康有為與作為“國教”的孔教

　　在以“民主”、“科學”激烈反傳統(tǒng)為主題的五四話語影響下，二十世紀初以孔教為國教的主張一直被簡單視為復(fù)辟和落后的，孔教最熱心的倡導(dǎo)者康有為的“圣人情結(jié)”也一再為人詬病。今天的研究者在討論康有為及其孔教說的時候，通常集中關(guān)注他在民國后的言論，對其個人野心和政治動機則多持批評態(tài)度〔1〕。盡管這場曇花一現(xiàn)的運動似乎未能挽救儒學在現(xiàn)代中國的衰頹，更未能替康氏晚年的政治和思想生涯增添光彩，但這種主張本身所蘊涵的民族主義意味，其內(nèi)在的學理邏輯乃至失敗的深層原因在今天仍有重新探討的空間，從中更可窺見危機中的近代中國思想的復(fù)雜與多元。
　　康有為對孔教的崇奉不但有相當長的連續(xù)性和穩(wěn)定性，而且從一開始就產(chǎn)生在中國文化面臨西方文化挑戰(zhàn)的背景下。1877年，他未滿二十歲時所作的《性學篇》一文中，已經(jīng)將孔教與佛教、回教、耶穌教并列，稱：“今天下之教多矣，于中國有孔教，二帝三皇所傳之教也……”〔2〕這里，康有為把孔教看作中國獨有的文化遺產(chǎn)。文化遺產(chǎn)作為維系民族認同的紐帶必須以某種方式加以發(fā)揚，這在晚清的變局中的確顯得迫切。晚清改革者和士人對于西方傳教士的活動持一種復(fù)雜的心態(tài)，一方面，多數(shù)改革者都得益于來華傳教士所從事的翻譯、出版、教育和知識普及活動，并與傳教士中個別較為友好和熱心于中國改革事業(yè)的人建立私人友誼；另一方面，傳教士作為一個群體哪怕在較為開明的中國士人眼中也仍然被看作異教的代表和對中國文明的根本挑戰(zhàn)。同時，這些傳教士孜孜不倦的宗教精神和傳播方法倒也啟迪中國的改革者重新思考儒教的傳播方法和途徑問題。康有為在1897年，即戊戌變法前一年所作的《兩粵廣仁善堂圣學會緣起》中，就表達了這種焦慮和責任感：“外國自傳其教，遍滿地球，近且深入中土。頃梧州通商，教士蝟集，皆獨尊耶穌之故，而吾乃不知獨尊孔子以廣圣教，令布濩流衍于四裔，此士大夫之過也?！薄?〕這種危機感并非康有為獨有。啟蒙思想家鄭觀應(yīng)早在1894年前后刊布的《盛世危言》中，就以西方傳教士為借鑒，認為清政府應(yīng)當以康熙年間頒布的《圣諭廣訓》為主，結(jié)合“孔孟之道，程朱之學”，恢復(fù)和加強在鄉(xiāng)村基層的“圣教”傳播和宣講活動“以正人心”，并提出了一些具體辦法。盡管鄭觀應(yīng)以其鮮明的啟蒙思想影響了包括康有為、孫中山、毛澤東在內(nèi)的一系列近代政治領(lǐng)袖，但他希望以國家的手段加強儒學在民間的地位的觀點也值得重視〔4〕。
　　把變法維新和立孔教看作康有為生涯中的前后兩件事，前者代表“進步”、后者代表“保守”的確是值得推敲的。就在戊戌變法的1898年，康有為作為改革家的生涯到達巔峰的時候，他向清廷進呈了《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，第一次提出“孔子實為中國之教主”、定孔教為國教、行孔子祀年的主張。對這篇呈文的解讀可以從民族主義和儒學“文化主義”兩方面進行，并看成二者的結(jié)合。首先，康有為提出“國教”這一概念仍然可以看作是強烈的民族意識驅(qū)動的產(chǎn)物，并自認為是觸及救亡的最核心層面。在康看來，他在上呈光緒皇帝的《日本明治變法考》等書中對明治維新、俄國變政、波蘭亡國的分析均“只言治術(shù)，未及教旨”，而真正的“教旨”則是要明確中國的“正學”，用今天的話來說，就是明確中國作為一個近代民族國家的文化認同，而對康有為來說，只有儒教才能起到這一維系民族精神的作用。在這一意義上，康有為有意識地把原本更多地具有普世意義的儒學民族化了——“蓋孔子立天下義，立宗族義，而今則純?yōu)閲窳x”——他似乎暗示，二千年前的孔子本意偏于涵蓋天下和宗族兩個極端，而近代孔教則當以國民為單位和對象。在關(guān)注“國教”的同時，康有為還在1898年的《戊戌奏稿》中提出以“中華”為“國號”。孫中山1894年宣稱“恢復(fù)中華”，章太炎日后首倡“中華民國”一詞，現(xiàn)代中國以“中華”為國號的轉(zhuǎn)變中，康氏當有一席之地。將“國號”與“國教”合起來看，顯然康有為構(gòu)想的是一個儒教為思想文化核心并加以制度化并以君主立憲為政治框架的現(xiàn)代中華民族國家。在這一意義上，“國教”的“國”，實為民族之意，“國教”一詞完全可以作為“民族宗教”來理解。
　　理解康有為的主張，還需注意康氏另一個重要思想來源就是其所宗奉的公羊?qū)W。自東漢以降，對《春秋》的理解就以古文《左傳》中的歷史記載為正朔，而另一種似乎含有某種微言大義的注解的《公羊》在二千年內(nèi)幾乎被人們遺忘。直到清代初年，隨著樸學興起，據(jù)稱發(fā)現(xiàn)于東漢的“古文”古籍的真實性受到學者閻若遽、莊存與、劉逢祿等人的懷疑和挑戰(zhàn)，最終將《左傳》作為普通史書與《春秋》本身分離開來，進而重新在《公羊》中探尋《春秋》的“微言大義”。作為今文學者的康有為，又曾受到另一位樸學大師段玉裁的外孫龔自珍的影響，并被認為剽竊了另一位今文學家廖平的著作。剽竊公案姑且不論，結(jié)果一方面是康接受和宣揚逐漸復(fù)興的今文經(jīng)學中的“張三世”說，變復(fù)古的歷史觀為進步的歷史觀，主張變革社會，最終進入“大同”；另一方面又把孔子抽離作為哲學家和“萬事師表”的教育家的歷史情境，賦予孔子一種受天命的神秘色彩，并賦予《春秋》以啟示錄般的神秘含義。然而神化孔子的第一人也并非康有為，而是西漢董仲舒。正是在把孔子神化為受天命的教主、“素王”這一點上，康有為的思想在越過宋儒直接攻擊了東漢劉歆的“作偽”之后，上接到了最早把儒學宗教化的董仲舒那里。也因為思想脈絡(luò)的一致，自幼狂傲的康有為才能對董仲舒頗表尊崇。以儒學內(nèi)部今文經(jīng)學的發(fā)展脈絡(luò)看，康有為的尊孔不僅是個人野心使然和現(xiàn)實需要，也合乎今文經(jīng)學一派思想的內(nèi)在邏輯。
　　辛亥革命后，教育部將孔教摒棄于正規(guī)學校教育之外。1912年6月，康有為發(fā)表《中華救國論》，再次倡導(dǎo)以孔教為國教說。此時康有為主要擔心的是在劇烈的政治變動之后，傳統(tǒng)文化遭到毀滅性打擊，中國與其他國家相較成為“無教”的國家。同年，懷著同樣“憂懼”的陳煥章、朱祖謀、梁鼎芬等人發(fā)起成立孔教會，并邀請康有為為《孔教會雜志》作序。有趣的是，康有為1888年以舉子身份進京游說變法時曾遭梁鼎芬等人挖苦謾罵，目為淺薄的狂生，此時面對儒教的現(xiàn)代危機，雙方似乎捐棄前嫌。康有為把民族根本文化看作存亡條件的觀點及其焦慮心態(tài)在1912年10月前完稿的《孔教會序·一》中表現(xiàn)得非常明顯：“今則各國皆有教而我獨為無教之國，各教皆有信教奉教傳教之人，堅持其門戶而日光大之”，在此情況下，孔教“若無人保守奉傳，則數(shù)千年大教將墜于地，而中國于以永滅，豈不大哀哉！”〔5〕在同時期的另一篇文章中，康有為則敏銳地指出了中國人性格中有極為偏激的一面：“外人之論吾國，以保守名者也。然吾謂我國民之性，偏蕩急激，絕不保舊，過于法國也。夫每經(jīng)變遷，必盡掃棄其舊物，無少留存，亦不少愛惜，歐、美人以為野蠻之性焉?！薄?〕如果說晚清時期的康有為更多關(guān)注以孔教抗衡來自外部的西方宗教，民國初年則更注重以孔教來培養(yǎng)民風，“養(yǎng)其性情”，“形其法律”。康有為并不認為儒教不能成為宗教，甚至專門辨析了西方“宗教”（religion）一詞的內(nèi)涵，強調(diào)宗教“教導(dǎo)”的一面。就是說，“教”一詞在康有為的理解中本身就不意味著必須信奉超自然和超人類的神祇和遵循特殊的儀式和戒律。他對“國教”的定義是“國教者，久于其習，宜于其俗，行于其地，深入于其人心者是也”，顯然只是取其教化風俗之意〔7〕。到1923年，康氏更進一步在《陜西孔教會講演》中把“教”分為“人道教”和“神道教”，認定孔子之教為“人道教”。
　　
　　
　　一定要把本身不具備神秘性的孔教定為國教來推行。應(yīng)當說，康有為真正強調(diào)的，還是以國家的力量保存和保護儒家的教化作用和“仁孝并重”的道德價值。他所構(gòu)想的實行方法則是“遍立孔教會，選擇平世大同之義，以教國民，自鄉(xiāng)達縣，上之于國，各設(shè)講師，男女同祀，而以復(fù)日聽講焉，講師皆由公舉”，與鄭觀應(yīng)無異。正因為強調(diào)根本的“平世大同之義”，康有為心目中作為國教的孔教并不排斥其他宗教，也和“宗教自由”的現(xiàn)代觀念并不矛盾：“若中國以儒為國教，二千年矣，聽佛道回，并行其中，實行信教自由久矣，然則尊孔子教，與信教自由何干。”〔8〕1912年12月12日，孔教會發(fā)起人上書袁世凱，12月23日教育部批復(fù)嘉許，時在教育部任職的魯迅在其日記中以平淡的語氣提及此事?？涤袨榛謴?fù)和加強孔教地位并以此來重建中國民族-國家的用意從客觀來說，只是清末民初諸多政治思想中之一種，并不因為其“失敗”而失去學理價值。其人盡管在個性、政治和學術(shù)活動中屢屢有狂躁冒進、強人從己的諸多毛病，對孔教的態(tài)度卻數(shù)十年間一以貫之，未曾稍變，并不能完全看成是懷有政治目的的投機。
　　這里的真正問題并不在于以直線和目的論的視角判定康有為的主張是“倒退”、“落后”，其他人就一定“進步”，而在于其在現(xiàn)實中是否真正可行。一個關(guān)鍵問題是，除了康有為的竭力鼓吹以外，孔教本身又是否能夠凝聚全民族？首先，中國歷史和文化的漫長多元和復(fù)雜使得危機中的人們已經(jīng)極難在民族認同問題上建立共識。對此康有為本人也不否認：“以中國四萬萬人中，誰能具有四萬萬人而共敬之地位者，蓋此資格，幾幾難之，有一人焉，則孔氏之衍圣公也?！薄?〕顯然，康有為也感到，要在中國找出一個像天皇之于日本人那樣為全民族共同接受的，具有神性和絕對權(quán)威的人是相當困難的。中國帝王的世俗性、政治性和頻繁的朝代更替使得任何皇帝都無法具有超越時代的權(quán)威，在這種情況下，似乎也只有孔子能夠勝任這一職責，因而康就勉力為之。但在儒學內(nèi)部，單就理解孔子的地位——是歷史學家、至圣先師，還是教主——以及孔子與同時代的其他諸子的關(guān)系兩點就一直存在難以解決的分歧。例如，宋儒偏向于以孔子為圣人，而章太炎則把孔子作為一個客觀的歷史學家，與司馬遷、班固等同起來〔10〕。晚清思想的另一路向是荀學和墨學的復(fù)興，而向來尊諸子，貶孔子的章太炎對康有為極為看重的董仲舒并不感興趣，反而對劉歆頗有好評，甚至認為劉歆之名實足以與孔子相抗。
　　康有為在1913年《中國學會報題詞》中把“孔子之教”看作“中國之國魂”，但此時究竟何為中國“國魂”——即構(gòu)成中國這一民族認同最本質(zhì)和核心的部分——也同樣成為一個富有爭議的問題。日本神道信仰具備相當大的民間性，可以把官方和民間統(tǒng)一起來，而作為官學的儒學是否真正具有整合全民族的能力，是否果如康有為所聲稱的“孔教為人道之教，與中國民俗合而為一”大可懷疑。魯迅即曾直言：“中國文化的根柢，全在道教?！笔聦嵣希涤袨樗鲝埖挠烧鲗?dǎo)的尊孔和布道本身，就證明其在民間并無很深根基，只能依靠行政手段普及，而這又與國教首先來自民間的特性相悖離。同時，在社會經(jīng)濟情況嚴重不穩(wěn)定的情況下，僅試圖依賴加強道德教化來維系底層社會的安定和對“國教”的認同，實有緣木求魚之憾。章太炎在1906年對東京中國留學生的演講中提出建立現(xiàn)代中國民族感情和認同的路徑有二：一是宗教，二是國粹。從第一點看，章太炎原則上并不反對康有為關(guān)于確定一個共同信仰的思想，但問題是，章太炎雖然承認宗教的意義，他心目中理想的宗教卻并非孔教，而是佛教，因為“孔教最大的污點，是使人不脫富貴利祿的思想”，因而“孔教是斷不可用的”〔11〕。在第二點上，章太炎和康有為把“國性”等同于孔教的做法迥異，試圖借尊史來發(fā)揚民族主義。章氏所看重的絕非被假定為超越歷史的孔教，而是歷史本身，而民族的實在性是建立在民族歷史的連續(xù)性和獨特性之上。章太炎把他所說的“歷史”定義為“語言文字”、“典章制度”、“人物事跡”三項。這樣一來，孔教被完成了一個“祛魅化”的過程，僅成為歷史的一部分，而這里所指的歷史則不是傳統(tǒng)官方史學，而是更為廣義的民眾的歷史和學術(shù)文化史〔12〕。
　　正如章太炎所觀察到的，孔教在中國的官學性質(zhì)則使其長期以來與民眾隔離，科舉考試之流弊又把儒學變?yōu)樯贁?shù)人求取功名利祿的手段。在中華民族的形成過程中，一開始就始終處在核心地位，起鞏固作用的就是國家的行政手段而非宗教和信仰體系。秦始皇不僅沒有依靠孔教，反而打壓孔教，但仍然憑借強大的軍事和行政能力奠定漢民族的雛形，而隨后的漢朝，同樣又是憑借國家的力量才把孔教推上準國教的地位，孔教從此就被緊緊地綁縛在國家身上。這樣，當傳統(tǒng)的帝國體系搖搖欲墜的時候，把孔教作為國教完全制度化的主張，不僅對整個帝國體系持懷疑和否定態(tài)度的改革者和革命者不能接受，就連國家本身也無力真正實施。不僅如此，清政府于1905年廢除科舉考試，切斷了儒學與國家政權(quán)之間的紐帶。一當?shù)蹏w系完全崩潰，新的共和政府為表示與過去決裂，也只能把孔教教育連同帝制一鍋端地放棄。除了復(fù)辟時期的袁世凱外，即便北洋政府似乎也只能對復(fù)興孔教給予精神上的嘉許，難以真正公然重舉孔教的大旗。
　　然而，章太炎等“國粹派”的歷史主義態(tài)度在很短時間內(nèi)就受到挑戰(zhàn)和超越，因為在五四一代思想者看來，就連民族歷史和傳統(tǒng)學術(shù)、語言文字本身，也已經(jīng)成為制約民族發(fā)展的沉重負擔，在新與舊二元對立的思維模式和以新為榮的價值觀影響下，只有棄舊求新，才能將民族從后世西方學者所稱的“歷史的暴政”中拯救出來，并形成新的，基于科學和理性的“國魂”。作為舊文化核心代表的儒學在舊文化遭到全盤清算的時候，很大程度上也就代替一切儒學與非儒學的傳統(tǒng)因素接受新派人物的一切指控和攻擊。此時，康有為所竭力強調(diào)的中華文化的儒家特性反而起了反作用——如果文化本身都要全部重新定義并朝新方向發(fā)展，那么舊的“國魂”反而成為更大的障礙，康有為的國教說也就理所當然地被時人拋棄。在這一方面，中國顯然與印度不同。作為英國殖民地的印度，必須牢牢抓住印度教作為維系自身民族認同的手段以抗衡殖民者，而統(tǒng)治中國的人，不論漢族還是其他少數(shù)民族，都采納儒家學說作為理論基礎(chǔ)，在最激進的五四一代人眼中，傳統(tǒng)中國在某種意義上無異于孔教的殖民地和自身歷史的囚徒，要“沖決網(wǎng)羅”必須首先自我否定。但在這一路激烈否定的過程中究竟失去了多少，又得到了什么，今人須得細細斟酌。放在一個更長的時段中觀察，以上這三種建立近代民族認同的解決方案——“以孔教為國教”說，以歷史和傳統(tǒng)學術(shù)為核心的“國粹”說，著眼于未來的“新文化”派——的消長至今還沒有在一個假想的線性進步模式中終結(jié)，而是一直反復(fù)纏繞和爭論。從二十世紀八十年代的“新啟蒙”，九十年代的“國學”熱，到二十一世紀初年的“儒學復(fù)興”次第展開，似乎正是當年論爭的復(fù)現(xiàn)和延續(xù)。
　　在十九世紀末和二十世紀初的劇烈變動中，夢想由“孔教”在現(xiàn)代世界承擔維系民族認同和內(nèi)部凝聚的核心作用，應(yīng)當是康有為的初衷，也是值得今天人們重新認識的問題，尤其是在儒學與現(xiàn)代性的關(guān)系已經(jīng)受到重新評估的時候?？涤袨橛^察到的“偏蕩急激”、“過于法國”、“每經(jīng)變遷，必盡掃棄其舊物”的社會心理倒真有幾分言中，而這“盡掃舊物”的心理似乎也不盡是引入進化論的結(jié)果，倒更像是從秦皇焚書坑儒、項羽火燒阿房的偏執(zhí)決絕一路而來。康氏的見解未必全錯，然而儒學能否真正承擔這一作用，恐怕仍然取決于其人文精神和倫理內(nèi)核能否從強烈的官學色彩和功利性質(zhì)中剝離出來自然地生長于民間。在這一點上，章太炎在早年的“祛魅化”努力后晚年又以非官方學者身份復(fù)歸儒學，是否一定以為是“倒退”，無疑也有再探討的價值。
　　
　　注釋：
　　〔1〕耿云志先生在中國社科院網(wǎng)站的《康有為的“圣人”情結(jié)及其以孔教為國教說》一文中即持明顯的批評態(tài)度。http：//jds.cass.cn/Article/20060208112023.asp
　　〔2〕〔3〕康有為：《性學篇》，見《康有為政論集》上冊，中華書局1981年版，第13、187頁。
　　〔4〕鄭觀應(yīng)：《盛世危言》上冊，上海人民出版社1982年版，第490頁。
　　〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕《康有為政論集》下冊，中華書局1981年版，第733、712、842、729、676頁。
　　〔10〕〔11〕章太炎：《章太炎政論選集》，中華書局1977年版，第266、272～273頁。
　　〔12〕參看王汎森：《章太炎的思想》，臺北：時報文化出版公司1985年版；以及汪榮祖：《尋找現(xiàn)代民族主義——章炳麟與革命中國，1869～1936》，香港：牛津大學出版社1989年版。