感的噴發(fā)，同時(shí)也聯(lián)結(jié)著動(dòng)作表達(dá)和身體反應(yīng)，二者完美地配合無(wú)間，無(wú)法分清哪是情感，哪是身體表現(xiàn)。因此可以說(shuō)，審美意識(shí)不是脫離身體的“純粹意識(shí)”，而是融合著動(dòng)作意識(shí)的身體性意識(shí)。另一方面，審美意識(shí)也不僅僅是一種動(dòng)作意識(shí)，它還具有精神的指向性，達(dá)到了精神高度的極致。所以，審美的身體性并不意味著精神的沉淪而返回到欲望層面，而是一種精神的升華。

與西方傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)和意識(shí)美學(xué)不同，由于中國(guó)文化的天人合一、天人感應(yīng)性質(zhì)，中國(guó)沒(méi)有形成西方那種意識(shí)哲學(xué)和意識(shí)美學(xué)，也沒(méi)有形成西方那種主客對(duì)立的哲學(xué)和美學(xué)，而是形成了身心一體的主體間性哲學(xué)和美學(xué)。中國(guó)哲學(xué)重人倫實(shí)踐，重身體力行，沒(méi)有形成意識(shí)主體，主體始終保持了身心一體的品質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有把身體與自然完全分開，而是認(rèn)為人的身體與自然互相感應(yīng)、互相融合。中國(guó)美學(xué)既不是客觀的摹仿論，也不是主觀的表情論，而是人與自然之間相互感應(yīng)的感興論。它認(rèn)為自然不是死寂的客體，自我也不是封閉的主體，兩者都是有生命的存在，它們之間能夠相互感應(yīng)、激發(fā)，從而進(jìn)入審美狀態(tài)。鐘嶸說(shuō)“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”（鐘嶸《詩(shī)品#8226;序》）。這個(gè)貫通人與世界之間的“氣”，不是精神也不是物質(zhì)，而是一種原初生命力。在氣的鼓動(dòng)之下，人與世界都是富有生氣的主體，它們互相感應(yīng)而生產(chǎn)美感，而美感的表達(dá)是身體性的“形諸舞詠”。中國(guó)很多美學(xué)范疇都帶有身體因素，如用“味”來(lái)比喻審美就帶有身體的因素。即使是在視覺(jué)藝術(shù)范圍之內(nèi)，中國(guó)美學(xué)也仍然強(qiáng)調(diào)整個(gè)身體的參與。山水畫領(lǐng)域有一個(gè)說(shuō)法叫“人在畫中游”，“游”不僅是指精神的“逍遙”，它同時(shí)也說(shuō)明了繪畫獨(dú)特的空間性，它成為身體主體交游的對(duì)象。此外，中國(guó)美學(xué)還講究身體修煉方法，如“心齋”、“坐忘”、“禪定”等。因?yàn)樯眢w是和精神聯(lián)系在一起的，因而精神的領(lǐng)會(huì)也需要身體的協(xié)調(diào)。這種身體的修煉并不是要壓制身體，而是讓身體處于與精神和諧的境界，進(jìn)入天地與我為一的審美狀態(tài)，它是對(duì)身體的提升。中國(guó)身心一體的主體間性美學(xué)思想，是建立現(xiàn)代身心一體的主體間性美學(xué)的寶貴資源。

在肯定審美的身體性的時(shí)候，必須堅(jiān)持精神性的主導(dǎo)性。我們說(shuō)審美中意識(shí)與身體的同一，不是簡(jiǎn)單地、自然地同一，如同身體美學(xué)所說(shuō)的那樣，而是一種升華、超越。審美超越了身體性的低級(jí)階段，而達(dá)到了高級(jí)階段，具有了最高的精神性；或者說(shuō)審美是被精神升華了的身體性，而不是單純的欲望身體性，這是我們與當(dāng)代身體美學(xué)的區(qū)別。身心一體的美學(xué)引導(dǎo)人們擺脫身心對(duì)立，在審美創(chuàng)造中實(shí)現(xiàn)身心和諧與同一，獲得身體的真正自由。這也意味著對(duì)意識(shí)美學(xué)和身體美學(xué)采取包容、批判的立場(chǎng)，吸收二者的合理因素，祛除不合理的因素，建立身心一體的美學(xué)。

身心一體的美學(xué)能夠超越高雅藝術(shù)、精英文化與通俗藝術(shù)、大眾文化之間的對(duì)立。意識(shí)美學(xué)否定通俗藝術(shù)、大眾文化有其狹隘性，而身體美學(xué)無(wú)條件地肯定通俗藝術(shù)、大眾文化也有片面性。通俗藝術(shù)與大眾文化滿足了大眾的消遣娛樂(lè)的需要，使他們獲得了身體性的愉悅，這是其積極方面。應(yīng)該超越意識(shí)美學(xué)，站在大眾的立場(chǎng)，承認(rèn)通俗藝術(shù)和大眾文化的的民主性、合理性，肯定其社會(huì)價(jià)值。同時(shí)，在超越意識(shí)美學(xué)的同時(shí)，也必須超越身體美學(xué)，從精英主義的角度，抵制、批判通俗藝術(shù)和大眾文化的消費(fèi)主義、低俗性。我們要致力于繁榮通俗藝術(shù)和大眾文化的同時(shí)，建設(shè)高雅藝術(shù)和精英文化，形成二者互相制約、互相補(bǔ)充的格局，以達(dá)成文化生態(tài)的平衡，避免人類精神的淪落。

身心一體的美學(xué)還要克服片面的主體性，回歸主體間性。意識(shí)哲學(xué)、美學(xué)與主體性相關(guān)聯(lián)，意識(shí)主體與物質(zhì)世界相對(duì)立，因此早期現(xiàn)代意識(shí)哲學(xué)、美學(xué)是主體性哲學(xué)、美學(xué)，如康德、黑格爾就是如此。康德以先驗(yàn)范疇構(gòu)造現(xiàn)象世界包括美的現(xiàn)象，黑格爾以絕對(duì)精神來(lái)演繹歷史運(yùn)動(dòng)包括藝術(shù)活動(dòng)，它們都屬于主體性的意識(shí)哲學(xué)和美學(xué)。而身心一體的哲學(xué)、美學(xué)與主體間性相關(guān)聯(lián)，因此后期現(xiàn)代哲學(xué)、美學(xué)走向身心一體的主體間性哲學(xué)、美學(xué)。海德格爾提出了“詩(shī)意地棲居”、“天地神人”和諧共在的思想，伽達(dá)默爾建立了讀者與文本之間問(wèn)答而形成“視域融合”的現(xiàn)代解釋學(xué)，等等。在主體間性美學(xué)中，審美對(duì)象即所謂美也不是死寂的世界，而成為與審美主體同一的另一個(gè)主體，它非物也非精神，有生命、有靈性，而且也與自我的身心融合為一，成為我的另一個(gè)生命體。審美的身心一體性不僅是審美主體的身心一體性，也意味著審美主體間性的身心一體性。審美的主體間性保證了審美的身心一體性，而審美的身心一體性也保證了審美的主體間性。正是在主體間性哲學(xué)的基礎(chǔ)上，肯定了自我與世界作為雙重主體的身心一體性。由于審美中自我主體的身心一體性，以及世界主體的靈性，才能使二者融合為同一的生活世界，自由的審美才可能發(fā)生。審美的身心一體性是顯而易見(jiàn)的，如我們?nèi)ヂ糜?，不是僅僅去“看”風(fēng)景，而是整個(gè)身心都與景物交融，如此才能產(chǎn)生美感，這種美感不僅是精神的愉悅，也是身體的愉悅。如果換一種情況，比如不是你自己去欣賞自然美，而是隨旅行團(tuán)觀光，在人山人海中，雖然景物仍然可以看，沒(méi)有變化，但你的身體處境不同了，猶如身居鬧市，意趣頓失。這說(shuō)明，審美不是意識(shí)與物體的關(guān)系，而是身心一體與世界的交融。身體性不是與世界對(duì)立的，不是為了滿足身體欲望而向世界索取，而是在精神與身體的高度和諧狀態(tài)下，尊重世界的主體性，感應(yīng)世界的靈性，人與世界和諧共生。這就是大衛(wèi)#8226;格里芬說(shuō)的人與自然的“復(fù)魅”，也就是海德格爾說(shuō)的“天地人神”和諧共在的“詩(shī)意地棲居”。為了這個(gè)目標(biāo)，在接受西方身體美學(xué)的同時(shí)，應(yīng)該有所反思、批判，克服其片面的身體性，堅(jiān)持審美的精神指向，建立身心一體的美學(xué)，以利于生活世界的和諧與人的全面發(fā)展。

（作者單位廈門大學(xué)中文系、華僑大學(xué)文學(xué)院）

責(zé)任編輯 宋蒙

①尤以楊儒賓、吳光明、蔡振豐、賴錫三等人的相關(guān)論文為代表，其中，楊儒賓先生的一系列論著對(duì)本文啟發(fā)最多。

魯迅早期思想中的浪漫主義因素與中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題

① 杜維明：《儒家“體知”傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，《十年機(jī)緣待儒學(xué)——東亞價(jià)值再評(píng)價(jià)》，牛津大學(xué)出版社（香港）1999年版，第63—64、72—73頁(yè)。

② 梁漱溟以《孟子》中“乍見(jiàn)孺子將入于井”一段為例，點(diǎn)明人類生命與他人生命之相連相通，“彼此感應(yīng)神速，有非一般物類所及”（《中國(guó)文化要義》，上海人民出版社2003年版，第301頁(yè)）。不過(guò)他將此連通之能視為生命從作為工具的身體之“錮蔽”中“透露”、“解放”而出，恐易使人有此誤解：身體作為生命工具，以限隔為其本性，恰與生命之連通功能相違。其實(shí)連通之所以可能，正在于天地人為一大身體而可共感互通，感通之實(shí)現(xiàn)則有賴于“體”——體知、體察、體會(huì)、體恤……

③ 李景林：《教養(yǎng)的本源——哲學(xué)突破期的儒家心性論》，遼寧人民出版社1998年版，第59頁(yè)。李景林尚有多篇論文探討中國(guó)哲學(xué)“通”的精神。

① 《老子》、《莊子》在首次引用之后，皆隱去書名而只注出章名或篇名。

② 葛兆光：《眾妙之門——北極、太一、道與太極》，載《中國(guó)文化》第2期，香港中華書局1990年版。

③ 參見(jiàn)米爾恰#8226;伊利亞德《神圣與世俗》，王建光譯，華夏出版社2003年版，第95—99頁(yè)；埃利希#8226;諾伊曼《大母神——原型分析》，李以洪譯，東方出版社1998年版，第39頁(yè)。

④艾蘭：《水之道與德之端：中國(guó)早期哲學(xué)思想的本喻》，張海晏譯，上海人民出版社2002年版，第87頁(yè)。

①杜維明：《儒家思想新論——?jiǎng)?chuàng)造性轉(zhuǎn)換的自我》，曹幼華、單丁譯，江蘇人民出版社1996年版，第32—38頁(yè)。

②黃俊杰：《傳統(tǒng)中國(guó)的思維方式及其價(jià)值觀》，《東亞儒學(xué)史的新視野》，喜馬拉雅基金會(huì)（臺(tái)北）2001年版，第315頁(yè)以下。

③張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，遼寧教育出版社2002年版，第108—118頁(yè)。

④李亦園：《和諧與超越的身體實(shí)踐——中國(guó)傳統(tǒng)氣與內(nèi)在修練文化的個(gè)人觀察》，《氣的文化研究：文化，氣與傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，中央研究院民族所（臺(tái)北）2000年版，第1—27頁(yè)。

① 參見(jiàn)李澤厚《己卯五說(shuō)#8226;說(shuō)巫史傳統(tǒng)》，中國(guó)電影出版社1999年版，第40—43頁(yè)；《〈說(shuō)巫史傳統(tǒng)〉補(bǔ)》，載《原道》第11輯，北京大學(xué)出版社2005年版。

②梁漱溟：《東方學(xué)術(shù)概觀》，巴蜀書社1986年版，第138—139頁(yè)。

③陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，商務(wù)印書館2003年版，第122—125頁(yè)。

④韓林合：《虛己以游世——〈莊子〉哲學(xué)研究》，北京大學(xué)出版社2006年版，第320—321頁(yè)。

①徐復(fù)觀即認(rèn)為，“莊子主要的工夫，便在使人的心，如何能照物而不致隨物遷流，以保持心的原來(lái)的位置，原來(lái)的本性”，“莊子特別重‘忘’，重‘化’；但在心的本性這一點(diǎn)上，則必將其保任不失，以為忘與化的根基”（《中國(guó)人性論史#8226;先秦篇》，上海三聯(lián)書店2001年版，第341—344頁(yè)）。

①楊儒賓：《支離與踐形》，《中國(guó)古代思想中的氣論與身體觀》，巨流圖書公司（臺(tái)北）1993年版，第422—423頁(yè)。

超越意識(shí)美學(xué)與身體美學(xué)的對(duì)立

①楊儒賓：《支離與踐形》，《第一屆中國(guó)思想史研討會(huì)論文集》，第421頁(yè)。

①錢穆：《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》，三聯(lián)書店2002年版，第99頁(yè)。