前蘇格拉底本體論中個別和一般的矛盾

[摘要]個別和一般的矛盾貫穿于前蘇格拉底自然哲學(xué)發(fā)展的始終，并通過“一”與“多”、“動”與“靜”、“質(zhì)”與“量”、“有限”與“無限”、“內(nèi)因”與“外因”等具體矛盾關(guān)系得以呈現(xiàn)。正是這些矛盾關(guān)系，使哲學(xué)家們不斷地提出新問題，解決新問題，如此循環(huán)往復(fù)，推動了前蘇格拉底時期本體學(xué)說迂回曲折的發(fā)展歷程。

[關(guān)鍵詞]前蘇格拉底；本體；個別；一般

[中圖分類號]B502.1 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1671—8372(2008)02—0052—06

前蘇格拉底哲學(xué)，由米利都學(xué)派首開先河，迄于留基波和德謨克利特，一直都把對于本體的認(rèn)識當(dāng)做哲學(xué)的中心問題探討，提出了形形色色的本體觀，構(gòu)成了錯綜復(fù)雜的本體認(rèn)識發(fā)展圖景。

所謂“本體”，按照我們的理解，就是對于世界統(tǒng)一性問題的求解。這在今天似乎是很清楚的，但在前蘇格拉底時期，不同的哲學(xué)家卻對此理解不一，呈現(xiàn)出十分復(fù)雜的情況。概括地說，大致可分為兩種截然不同的思維進(jìn)路：第一種往往是把本體解釋為借以生成或構(gòu)成萬物的“始基”或“元素”。如亞里士多德所說，“一個東西，如果一切存在物都由它構(gòu)成，最初都從其中產(chǎn)生，最后又復(fù)歸于它，在他們看來，那就是存在物的元素或始基?！被诖朔N理解，所謂本體往往是指具體的物質(zhì)形態(tài)。第二種理解則把本體看作是萬事萬物共同具有的抽象規(guī)定，他們的本體體現(xiàn)著某種“本質(zhì)”或“屬性”的含義。前者以米利都學(xué)派、赫拉克利特、恩培多克勒及留基波、德謨克利特為代表，后者則以畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和愛利亞學(xué)派為代表。

盡管兩種不同的本體思維進(jìn)路在對本體的認(rèn)識和理解上存在很大差異，但有一點(diǎn)起碼是相同的，那就是都要從形形色色的世界萬物中尋找出一個不變的“存在”作為本體，然后用它來說明具體事物即“存在物”。這里，“存在”作為本體是一般的存在，而“存在物”則是指具體的事物，前者為一般性。后者為個別性。因而，就人類本體認(rèn)識的企圖而言，其本身就包含著一種內(nèi)在的矛盾，即個別與一般的矛盾。正是這種矛盾，推動了前蘇格拉底時期本體認(rèn)識的曲折發(fā)展歷程。

一

作為西方第一位哲學(xué)家，米利都學(xué)派創(chuàng)始人泰勒斯首先提出具體事物形態(tài)“水”作為萬物本體。他認(rèn)為，萬物由水產(chǎn)生，最后又復(fù)歸于水。這一命題的提出，標(biāo)志著人類已開始試圖從千變?nèi)f化的感性事物中尋求統(tǒng)一性，從多種多樣的“個別”中尋求“一般”。黑格爾對此曾高度評價：“哲學(xué)是從這個命題開始?！钡?，由于泰勒斯的“水”說到底不過是一種具體的事物形態(tài)，因而它勢必難以網(wǎng)滿地解釋本體如何生成和構(gòu)成萬物的問題，即“水”不能解釋與“水”的性質(zhì)迥然不同的眾多事物，怎么會由水產(chǎn)生出來。也就是說，“水”無法完成由“一”向“多”的轉(zhuǎn)化，不能解決“一”與“多”的矛盾。

阿那克西曼德提出以“無限”作為本體。所謂“無限”，就是說它在量上是無窮的、空間上是無限的，在質(zhì)上是無盡的，等于說，什么性質(zhì)都沒有，什么性質(zhì)都可能有。阿那克西曼德通過“無限”概念的提出，把比較具體的物質(zhì)元素上升為比較抽象的概念，與泰勒斯的“水”相比，“無限”無疑具有更為寬廣的解釋空間，因?yàn)樗谶壿嬌舷扔?、高于一切“有限”。但：其一，它難以解釋缺乏任何具體性質(zhì)的“無限”何以能夠產(chǎn)生眾多具有自身特定性質(zhì)的“有限”事物；其二，有論者認(rèn)為，阿那克西曼德的“無限”并非超越感性的一般存在，而是與水、土、火氣等元素處于同一序列的、說不上質(zhì)是什么的具體物質(zhì)形態(tài)。另外，據(jù)葉秀山說，阿那克西曼德其實(shí)并未提出新的本體，而只是進(jìn)一步闡述了泰勒斯的始基。因而，阿那克西曼德同樣不能避免泰勒斯所遭遇的困難，即作為“無限”的“一”，無法解釋說明“有限”的“多”。于是，阿那克西美尼又提出“氣”作為本體。他說，由“氣”的稀散與凝聚而產(chǎn)生萬物，這就是隱約地提出了量決定質(zhì)的觀點(diǎn)。應(yīng)該指出的是，阿那克西美尼之所以提出“氣”的凝聚和稀散，是與他試圖解決本體論中個別和一般的矛盾緊密相連的。如前所述，泰勒斯和阿那克西曼德的本體認(rèn)識中都存在著個別和一般的矛盾，之所以如此，是因?yàn)樗麄兊谋倔w是一種具體的物質(zhì)形態(tài)，因而無法完成向萬事萬物的轉(zhuǎn)化和過渡。阿那克西美尼的“氣”也是一種具體的物質(zhì)形態(tài)，同樣面臨著前兩者的困難。為了解決這一問題，阿那克西美尼賦予“氣”以“稀散”和“凝聚”的功能，試圖藉此完成由本體到具體事物的轉(zhuǎn)化。阿那克西美尼的“氣”既堅持了阿那克西曼德作為“始基”所應(yīng)具有的“無限”思想，又拋棄了他把一種不定型、不定性的東西作為萬物始基的見解，而且“氣”比泰勒斯的“水”有更大的存在范圍和變化性，因而能更好地說明世界多樣性的統(tǒng)一。但是，阿那克西美尼的“氣”是質(zhì)量結(jié)合的統(tǒng)一體，因而量變的結(jié)果是受制于“氣”的本性的，那些與“氣”的性質(zhì)完全不同的事物是如何產(chǎn)生出來的，仍然是一個問題。所以，阿那克西美尼以“氣”來解釋萬物的產(chǎn)生，在邏輯上同樣會面對“一”與“多”的矛盾。

畢達(dá)哥拉斯發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)，干脆把事物的質(zhì)抽掉，只剩下一個純粹的量，那就是“數(shù)”。畢達(dá)哥拉斯放棄了從具體事物形態(tài)中尋求本體的做法，而深入到事物的共同屬性方面。他根據(jù)生活的直觀和數(shù)學(xué)的研究成果，對各種事物的共同性作了進(jìn)一步的總結(jié)，在希臘哲學(xué)史上首次提出了“數(shù)”的范疇，創(chuàng)立了一個獨(dú)特的哲學(xué)派別。他認(rèn)為，“數(shù)學(xué)的始基就是一切存在物的始基?！边@種數(shù)學(xué)的始基即是“一”或“一元”，“一”是根數(shù)，由根數(shù)產(chǎn)生其他的數(shù)。畢達(dá)哥拉斯根據(jù)“數(shù)”的本體向我們描繪了世界逐次演進(jìn)的過程：從完滿的“一元”與不確定的“二元”中產(chǎn)生各種數(shù)目；數(shù)目產(chǎn)生出點(diǎn)；從點(diǎn)產(chǎn)生出線；從線產(chǎn)生出面；從面產(chǎn)生出體；從體產(chǎn)生出感覺所及的一切物體，產(chǎn)生出四種元素：水、火、土、氣?！斑@四種元素以各種不同的方式互相轉(zhuǎn)化，于是創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界?！北砻婵矗@似乎是在主張“數(shù)”是產(chǎn)生萬物的原初物質(zhì)，但實(shí)際并非如此。畢達(dá)哥拉斯所謂“數(shù)產(chǎn)生萬物”不過是從純量的角度對客觀事物生成演化的描述。按照畢達(dá)哥拉斯的看法，水、火、土、氣都具有不同的幾何形體，如他說水是二十面體，土是六面體，氣是八面體，而火則是四面體。把這些元素的內(nèi)容和性質(zhì)抽掉后，就可以把萬物的產(chǎn)生看作一個數(shù)數(shù)相生的純量變過程。所以，數(shù)不是實(shí)物，而是萬物據(jù)以產(chǎn)生的形式，是萬物皆備的一般屬性。亞里士多德在說明畢達(dá)哥拉斯學(xué)派為什么把數(shù)作為萬物的始基時指出：“畢達(dá)哥拉斯學(xué)派看到許多可感覺事物具有數(shù)的屬性，便設(shè)想實(shí)事實(shí)物均為數(shù)——不是說事物可用數(shù)為之計數(shù)，而說事物就是數(shù)所組成。其故何在?在樂律，在天體，在其他事物上均見有數(shù)的屬性?！眮喞锸慷嗟抡f得很清楚，因?yàn)楫呥_(dá)哥拉斯學(xué)派看到事物都具有數(shù)的屬性，所以把數(shù)作為萬物的始基。也就是說，他們把數(shù)看作事物的共同屬性，數(shù)是萬物的始基，是對萬物的共同屬性生的抽象和概括。

畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”作為對事物量的特征的抽象概括，比起米利都學(xué)派以具體事物作為本體來說，無疑在認(rèn)識抽象化的道路上邁出了關(guān)鍵性的一步。這是因?yàn)?，以“?shù)”為本體，至少在形式上是符合本體論的內(nèi)在邏輯的。量是萬物皆備的一種屬性，任何一種事物都不可能沒有量的規(guī)定，因而把抽象的量一“數(shù)”作為世界統(tǒng)一的本體，是符合解決這一問題的普遍性要求的。但是，由于割裂了事物質(zhì)與量的統(tǒng)一，使本體脫離了具體事物，作為只有量的規(guī)定性的本體一“數(shù)”無法解釋何以各種具體事物皆有不同的性質(zhì)規(guī)定，因而在畢達(dá)哥拉斯這里，一般與個別的矛盾是通過質(zhì)與量的矛盾顯現(xiàn)的。

對此，愛菲斯的赫拉克利特嘲笑道：“博學(xué)并不能使人聰明，否則它早已使赫西阿德和畢達(dá)哥拉斯聰明了?！焙绽死卣J(rèn)為，萬物的本體既不是米利都學(xué)派的“水”、“無限”和“氣”，也不是畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”，“它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人所創(chuàng)造的；它過去、現(xiàn)在和未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅?！焙绽死乩^承了從具體事物中尋求本體的思維進(jìn)路，同時又拋棄了米利都學(xué)派缺乏自身說明的本體，而將“活火”設(shè)想為一種自身運(yùn)動，按照“Logos”來創(chuàng)造世界的具體事物。由于赫拉克利特的“活火”是自身運(yùn)動，具有自身尺度——Logos的本體，它“既是運(yùn)動的，又是能使別的事物運(yùn)動的東西?！币蚨軌蚪忉層伞盎罨稹鞭D(zhuǎn)化為其他事物的動力因問題?？墒牵绽死仄娴貜?qiáng)調(diào)了運(yùn)動的絕對性，否認(rèn)了事物的相對靜止，因而就產(chǎn)生了動靜之間的矛盾。動與靜的矛盾，反映了個別和一般的矛盾。因?yàn)樽鳛楸倔w的“活火”是絕對運(yùn)動的，那么如何解釋現(xiàn)象界中諸具體事物的相對靜止呢?

巴門尼德反對赫拉克利特的說法，他認(rèn)為，世界的統(tǒng)一性在于存在，“存在”(Being)是萬物之本體。所謂“存在”，巴門尼德是指將萬事萬物的具體特性全部抽掉后所剩下的最最根本的規(guī)定，它不同于具體存在物，而是指具體存在物的共同本性。按照巴門尼德的看法，萬物可以什么也不是，但至少是存在的。從表面來看，似乎巴門尼德借助于“存在”解決了本體和具體事物之間的矛盾，但實(shí)際遠(yuǎn)非如此。眾所周知，個別和一般的關(guān)系，表現(xiàn)在邏輯中，就是以主謂結(jié)構(gòu)為典型的命題，如“伊萬是人”、“萬卡是狗”等。在這樣的命題中，前者是個別的事物，后者則是作為一般的事物的類?！按嬖凇?Being)作為本體，在說明具體事物時，必須構(gòu)成類似于“某物是存在的”這樣的語句。而在西方語言中，“某物是存在的”不能作“something is being”，而只能表達(dá)為“something is”(英文系動詞to be的第三人稱is具有“存在”的涵義)，即“存在”(Being)不能作為謂詞連綴于主詞之后。這說明，存在不能用于解釋具體事物，“存在”根本不是事物的屬性。不僅如此，巴門尼德還認(rèn)為“存在”是靜止的，因而它無法說明為什么具體事物是運(yùn)動、變化的。據(jù)此，我們認(rèn)為，巴門尼德的“存在”是脫離具體事物的空洞抽象，它不能說明具體事物統(tǒng)一的共同基礎(chǔ)，因而也就無法避免個別和一般的矛盾。

當(dāng)前蘇格拉底哲學(xué)發(fā)展到恩培多克勒的時候，他所面臨的是當(dāng)時思想界的兩大壁壘：赫拉克利特的唯動主義和巴門尼德的唯靜主義，而恩培多克勒則想調(diào)和兩者，來一個集大成。

在敘述恩培多克勒的調(diào)和主義之前，有必要提到一種新的傾向，那就是對于本體的理解在恩培多克勒這里發(fā)生了變化。如上所述，堅持第一種本體思維進(jìn)路的哲學(xué)家們，都把本體理解為產(chǎn)生萬物的“始基”，他們力求解決的問題是由一個本體如何產(chǎn)生出萬物。而到了恩培多克勒這里，本體不再是產(chǎn)生萬物的某一種具體事物，而是構(gòu)成萬物的基本“元素”，他的核心問題是解決本體是如何構(gòu)成萬物的。前者說的是一種歷時態(tài)的演化，而后者則強(qiáng)調(diào)共時態(tài)的構(gòu)成?；趯Ρ倔w的這種理解，本體當(dāng)然就不會是一個，而是多個，在恩培多克勒就是所謂的“四根”，即水、火、氣、土。這樣，恩培多克勒就從一元的本體轉(zhuǎn)為多元的本體。

作為堅持第一種本體思維進(jìn)路的哲學(xué)家，恩培多克勒只有在圓滿地解釋了“四根”是怎樣構(gòu)成萬物的之后，才能使自己的本體學(xué)說得以證立。恩培多克勒吸取了巴門尼德“存在”不變的思想：“四根”各有不同的性質(zhì)，它們之間不能互相轉(zhuǎn)化，也就是說本體本身是靜止的、不變的。另一方面，恩培多克勒又考慮到“四根”本身固然是不動的，然而為了構(gòu)成萬物，又必須使它動起來。怎么辦呢?惟一可能的辦法只能是從外部輸入運(yùn)動的動因，亦即兩種相反的機(jī)械力量一愛”和“恨”。由于“愛”的作用，使四種元素互相凝聚；由于“恨”的作用，使四種元素稀散。四種元素的凝聚稀散，導(dǎo)致世界萬物的生滅成毀。當(dāng)它們凝聚時，由于四種元素的小單位在量的比例上的不同，而產(chǎn)生性質(zhì)各異的宇宙萬物。與此相聯(lián)系，由于“愛”和“恨”的引入，恩培多克勒在本體認(rèn)識上就由內(nèi)因論轉(zhuǎn)向了外因論。在恩培多克勒之前，無論是米利都學(xué)派，還是赫拉克利特，其據(jù)以產(chǎn)生萬物的本體都是自身能動，不需要外力推動的。本體認(rèn)識由內(nèi)因論向外因論的轉(zhuǎn)化，是恩培多克勒調(diào)和主義的必然結(jié)果。

恩培多克勒提出“四根說”，將一元本體轉(zhuǎn)化為多元本體，雖然缺少一元論的徹底精神，但它比一元論更好地解決了“一”與“多”的矛盾，特別是通過引入外因的作用，較好地解釋了萬物的構(gòu)成問題。然而，恩培多克勒的四根說依然存在矛盾：

其一，恩培多克勒以“四根”生化萬物，似乎可以避免“一”與“多”的矛盾。但是，“四”還是有限的、固定的，因而雖然不是以“一”生“多”，但卻是由‘少”生“多”。

其二，依照本體論的自身邏輯，本體應(yīng)該是完滿自足，能夠說明他物，而不需要他物說明的。換句話說，“既然萬物從始基而來，必然是始基的一種形態(tài)，它的存在、性質(zhì)均為始基中的應(yīng)有之意，而不能超出始基之外?！蹦敲?，“四根”就應(yīng)該能夠獨(dú)立地說明自身如何向萬物轉(zhuǎn)化，而不需要假借任何其他外部因素?！皭邸焙汀昂蕖弊鳛橥獠恳蛩氐囊耄苟髋喽嗫死盏睦碚撓萑肓藢擂蔚木车兀阂环矫?，為了維護(hù)“四根”的本體地位，就必須否定外力的作用；另一方面，為了完成自身不動的“四根”向具體事物的轉(zhuǎn)化，又必須引入外力的作用。其結(jié)果，不可避免地陷入到內(nèi)因與外因的矛盾之中。

阿那克薩哥拉繼承了恩培多克勒本體不變而現(xiàn)象變的思想，拋棄了他的“四根”說，建立了自己新的本體觀。阿那克薩哥拉認(rèn)為，創(chuàng)生萬物的質(zhì)料不是有限的幾種具體事物，而是萬物有多少種類，就有多少類的“種子”。萬物的“種子”不生不滅，無成無毀，而物則有生有滅，有成有毀，物的生滅成毀起于“種子”的分合聚散。在原始的時候，萬物的種子緊密拌合在一起，后來由于某種精神力量的侵入，阿那克薩哥拉稱之為“Nous”，使它又分又合：分者相異類的物種，合者相同類的物種。金的物種相合為金，木的物種相合為木，……如此又分又合，物種各以同類相聚，從而形成宇宙萬物。分的作用無窮，合的作用也無窮，所以萬物日新月異、層出不窮。分的作用所以無窮，是因?yàn)槲锓N的拌和極其緊密，所以總是分不凈，分后總有拌和的成分剩下。因此，他認(rèn)為宇宙間的物質(zhì)沒有絕對純的，所謂金、木、水、火、土等，不過是那些物質(zhì)里頭，金、木、水、火、土的物種比例比摻雜在內(nèi)的其他物質(zhì)多些。他根據(jù)這一點(diǎn)認(rèn)為，物種無論分到多么小，仍然是可分的，始終達(dá)不到不可分的一點(diǎn)。

恩培多克勒為了調(diào)和動與靜的矛盾，引入了四元的、由外力推動的本體，在哲學(xué)史上提出了質(zhì)料因和動力因的范疇。阿那克薩哥拉繼承了恩培多克勒這一點(diǎn)，所不同的是，他的動力因同時又兼有目的因的功用，“Nous”作為精神性的力量，是使“種子”條理化的承擔(dān)者，是創(chuàng)造萬物的“意匠”。

阿那克薩哥拉通過無限的“種子”與合目的因、動力因于一體的“Nous”，描述了宇宙萬物的演進(jìn)與構(gòu)成。就其斷定萬物各有特性，不能以一種個別事物來說明這一點(diǎn)而言，無疑是正確的。但作為一種本體認(rèn)識，它卻以無限的個別代替了對世界統(tǒng)一性問題的共同回答，實(shí)際上等于取消了世界統(tǒng)一性問題。

留基波和德謨克利特為了恢復(fù)世界的統(tǒng)一性，在人類認(rèn)識史上首次以較完整的形式創(chuàng)立了原子論的觀點(diǎn)。他們認(rèn)為，宇宙萬物的構(gòu)成元素不是四種或某幾種物質(zhì)，而是些小到不可分的物質(zhì)，這些物質(zhì)叫做“原子”。原子的數(shù)目是無限的，除了形狀和大小之外，什么性質(zhì)也沒有，等于說性質(zhì)是相同的。萬物的生滅成毀，由于原子的分合聚散；萬物性質(zhì)上的不同，是由于它們的原子有數(shù)量、大小、形狀、地位、排列上的差別。原子只有一種，對內(nèi)對外都沒有東西與它并存。因此，原子之外，沒有什么和它發(fā)生先后的問題。原子的量決定萬物的質(zhì)，它是“決定者”和“一般”，萬物則是“被決定者”和“個別”。并且，由于原子本身是一種“莫破質(zhì)點(diǎn)”，便是不變的。那么原子動嗎?原子論者摒棄了恩培多克勒和阿那克薩哥拉質(zhì)料因和動力因兩分的本體觀，認(rèn)為原子是構(gòu)成萬物的質(zhì)料，同時由于自身的大小、輕重而產(chǎn)生運(yùn)動。這就將質(zhì)料因和動力因統(tǒng)一到原子中，又從外因論返回到內(nèi)因論。他們認(rèn)為原子永遠(yuǎn)是旋轉(zhuǎn)著運(yùn)動的，原子因動而分合聚散，因分合聚散而演出萬物的生滅成毀，可是原子本身沒有生滅成毀，是動而不變的。

由恩培多克勒的“四根”，阿那克薩哥拉的“種子”到原子論者的“原子”，在本體認(rèn)識上是一個由宏觀逐漸過渡到微觀的過程。在恩培多克勒那里，“四根”雖是宏觀可見的物質(zhì)形態(tài)，但卻是可以無限分割成小單位的。阿那克薩哥拉的“種子”，本身就是以小單位的形式存在的，但它也是無限可分的。所以，按照認(rèn)識發(fā)展的內(nèi)在邏輯，到原子論者這里，必然地就產(chǎn)生了不可分的最小的“莫破質(zhì)點(diǎn)”——原子。由于原子是物質(zhì)的微觀層次，所以把世界的統(tǒng)一性歸結(jié)為原子，比起米利都學(xué)派、赫拉克利特及恩培多克勒、阿那克薩哥拉，無疑具有大得多的普遍性。就此而言，原子論者確實(shí)達(dá)到了當(dāng)時的認(rèn)識能力，特別是作為第一種本體思維進(jìn)路，所能達(dá)到的最高水平。即使如此，這種普遍性和一般性也無論如何不能與哲學(xué)上的“一般”相等同。而且從他們的邏輯上說，原子既有大小的不同、重量的不同，那么按照其量決定質(zhì)的觀點(diǎn)，為什么就不能說原子本身有性質(zhì)差異呢?這是原子論者的一個疑難，同時也表明以原子作為本體仍然克服不了個別和一般的矛盾。

二

以現(xiàn)在的觀點(diǎn)來看，第一種本體思維進(jìn)路實(shí)際上的立場不是哲學(xué)的，而是實(shí)證科學(xué)的。因?yàn)樵诋?dāng)時的古希臘，自然科學(xué)尚未作為獨(dú)立的部門從哲學(xué)分化出來，哲學(xué)還被當(dāng)作“知識的總匯”而受到人們的普遍尊重。當(dāng)時的哲學(xué)家，同時也是自然科學(xué)家，堅持第一種本體思維進(jìn)路的哲學(xué)家們尤其如此。他們在哲學(xué)中所論述的宇宙生成過程，實(shí)際按當(dāng)時的水平來說，只能是有限的宇宙，不能也不可能是指無限的宇宙。無限的宇宙或世界，既沒有產(chǎn)生的起點(diǎn)，也沒有滅亡的終點(diǎn)。因而正確的世界統(tǒng)一性認(rèn)識不在于回答它是怎樣來的，而是追尋其賴以統(tǒng)一的共同本質(zhì)和屬性。米利都學(xué)派、赫拉克利特及恩培多克勒、阿那克薩哥拉、原子論者當(dāng)然不可能意識到這一點(diǎn)，將實(shí)際上應(yīng)歸屬具體宇宙科學(xué)探討的問題等同于哲學(xué)層次的本體認(rèn)識，將自然科學(xué)意義上的“原初物質(zhì)”或“元素”與哲學(xué)意義上的本體混為一談，將個別當(dāng)作一般，因而不可避免地陷入了個別與一般的矛盾。

至于第二種本體思維進(jìn)路，公平地說，它是從一種真正的哲學(xué)立場出發(fā)來考察本體問題的。它不具體地回答世界是怎樣產(chǎn)生和構(gòu)成的，而是將其當(dāng)作一個既成的存在，并力求從中找出它們統(tǒng)一的屬性和本質(zhì)。就此而言，第二種本體思維進(jìn)路明顯高于第一種本體思維進(jìn)路，至少它在方向上是接近于本體問題的正確解決的。但是，由于他們不懂得個別和一般的辯證關(guān)系，不懂得“一般是與個別相聯(lián)系的”(列寧語)，將一般當(dāng)作脫離個別事物而存在的抽象規(guī)定，畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”和巴門尼德的“存在”即是如此，從而在畢達(dá)哥拉斯那里出現(xiàn)了“質(zhì)”與“量”的矛盾，在巴門尼德則出現(xiàn)了“動”與“靜”的矛盾。這些矛盾的出現(xiàn)，說明他們的本體同樣不能說明世界的統(tǒng)一性。

恩格斯說：“關(guān)于世界的統(tǒng)一性問題，不是一個魔術(shù)師的三兩句話就可以證明的，而是由自然科學(xué)和哲學(xué)長期持續(xù)的發(fā)展證明的?！鞭q證唯物主義哲學(xué)根據(jù)自然科學(xué)的大量材料，而不是根據(jù)直觀和猜測、玄想和思辨，深刻地證明了世界的統(tǒng)一性在于物質(zhì)性，即物質(zhì)是本體。從辯證邏輯的角度看，作為辯證唯物主義哲學(xué)邏輯起點(diǎn)的“物質(zhì)”概念，是在思維和存在關(guān)系的范圍內(nèi)對于萬事萬物最一般的抽象，它一方面否定了具體事物形態(tài)的直接性，另一方面又將它們以“揚(yáng)棄”的形式包含于自身之內(nèi)，因而“物質(zhì)”是抽象和具體、一般和個別的辯證統(tǒng)一，它的內(nèi)涵最大，而外延也最大。前蘇格拉底時期的哲學(xué)家們提出的形形色色的本體則不然，它們或停留在感性的具體，或止步于空洞的抽象。前者的本體概念內(nèi)涵大，而外延?。缓笳叩谋倔w概念外延大，而內(nèi)涵小。

縱觀前蘇格拉底哲學(xué)，我們可以發(fā)現(xiàn)，個別和一般的矛盾貫穿其發(fā)展的始終。但是，由于前蘇格拉底哲學(xué)沒有明確地提出過個別和一般這對范疇，因而個別和一般的矛盾是通過“一”與“多”、“動”與“靜”、“質(zhì)”與“量”、“有限”與“無限”等具體的矛盾關(guān)系表現(xiàn)出來的。正是這些矛盾關(guān)系，使哲學(xué)家們不斷地產(chǎn)生新的問題，不斷地解決新問題，如此循環(huán)往復(fù)，推動了本體認(rèn)識的前進(jìn)和發(fā)展。據(jù)此，可以得出本文的結(jié)論：個別和一般的矛盾是前蘇格拉底哲學(xué)本體認(rèn)識發(fā)展的內(nèi)在動力。

三

不妨把問題再深入一步，緊接著問，為什么在前蘇格拉底時期的本體認(rèn)識中會出現(xiàn)個別和一般的矛盾呢?對于這個問題的回答，不僅對某一時期、某一問題是適用的，而且對人類認(rèn)識的整體來說，無疑也有普遍意義。因?yàn)閭€別和一般的矛盾是貫穿于人類認(rèn)識始終的。

我們認(rèn)為，個別和一般的矛盾表明了人類理性能力的分裂，它是一種為人類認(rèn)識固有的內(nèi)在矛盾性所決定的。前蘇格拉底哲學(xué)，從一開始就提出了將無限多樣的世界概括為一個共同本體的任務(wù)。這里，萬物是人思維之外獨(dú)立的存在，每一個個別的事物都具有它和別的事物不同的本質(zhì)和形體，感性直觀可以從認(rèn)識上把它們一一區(qū)別開來；但是另一方面，不同的事物之間又具有共同的質(zhì)，它雖然也是人頭腦之外的客觀存在，但它卻不是能為人的感性所直接把握的，而必須通過抽象思維的“中介”作用，才能加以把握。因而，從認(rèn)識的客觀內(nèi)容來看，就包含著認(rèn)識上的兩個極端：特殊性和普遍性、個別和一般、有限和無限。它們雖然都統(tǒng)一到客觀事物身上，但卻不是現(xiàn)成地提供給我們的，正如恩格斯所說，“事實(shí)上，一切真實(shí)的、詳盡無遺的認(rèn)識都在于：我們在思想中把個別的東西提高到特殊性，然后再從特殊性提高到普遍性；我們從有限中找到無限，從暫時中找到永久，并且使之確定起來。然而普遍性的形式是自我完成的形式，因而是無限性的形式；它是許多有限的東西綜合成為無限的東西?！边@就是說，作為無限世界統(tǒng)一性的東西，只有通過人的思維抽象才能確定起來。人的思維在確定無限世界的統(tǒng)一性的時候，一方面，思維由之概括的材料是由感性直觀的對象而來的，這種統(tǒng)一性不能離開現(xiàn)實(shí)存在著的個別事物，即關(guān)于本體的認(rèn)識不能脫離具體的事物形態(tài)；另一方面，思維為了把握無限多樣的事物的統(tǒng)一性，又必須超出具體事物形態(tài)的預(yù)料性的限制，才能達(dá)到從特殊性到普遍性，從個別到一般的過渡。而且，如果在思維中只是力圖反映兩種不同事物的共同的質(zhì)，那么這樣的質(zhì)往往只是事物的表層，和每一個事物還比較接近，如果發(fā)現(xiàn)的是一類事物共同的質(zhì)，那么這一類事物共同的質(zhì)就存在于每一個事物的較內(nèi)層，思維將其概括起來之后，離每一個具體事物就要遠(yuǎn)一些；本體所要概括的是無限多樣的事物所共同具有的質(zhì)，因而它離具體的事物形態(tài)也就最遠(yuǎn)。因而，這里就產(chǎn)生了認(rèn)識的感性方面同理性方面、具體方面和抽象方面的分裂。一方面，在對本體進(jìn)行回答時，感性只能訴諸于具體的事物形態(tài)；另一方面，理性為了回答一切事物的共同本質(zhì)又必須超越感性的具體形態(tài)，這樣就產(chǎn)生了人類認(rèn)識形式方面的內(nèi)在矛盾。認(rèn)識形式的矛盾是認(rèn)識內(nèi)容的矛盾在人類頭腦中的反映，正是它決定了前蘇格拉底時期本體認(rèn)識的特點(diǎn)只能是動搖于個別和一般、特殊性和普遍性之間。從米利都學(xué)派的具體物質(zhì)形態(tài)“水”，到畢達(dá)哥拉斯抽象的本體“數(shù)”，到愛利亞學(xué)派的抽象“存在”，到赫拉克利特的具體事物“火”，再到恩培多克勒、阿那克薩哥拉、原子論者的“四根”、“種子”、“原子”，在認(rèn)識上顯示出由個別——一般——個別——一般——個別這樣一個曲折前進(jìn)的趨勢，這正反映了人類思維在那一階段的現(xiàn)實(shí)水平。人們無法將個別和一般、特殊和普遍、具體和抽象綜合到一個本體概念中，因而不可避免地產(chǎn)生了前蘇格拉底時期本體認(rèn)識中兩種不同的思維進(jìn)路。

[責(zé)任編輯 張桂霞]