《論語》中關(guān)于“知”的哲學(xué)思想

　　內(nèi)容提要 《論語》中的“知”是天人和人我間在一定方向上借助交流和溝通實現(xiàn)的“無蔽”與“澄明”?！爸弊鳛檫@種根本的“澄明”，使得“知”可以透過時間的障礙成為超越的條件?！爸笨梢员憩F(xiàn)為“不知”和“知”兩種存在的樣式。因而“知”可以超越在對立面進(jìn)行選擇時所帶來的困惑。同時“知”也就表現(xiàn)出一定的等級系列，這一系列又對應(yīng)著相應(yīng)的理想人格?！爸摺北憩F(xiàn)為一種動靜合一、知行合一的特征。
　　關(guān)鍵詞 《論語》知惑
　　〔中圖分類號〕B2221〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X(2007)01-0043-08
　　
　　《論語》中的“知”包含怎樣的哲學(xué)意蘊(yùn)？在《論語》當(dāng)中，有部分用法當(dāng)中的“知”只是具有一種語言過渡性的作用，其基本的含義就是“知道”“了解”。如孔子說：“可以為難矣，仁則吾不知也”（《論語·憲問》）。但在很多情況下，“知”并不是簡單地作為語言結(jié)構(gòu)中的一個謂語存在的?！爸边€具有一定的獨(dú)立的范疇的意義，是作為一個名詞存在的。“知”的內(nèi)涵是什么?這在孔子弟子那里是一個有疑問的問題。孔子針對“知”做了一定的解釋和說明，從而使得“知”成為《論語》當(dāng)中的一個哲學(xué)范疇?？鬃訉@一范疇的解釋到底包含了怎樣的哲學(xué)思考呢？“知”的主體是什么，還是“知”并不是一個主客體認(rèn)識論框架下的概念？在其中包含了怎樣的哲學(xué)精神？“知”者是否是意味著具有了一種在對立的情況中選擇的能力？“知”是否一定與“不知”對立？孔子的“知”與時間性是一種怎樣的關(guān)系？“知”在整體性和特殊性、個體性方面表現(xiàn)出一種怎樣的特征？“知”與“動”、“靜”范疇的邏輯關(guān)聯(lián)說明“知”在連續(xù)性和創(chuàng)造性方面扮演了怎樣的一種作用？這種作用是怎樣使“知”貫通于“知行合一”的？關(guān)于這些方面，《論語》中都給出了一定的說明。對《論語》中的“知”展開分析，有助于深入體驗中國哲學(xué)自身的內(nèi)在邏輯魅力。這對于揭開中國哲學(xué)認(rèn)識論特征的神秘面紗具有十分重要的意義。
　　
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　　《說文解字》關(guān)于“知”的解釋是：詞也，從口從矢。從詞源上看，“知”由“矢”和“口”構(gòu)成?！翱凇本唧w形象是語言交流活動，抽象意義是表示交流、溝通?！笆浮边@一具體事物所具有的抽象的、一般含義是投擲和方向。合起來看，“知”可以解釋為在一定方向上借助交流和溝通實現(xiàn)的“無蔽”。在海德格爾看來，澄明乃是一切在場者和不在場的敞開之境，思想必然要對這里稱為澄明的那個事情投以特別的關(guān)注?！爸鄙婕笆挛镏g的認(rèn)識聯(lián)系，“知”就是事物（個體）向其他個體或整體間的認(rèn)識聯(lián)系，在認(rèn)識聯(lián)系中達(dá)到、實現(xiàn)、成就“無蔽”、“澄明”。以往關(guān)于《論語》中一些句子中的“知”和“智”的訓(xùn)詁考據(jù)眾說紛紜。“智”是對“知”的根本的澄明的意義解說。因此，在《論語》中如果句子的意義是強(qiáng)調(diào)根本的“知”的澄明屬性的話，“知”和“智”就是可以互換的。“知”包含一種方向性的含義，“知”就是一個事實過程，是一個意義的過程，具有本體論的意義。這一點(diǎn)在《論語》中有著明確的說明。在《論語》中“知”是人我、天人之間的澄明與貫通。
　　1、“知”是人我、天人之間的澄明與貫通。
　　《論語》中的“知”，是單純地講人的知，還是同時是一個普遍的本體性的概念呢？在《論語》中是二者兼而有之?？鬃诱f：“知我者，其天乎？”（《論語·憲問》）“天”也是“知”的一端，具有主動性、主體性的一端。“知”不僅僅是人這一單一的主體才有的一種能力。但就人的“知”而言，人的“知”不來源于神，而來源于更高的道。《論語》載有下面一段對話?！胺t問知。子曰：‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！保ā墩撜Z·雍也》）知者遠(yuǎn)離鬼神而以人為依歸，在人的邏輯起點(diǎn)上成就人的圣人境界?！爸卑宋木窈妥匀痪?，是一個自然主義和人道主義有機(jī)統(tǒng)一的概念?！爸辈粌H是人可以獲得的，而且是人與人的理想的關(guān)系所必須的，是人際交流的基礎(chǔ)?！爸鄙婕暗饺宋谊P(guān)系的定向?！皢栔釉唬褐?。樊遲未達(dá)。子曰：舉直錯諸枉，能使枉者直?！保ā墩撜Z·顏淵》）“知”具有一種超作的力量，可以改變一個人?！爸本哂幸环N溝通管理的含義。后代的“知府”等等說法保留了“知”的這一原始意義。其中比較重要的人我關(guān)系是代際關(guān)系，所以“父母之年，不可不知也?！保ā墩撜Z·里仁》）孔子強(qiáng)調(diào)在認(rèn)識基礎(chǔ)上達(dá)成共識的重要，也就是互相內(nèi)在性的了解和領(lǐng)會的重要性。但在達(dá)不到這一理想的狀況的情況下，他強(qiáng)調(diào)“人不知而不慍”。（《論語·學(xué)而》）相互理解的重點(diǎn)在于自己，而不在別人?！安换既酥患褐?，患不知人也?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）有了知人這一內(nèi)在必然之知，同樣可以建立共識?！扒鹨残遥堄羞^，人必知之?！保ā墩撜Z·述而》）人的“知”具有內(nèi)在的必然性，這種內(nèi)在的普遍必然性是建立共識的基礎(chǔ)，一切在內(nèi)在的“知”的普遍必然性面前都是不被遮蔽的，是不可隱瞞的。
　　海德格爾曾問道：“但澄明從何而來？如何有澄明？在這個‘有’（Es gibt）中什么在說話？”〔德〕海德格爾：《海德格爾選集》下，生活·讀書·新知上海三聯(lián)書店，1996年，第1261頁。“知”要通過語言表現(xiàn)出來，而語言涉及說話的方向?！翱膳c言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言?！保ā墩撜Z·憲問》）內(nèi)在層面的知能夠超越外在的境況，知道說話的方向。內(nèi)在的交流外在化就是語言的運(yùn)用?！安恢裕瑹o以知人也?！保ā墩撜Z·堯曰》）郝大維、安樂哲在談到孔子的相關(guān)思想的時候，把“知”與“語言”，與過去、現(xiàn)在、將來聯(lián)系起來。他們指出，“語言在認(rèn)識世界的過程中，發(fā)揮著重要作用，而‘知’是建立在預(yù)感什么將要發(fā)生，以及使用交流的語言對此加以說明的能力基礎(chǔ)之上的，……在關(guān)系到客觀實在的場合，談及將來無非就是一種預(yù)言；以權(quán)威的口吻代表實在說話，也就是預(yù)先說出必將發(fā)生什么事。但是，‘知’同僅僅在事發(fā)以前表示意見，有兩點(diǎn)根本的不同。首先，‘知’強(qiáng)調(diào)將來的事件有各種可能性，過去和現(xiàn)在形成了將來事件的環(huán)境；將來的事件在現(xiàn)有的環(huán)境中產(chǎn)生并為這種環(huán)境所決定。其次，‘知’勾勒出將來的輪廓，引起了人們的向往，使他們投入創(chuàng)造將來的活動?！薄裁馈澈麓缶S、安樂哲著：《孔子哲學(xué)思微》，江蘇人民出版社，1996年，第37頁。郝大維、安樂哲的這一認(rèn)識提示我們在考察《論語》的“知”的時候，要注意考察“知”性語言的時間性問題。
　　2、知的時間性：作為過去與未來的節(jié)點(diǎn)的“知”。
　　人一生下來，首先面對的就是舊的文化傳統(tǒng)，但人對待傳統(tǒng)的態(tài)度不是被動的，而是創(chuàng)造性的、自主的，“溫故而知新”。（《論語·為政》）“知”不是重復(fù)舊有的東西，而是有所選擇和加工，知新不僅僅是知道新的東西，而主要是指知道如何創(chuàng)新。知是一個成長和完善的過程，在舊有的基礎(chǔ)上完善的過程?！爸蓖瑫r指向兩個方向：故舊和未來，并且二者是不相矛盾的。人在傳統(tǒng)中生成，人一生下來首先面對的一個既定的前提是傳統(tǒng)。物質(zhì)財富、人際關(guān)系往往都是由傳統(tǒng)組織起來的?！叭欢?，孔子卻向我們表白，他并非‘生下來就知道它的人。我熱愛古代，并且勤奮地探求它?！ā墩撜Z·述而》：‘非生而知之者，好古，敏以求之者也?！┧麑τ诠糯臒釔鄄⒎且环N情感性的好古主義?？鬃哟_信，人們能夠發(fā)現(xiàn)道在過去已經(jīng)實現(xiàn)過了。然而，盡管他否認(rèn)存在著任何預(yù)先建立起來的知識，卻似乎對此有著狂熱的信仰，他相信，積累性的、經(jīng)驗性的學(xué)習(xí)，如果通過正確的精神加以追求，將會呼喚出對于全體的通見；而且，人們還會得出這樣的印象：如果缺乏這一初始的信仰，缺少某些起碼的對于全體的預(yù)期性直覺，整個事業(yè)就會失去意義?！薄裁馈潮窘苊鳌な啡A茲著，程鋼譯，劉東校，《古代中國的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年，第88頁。關(guān)于認(rèn)識或者精神與時間的關(guān)系，一直是哲學(xué)上的一個重要問題。黑格爾把時間理解為被直觀的變易，康德把時間認(rèn)為是認(rèn)識的純形式?？鬃拥摹爸辈粏渭兊厥且话憷斫獾默F(xiàn)在、過去和未來時間概念中的認(rèn)識論概念，在邏輯上把時間流逝的框架置于“知”之先加以解釋。恰恰相反，“知”自己展開為時間性?！爸北葧r間框架更有優(yōu)先性。海德格爾說：“尋視著的知性操勞活動根據(jù)于時間性；而其樣式是所有期備有所居持著的當(dāng)前化。無論可聞其聲與否，這種操勞活動作為有所操勞的結(jié)算、計劃，先有所操心與防患于未然總已經(jīng)在說：這事‘而后’就要發(fā)生了，那事‘先’就要了結(jié)，‘當(dāng)時’錯失之事，‘現(xiàn)在’應(yīng)被補(bǔ)上?！薄驳隆澈５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第459頁?！爸弊陨肀憩F(xiàn)為時間性，時間性本身基于“知”的前提之上，要想獲得整體性的“知”就必須有效地在過去、現(xiàn)在、未來的時間框架中獲得某種整體性的認(rèn)識。
　　
　　人是在“知”中當(dāng)前化的，在“知”中突顯自我存在的當(dāng)下存在的存在性的，“知”也就因此很容易地被理解成現(xiàn)在的“知”。在這種理解中，“知”的可靠性是當(dāng)下性，過去和未來，乃至非當(dāng)下觸及的時空事物是黑暗的一個領(lǐng)域，是被遮蔽的狀態(tài)。所以要想“知”就必須借助概念等手段來加以認(rèn)識。孔子的“知”主要不是這樣一種認(rèn)識?！爸笔俏磥淼奶崆暗綍r，并且是過去的現(xiàn)在保持，“知”就透視了過去和未來，并在當(dāng)下中跨越了空間的遮蔽。這種“知”有時就表現(xiàn)為一種“前知”?！爸琳\之道，可以前知……禍福將至；善，必先知之；不善，必先知之，故至誠如神。……誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也?！保ā吨杏埂罚凹韭穯柺鹿砩?。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢問死?！唬骸粗?，焉知死？’”（《論語·先進(jìn)》）孔子不是不關(guān)心死，而是認(rèn)為知生就知死。生死的遮蔽的鏈條、生死的迷惑在“知”的直線上失去了對立的時間意義。生的澄明，就是死的澄明。生的通透就是死的通透。“知”克服了二者的對立狀況?！兜赖陆?jīng)》說：“執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。”（《道德經(jīng)》14章，陳鼓應(yīng)依據(jù)王弼本、帛書本、傅奕本校定）“溫故而知新”就是通過對“古”和“故”的“知”來把握了未來的。其之所以可能的邏輯前提是“故”和“新”之間都是在“知”的聯(lián)系和通透中敞開著的，過去和未來本身是“知”展開的樣式。
　　3、超越“知”與“不知”二元對立的“知”。
　　在日常理性計算的時間性框架中的“知”表現(xiàn)為“知”和“不知”，而根本的知性則是這種“知”與“不知”的基礎(chǔ)?！爸疄橹?，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z·為政》）“知”是知的能力，也就是一種認(rèn)識能力?！爸敝饕侵哪芰ψ陨淼挠X知，而不單單是仿效的知識。一定是真知而不是一般的知；知的認(rèn)識能力一定是與生俱來的?！兜赖陆?jīng)》說：“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫惟病病，是以不病?！保ā兜赖陆?jīng)》71章）知“知”和“不知”的那個“知”也可以說是“不知”。知這種“不知”自然就是知道造化的認(rèn)識能力本身。這種產(chǎn)生認(rèn)識（知或不知）的認(rèn)識能力本身的“不知”也可以說是“知”，因而知這種“知”同樣是重要的。有兩種不知，一種是最大的不知道，不曉得，這種不曉得是知的能力的基礎(chǔ)。就像我們一個人的時候，很少感覺到自己存在，除了我們碰到什么東西很痛，或是別人罵我們，有什么沖突，我們才感覺，不然沒有什么讓我們比較，我們也不用知道。當(dāng)我們想要“知道”的時候，那個“不知道”的能力開始動一點(diǎn)，我們就開始存在了。這種“不知”也是那個知“不知”和“知”的“知”。另一個不知就是“無明”的“不知”，也就是“惑”。正如海德格爾所說：“若源始地從生存論上加以把捉的話，領(lǐng)會等于說：有所籌劃地向此在向來為其故而生存的一種能在存在。領(lǐng)會以這種方式開展本己的能在：此在有所領(lǐng)會地向來就這樣那樣地知道它于何處共它自己存在。這個‘知’卻不是已然揭示了某件事實，而是處身于某種生存可能性中。與此相應(yīng)，‘不知’也不存在于領(lǐng)會的某種缺斷。而必須被當(dāng)作能在的被籌劃狀態(tài)的殘缺樣式?！薄驳隆澈５赂駹枺骸洞嬖谂c時間》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第383頁。但對于高等的“知”或“不知”來說，“知”也可能是知的某種缺失，如此“不知”反倒是一種積極的人生態(tài)勢。孔子說自己“樂以忘憂，不知老之將至云爾?！保ā墩撜Z·述而》）這句話就顯示了“不知”也具有一種智慧的特性。知性可以表現(xiàn)為某種“忘”，也可以表現(xiàn)為某種“記憶”或者“回憶”。所以就最根本的知而言，“知”就是一種根本的美德，美德即知；而也可以說認(rèn)識自己的那個“無知”就是最大的美德。道德和認(rèn)識的藝術(shù)就是“知”的助產(chǎn)的過程。
　　4、“知者”克服了在對立面中選擇的困難，因而“不惑”。
　　“知”是在自我超越的基礎(chǔ)上對一切矛盾著的對立面的克服，所以才能“無蔽”。此“無蔽”概念由不惑而來?！爸卟换蟆?。（《論語·子罕》）孔子說自己，四十而不惑，五十而知天命?！爸碧烀匀徊换?。什么叫不惑呢？孔子所說的“不惑”在現(xiàn)代認(rèn)識范疇和現(xiàn)代語言環(huán)境中指的是什么意思呢？知的目標(biāo)是獲得一種確定性和必然性，自然克服了一切游移不定?！墩撜Z·顏淵》有兩處記載?！白訌垎柍绲?、辨惑。子曰：‘主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死；既欲其生，又欲其死：是惑也！’”（《論語·顏淵》）“樊遲從游于舞雩之下，曰：‘敢問崇德，修慝，辨惑?！釉唬骸圃諉枺∠仁潞蟮?，非崇德與？攻其惡，勿攻人之惡，非修慝與？一朝之忿，忘其生，以及其親，非惑與！’”（《論語·顏淵》）赫伯特·芬格萊特認(rèn)為“惑”字可以翻譯為人心的一種“迷惑”（deluded），或‘錯誤’（error），或‘疑惑’（doubt），或‘決疑’（decidingwhen in twominds）的問題。但“惑的意思不是指對選擇那條路線的疑惑，而是指一個人內(nèi)心的想法或行動中的矛盾和沖突。意譯這兩章文本的主旨，大意是這樣的：對一個人愛起來希望他（她）——或許是親屬——生活幸福，健康長壽，但厭惡起來，則又恨不得他暴卒身亡，或者出于一時氣憤，干出蠢事，結(jié)果危及自身。在這樣的矛盾和沖突中，所提出的任務(wù)不是選擇或決定，而是區(qū)分或辨別各種矛盾沖突的傾向。此外，在每一章里，當(dāng)我們已經(jīng)明辨了一種傾向與另一種傾向的差別所在時，對于哪一種傾向是正確的，我們就勿庸置疑了。簡言之，任務(wù)是由知識而非選擇來提出的。作為這兩章中的關(guān)鍵詞，‘惑’在此意味著‘受到一種無禮的傾向或者趨向的迷惑或者誤導(dǎo)’。至于要選擇那一種傾向，則是沒有疑問的?！薄裁馈澈詹亍し腋袢R特：《孔子－即凡而圣》，江蘇人民出版社，2002年，第21-22頁。赫伯特·芬格萊特認(rèn)識到“知”對于辨別矛盾沖突所具有的確定性，自然“知”可以超越矛盾的迷惑。郝大維、安樂哲則申明了這里的“知”不是概念性的、理性分析性的選擇活動?！犊鬃诱軐W(xué)思微》中解釋說：“‘惑’是指人們對可能的選擇的疑惑，但不是沒有能力追索出命題的表現(xiàn)。疑惑產(chǎn)生于實在的各種可能性，即對思維的各種途徑和行動的各種選擇的游移不定。假設(shè)性的推理活動對各種可能性和產(chǎn)生的后果兼收并蓄，而‘知’者則是個專心致志的人，不具有科學(xué)文化所推崇備至的假設(shè)性的思維才能?！薄裁馈澈麓缶S、安樂哲著：《孔子哲學(xué)思微》，江蘇人民出版社，1996年，第37-38頁?？鬃又鲝垺爸卟换蟆保庠诒砻?，人應(yīng)該重點(diǎn)修己，挖掘內(nèi)心隱藏的黑暗面，內(nèi)心明敞了，自然就是知，愛恨都有了一定的方向盤?！盎蟆本褪沁^于從自我出發(fā)，陷入二元對立的狀況之中?！盎蟆本褪菬o明，“知”就是“澄明”和“無蔽”?！盎蟆辈灰欢ū憩F(xiàn)為缺乏明確的概念分析能力，而恰恰相反，概念分析能力也可能會帶來更大的心靈的“惑”。換句話說“惑”也有“知”和“不知”的樣式表現(xiàn)。從自我出發(fā)就會陷入自我的狹隘性中，其結(jié)果是危害自身。不是愛別人就好，不是恨別人就一定不好，而是從自我出發(fā)去愛和恨不好。沒有“知”的保障，仁者愛人就沒有確定的價值方向?！爸贝_實具有專心致志的傾向，是一種明白無誤的確定性和必然性。
　　
　　二
　　
　　在孔子那里，“知”是人我、天人之間的澄明與貫通；“知”又表現(xiàn)為“知”和“不知”兩種樣式，“知”在表現(xiàn)為“惑”的同時“知”還可以超越兩種樣式帶來的迷惑。如此一來，“知”就表現(xiàn)為一個有機(jī)的等級系列，這一系列同時對應(yīng)著一個理想人格的系列。
　　
　　1、作為普遍性和個體性的橋梁的特殊性的“知”。
　　“知”對天人、人我的貫通關(guān)系使“知”在邏輯上必然表現(xiàn)出一定的上下等級與方向性來。在孔子那里，“知”的能力與人的等級分類及人生境界是密切相關(guān)的：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣?！保ā墩撜Z·季氏》）在其他地方，《論語》還載有這樣的話：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”；“民可使由之，不可使知之”。（《論語·衛(wèi)靈公》和《論語·泰伯》）可以看出，民與不知、小人和小知、君子和大知、生知和無知與圣人相連。這種能力運(yùn)用的方向大致有三：生知、學(xué)知、不知。當(dāng)然還可進(jìn)一步細(xì)分，如“多見而識之”等等。孔子認(rèn)為：“多聞，擇其善者而從之；多見而識之，知之次也?！保ā墩撜Z·述而》）就“學(xué)知”而言“知”是“學(xué)”的延續(xù)。“好知不好學(xué)，其蔽也蕩?！保ā墩撜Z·陽貨》）子夏對此作了進(jìn)一步的闡發(fā)，指出：“‘日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學(xué)也矣?！保ā墩撜Z·子張》）
　　《論語》載有：“唯上知與下愚不移”這樣的話。（《論語·陽貨》）“知”是認(rèn)識能力、認(rèn)識活動，“知”具有方向性，向上或向下，向上為智，向下為愚，愚為不知，或不想知，由此分出“知”和人的等級?！吧现币部梢越忉尀橛缮隙鴣淼闹?，如此“知”的主體就變成了天。這種理解和《論語·憲問》說“知我者，其天乎”，在邏輯上相吻合。上知、生知是無我的知。“不知”、“生知”、“無知”和不用人為的知在邏輯上等同。此“知”由上而知，因上而知，所以孔子說：“我非生而知之者”；“蓋有不知而作之者，我無是也。”（《論語·述而》）向上的知，就是先知天命，然后知“道”。人和天與人和道之間具有內(nèi)在的認(rèn)識關(guān)聯(lián)，打通這種關(guān)聯(lián)的障礙就變得至關(guān)重要了?？鬃诱f：“吾有知乎？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉”。（《論語·子罕》）無知智慧，也就是“認(rèn)識自己無知”中所說的那個“無知”。把握此“無知”智慧就是認(rèn)識的首要任務(wù)。所以孔子才要求消滅“意”、“必”、“固”、“我”，消滅自我意識和對自我的過分執(zhí)著?！皹芬酝鼞n，不知死之將至”之所以可以達(dá)到就是因為“何有于我”。這是一種什么樣的人呢，就是無我的人，忘我的人。這樣“知”也就不是單一的、絕對的主體性的、自己的知了，而是一種交互主體的交流意義上的“知”。此一點(diǎn)構(gòu)成了中國認(rèn)識論的基本特征?！拔嵫陨跻字?，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫惟無知，是以不我知?！保ā兜赖陆?jīng)》70章）“無知”即“不我知”，不我知就是不自見、不自貴?！笆且允ト俗灾蛔砸?；自愛不自貴。故去彼取此?！保ā兜赖陆?jīng)》72章）生知，就認(rèn)識論來講相當(dāng)于記憶，相當(dāng)于“那種不需要證明就能為思想所獲得的東西”?！驳隆澈５赂駹枺骸逗５赂駹栠x集》下，生活·讀書·新知上海三聯(lián)書店，1996年，第1260頁。“知”就是那種不需要證明就能為思想所獲得的東西，這是一種整體性的知。相應(yīng)地，“學(xué)知”也具有一定的整體性?！皭横枰詾橹?，……?！薄墩撜Z·陽貨》“徼”具有界限、邊沿等含義，一知半解并不是“知”的全部。
　　從“生知”到“無知”，再高一等的認(rèn)識論范疇是“聞”。“聞”之能力直指生死的源頭，所以“朝聞道，夕死可也”。（《論語·里仁》）“知”的整體性來源于“聞”?！奥劇笔菑氐椎恼w性的認(rèn)識能力本身?！爸眲t是介于整體性和個別性之間的一個特殊性的概念?？鬃诱f：“回也聞一以知十?！保ā墩撜Z·公冶長》）“知”過渡到了“聞”，其對應(yīng)的成就是圣人?！叭藗儾槐丶僭O(shè)，其他九個部分是通過某種演繹推理的形式化過程而重建起來的，他完全有可能僅僅依靠直覺性的通見，就能夠確知整體中的各個部分?！薄裁馈潮窘苊鳌な啡A茲著，程鋼譯，劉東校，《古代中國的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年，第88頁。本杰明·史華茲還說：“然而，他總是不斷地提到存在著某種認(rèn)知方式，人們可稱為整體的直覺性的理解能力，這是一種概要性的直觀能力，其視野涵括了整個的道?！诔说氖ベt那里，這種知識似乎既是直覺的又是先天的。在現(xiàn)存《尚書》中包含了某些晚于孔子的文本，其中我們被告知：神圣的圣賢——君王堯、舜、禹藉助于他們的概要性通見（synopticvision），有能力使得規(guī)范性的人類秩序呈現(xiàn)于世界之中?！薄裁馈潮窘苊鳌な啡A茲著，程鋼譯，劉東校，《古代中國的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年，第88頁。郝大維、安樂哲也認(rèn)為孔子強(qiáng)調(diào)用一種超出人的純粹智能的整體化方式來描述“知”。老子說，“知者不博，博者不知?！保ā兜赖陆?jīng)》第81章）“知”應(yīng)該主要指向整體性的知。但也不否認(rèn)“知”包含了指向各種個體性的方向。但認(rèn)識的整體性是歸宿。向上的知是知“天命”和“道”，“不知命，無以為君子也。”（《論語·堯曰》）
　　“知”也包括知德：“知德者，鮮矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）郝大維、安樂哲認(rèn)為這是《論語》在操作的意義上使用“知”的例子。“德”如果和“得”是一個意思的話，知與享受的關(guān)系就更加明確了。相對于整體性而言，知就是一種享有。“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）大受決定了君子一定要“大知”來保證這種大受。大知對應(yīng)的是大受，小知對應(yīng)的是小受。郝大維、安樂哲在解釋這段話的時候說：“在‘君子’那里，‘知’（實現(xiàn)的力量）是一種整體化的東西，因而也是一種意義，一種享受。所以，‘知’能夠應(yīng)付‘日?！挛铮荒軌驊?yīng)付‘瑣碎小事’。而君子做的每件事都是有意義的、重要的，即使他的‘日?！顒?，也總是基于偉大的橋梁?！雹邰堋裁馈澈麓缶S、安樂哲著：《孔子哲學(xué)思微》，江蘇人民出版社，1996年，第35、38、35頁?！爸笔且环N享有：“在‘符合’說中，知識就是呈現(xiàn)實際，所以，‘知’依賴于客觀實在（相對于現(xiàn)象，思想或者語言而論），取決于思想與客觀實在的一致?？鬃拥摹蜕鲜觥母拍钣泻艽蟮牟煌嵲谑莾?nèi)在的、相對的和偶然的，它是人們?nèi)〉玫臇|西，而不是認(rèn)識的東西。因為實在離不開認(rèn)識者，所以真理不是簡單地符合實在，而是某種‘享有’?！豹?br/>　　孔子說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！保ā墩撜Z·雍也》）郝大維、安樂哲認(rèn)為這句話的“意思是：個人價值的充分實現(xiàn)，需要他的信奉和參與。所謂的‘實現(xiàn)’，有三個范疇：實現(xiàn)、意圖的實現(xiàn)以及產(chǎn)生和諧與享受感的實現(xiàn)?？鬃右詾?，最后一種實現(xiàn)最為豐富。如果去實現(xiàn)一種既非企求的也不會產(chǎn)生享受感的東西，那就是從事于瑣碎小事?！豹堋爸本蛡€體性向整體性的方向運(yùn)動來說，“知”可以是對整體性的一種享有。
　　2、“知”具有連續(xù)性和創(chuàng)造性，理想人格應(yīng)仁智合一、動靜兼?zhèn)洹?br/>　　相對于命和道，再次一級的“知”的對象是“禮”和“仁”?！皩W(xué)知”主要是知禮、知仁?！安恢Y，無以立也?！保ā墩撜Z·堯曰》）孔子還說：“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣。”（《論語·里仁》）
　　《道德經(jīng)》以水喻道，《論語》則以水比喻“知”?！爸邩匪?，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽?！保ā墩撜Z·雍也》）對于享有而言，享有就比“知”更加重要了。知與樂，知與受的關(guān)聯(lián)保證了知好比流動的活水，是創(chuàng)造的、活動的、連續(xù)的。仁者保有知，所以成為價值的持有者，像高山一樣巍然聳立、天長地久，從而仁者也就是人群中的高山和具有優(yōu)越性的規(guī)范的化身，成為一種持久的標(biāo)準(zhǔn)和仿效的楷模。智者不會停滯不前，總是時代的先鋒，不斷地適應(yīng)和改造環(huán)境。仁與智的合一是動與靜的合一。一個理想的人格就像北斗星一樣：“為政以德，譬如北辰，居其所而重星共之?！保ā墩撜Z·為政》）北斗星是靜止的，卻是一切運(yùn)動的楷模。所以要恰當(dāng)處理知與仁的關(guān)系。一方面“知者利仁?！保ā墩撜Z·里仁》）不知者沒有資格成為他人效仿的楷模。另一個方面，“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）“知”與“仁”是互證的關(guān)系：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”（《論語·里仁》）
　　
　　3、知行合一之“知”。
　　“知”具有面向未來的時間性的意義，這就是使得“知”表現(xiàn)為某種“行”的特征。郝大維和安樂哲認(rèn)為，要從現(xiàn)在的理論和實踐相結(jié)合的角度來理解知?！翱鬃訉λ季S的理解的第三個基本概念是‘知’，一般譯為‘認(rèn)識’、‘理解’。但對孔子的‘知’，我們最好在‘使之真實’的意義上的將它譯為‘實現(xiàn)’?！薄裁馈澈麓缶S、安樂哲著：《孔子哲學(xué)思微》，江蘇人民出版社，1996年，第33頁。
　　“知”和“智”的相通表明，知識和智慧、理論和實踐之間沒有一條鴻溝。知識與行為是統(tǒng)一的。如果認(rèn)識的必要條件是它在行動中所得到的證明，那么作為認(rèn)識的“知”就應(yīng)解釋為“實現(xiàn)”。在另一本書中，安樂哲和羅思文在《論語的哲學(xué)詮釋》中討論了“知”的幾種英文翻譯方法，他們認(rèn)為，漢語“知”字具有表示行為及其后果的內(nèi)涵，我們需要創(chuàng)造一個情境，然后加以實現(xiàn)?！爸眰?cè)重強(qiáng)調(diào)思維活動，這填平了知識與智慧二者的鴻溝?！爸笔且环N清晰地描繪世界和影響世界的過程，而不是消極地承認(rèn)某種先定的存在。實行“知”就是在力所能及的范圍內(nèi)影響存在的事物?！爸弊鳛橐环N超作的力量，根本的是推動人轉(zhuǎn)向另一種生存狀態(tài)，“知”也就成了“成人”的一種認(rèn)識保障。
　　
　　三
　　
　　從《論語》中對“知”的運(yùn)用來看，“知”具有人我、天人交互主體性間的聯(lián)系的內(nèi)涵；“知”中含“行”，“行”中含“知”，具有知行合一的精神；“知”展開為不同的存在樣式和形成了一定的等級系列；并由此決定了不同的人格特征。這種“知”的認(rèn)識論顯示了中國哲學(xué)的人文主義和自然主義相統(tǒng)一，理論精神和實踐精神相統(tǒng)一的哲學(xué)精神。這種認(rèn)識論精神對于中國哲學(xué)認(rèn)識論特征的形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
　　“知”具有怎樣的哲學(xué)內(nèi)涵呢？首先，孔子的“知”表現(xiàn)為對主體性及主體的“成人”的思考。從“知”與“己”的關(guān)系來看，孔子強(qiáng)調(diào)君子應(yīng)該關(guān)心“己”之“可知”，而不是“人之不己知”、“莫己知”。“子曰：不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也?！保ā墩撜Z·里仁》）“莫己知”中的“己”雖然是“知”的對象，但由于處在“知”的前面，就比較強(qiáng)調(diào)了“知”對于別人知與不知“己”都有某種“知”的作用在里面?！澳褐?、“不己知”中的“己”在現(xiàn)代語法體系中往往歸結(jié)為賓語?！凹褐奔劝袆e人“知我”的含義，同時也包含有我知道別人知我的含義。即便是客體性的“己”也賦予了一定的主體性意義。“子曰：‘君子病無能焉，不病人之不己知也?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）“己”不知人是孔子所要擔(dān)心的事情，這就形成了一種超越主客體認(rèn)知關(guān)系，由他人的認(rèn)識被迫性引導(dǎo)和組織的人生，而成為能夠涵蓋他人認(rèn)識和社會合理認(rèn)識的自我認(rèn)識和自我組織的一種主體性?？紤]到古代漢語重視謂語，常常省略主語和賓語的語言習(xí)慣，從哲學(xué)闡釋學(xué)的角度來看，也可以說，“己”既不是主語，也不是賓語?？鬃釉诎选凹骸碑?dāng)作主語來使用的時候，既是現(xiàn)實的在一定條件下的，處于相對的、片面的關(guān)系中的“己”在作為行為和認(rèn)識的發(fā)動者，也是作為超越這種相對關(guān)系、超越片面規(guī)定的全面的、完整的具有類本性的人在作為行為和認(rèn)識的發(fā)動者；而“己”在作為賓語使用的時候，“己”既是一個被他人和自我認(rèn)識和改變著的認(rèn)識和行為的對象，同時也是一個自我主動的知曉和行動著的一個主語和主體。這樣一來，“己”表達(dá)的主體性就涵蓋了主客經(jīng)驗，并進(jìn)行了有效的整合的自我組織的主體性。
　　組織的結(jié)果是“成人”。知與成人密切相關(guān)?！白勇穯柍扇?。子曰：若藏武仲之知，……亦可以為成人矣。”（《論語·憲問》）“成人”所需要的“知”具有某種時間遮蔽的某種超越性。藏武仲因沒有接受齊莊公的封地而免于齊莊公被殺帶來的牽連，“藏武仲之知”具有某種預(yù)見的能力。前文指出，民與不知、小人和小知、君子和大知、生知和無知與圣人相連?！靶∪瞬恢烀晃芬?，狎大人，侮圣人之言”。（《論語·季氏》）小人之“小知”主要表現(xiàn)為不知天命，不知“人”。此處的“人”既可以指名詞性的“人”，也可以是動詞性的“成人”。君子“大知”主要大在“知天命”和知“成人”。人格的成長需要“知”，這是一種主體合理性的思想，包含著很多可以挖掘的哲學(xué)內(nèi)容。
　　其次，“知”包含有道德倫理合理性的哲學(xué)思考?！爸迸c道德是什么關(guān)系呢？從《論語》當(dāng)中的記載來看，孔子的討論中涉及了“知”和“直”“仁”“禮”“信”“樂”“德”等等。關(guān)于“知”與“德”在《論語》當(dāng)中是連用的?？梢宰髦馈暗隆边@種理解，也可以作具備“知”這種“德”來理解。前者，“知”與“德”為兩件事，后者“知”與“德”是一件事。在蘇格拉底看來，一個人是有德性的，當(dāng)且并僅當(dāng)且他是有知識的。德性就是知識，知識就是美德。亞里士多德把蘇格拉底所說的“知識”理解為“科學(xué)”和“推理”。從“知”的某種不可學(xué)習(xí)和教授的特性來看，作為和德性直接同一的“知”不是可教授和學(xué)習(xí)的外在的、客觀化的知識，而是人的活生生的“知”本身。這種“知”和人的人格、道德直接合一，和人的實踐直接合一。
　　“知”與“仁”是孔子講述比較多的一個問題。一方面?！爸摺焙汀叭收摺北憩F(xiàn)出一定的差別性，另一方面，又有一定的邏輯遞進(jìn)的關(guān)系?！爸笔恰叭省钡挠欣那疤幔叭省北旧砭桶⒈憩F(xiàn)出“知”來；“仁”又能保護(hù)和拓展“知”。至于保持對“禮”和“信”的“知”則直接涉及人的“立”和人的“行”?！白釉唬骸硕鵁o信，不知其可也。大車無?。小車無皔，其何以行之哉？’”（《論語·為政》）前文已經(jīng)講過，君子可以大知、大受，小人可以小知、小受。“知”和“好”、“樂”之間保持了一種邏輯遞進(jìn)的關(guān)聯(lián)，“知”必然表現(xiàn)為某種“樂”。聯(lián)系“知”與“學(xué)”的關(guān)系，“學(xué)”提供了必要的覺悟源泉，防止“知”陷入“蕩”和“惑”的狀態(tài)。對“學(xué)”的享有就是“樂”和“悅”。這種享有和練習(xí)使得知可以促進(jìn)自己人格的“立”，這種“立”如果能夠向他人那里貫徹就是“直”，而貫徹的徹底和有效（立己和立人同時實現(xiàn)）就是“仁”。
　　再次，“大知”是能夠貫通“人我”和“天人”的知。“知天命”就是向上的知，“知天命”和“天知我”的合一了就是“無知”、“生知”。貫通“人我”使“知”有了人與人的關(guān)系的哲學(xué)思考。貫通“天人”使“知”的哲學(xué)有了本原、本體或客觀規(guī)律論的思考。“知”這樣一來又具有了處理主體間性的哲學(xué)意義，可以為當(dāng)代人尋求交往合理性提供哲學(xué)思考的資源?！爸钡倪@種哲學(xué)運(yùn)用也具有從認(rèn)識論、主體論、道德價值論和語言哲學(xué)的角度思考外在世界的本體論或本原論的意義。
　　另外，“知”和“言”有關(guān)?！白迂曉唬骸右谎砸詾橹?，一言以為不知，言不可不慎也。’”（《論語·子張》）“言”涉及人格自身，知道如何“成人”需要“知言”的前提?！爸鄙婕叭伺c人的關(guān)系?！把浴北旧肀憩F(xiàn)“知”，“知”者要具體的就是處理可言與不可言的問題。至于涉及天和人的關(guān)系，“知天命”和“畏圣人之言”是相當(dāng)?shù)摹！疤臁辈徽f話，但也有某種值得仿效和覺悟意義的地方，這相當(dāng)于“天“說話了?！爸闭咭３謱κ澜绲囊环N語言性交流的敏銳的把握和領(lǐng)悟。
　　最后，“知”具有強(qiáng)烈的實踐論的導(dǎo)向性意義?！爸弊鳛樽晕胰烁癯砷L的一種推動的力量，作為貫通“人我”和“天人”的力量，本身就是一種“為”?！爸北厝弧盀椤?。一方面“知”不如“好”和“樂”，但“知”又必然導(dǎo)向“好”和“樂”?！爸啤北厝粚?dǎo)向“行善”。當(dāng)這種“知”的前進(jìn)的力量受到阻礙的時候，“知”依然突破常識認(rèn)識到的“不可”保持必要的行動的助推作用?！白勇匪抻谑T。晨門曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏’。曰：‘是知其不可而為之者與？’”（《論語·憲問》）正是“知”的這種自我的抑制和突破的辨證關(guān)系，使得一個人完成了自己人生成長的過程。
　　儒家文化的認(rèn)識論，注重天人兩個認(rèn)知主體間的對等的關(guān)系，有利于克服主客體二分框架的局限性；儒家文化在關(guān)心知識及其合理性的同時，更關(guān)心主體如何獲得和運(yùn)用知識；儒家文化在關(guān)心認(rèn)識的同時更關(guān)心認(rèn)識者的道德境界對于認(rèn)識的制約性和認(rèn)識對于道德境界提升的作用。在認(rèn)識論中也嚴(yán)格地貫穿了生成論、語言學(xué)和價值論的統(tǒng)一?？鬃印爸钡母拍罹途哂小俺晌铩钡膶嵺`論和本原論的含義；也具有認(rèn)識論的含義；還具有道德論的含義，“知”是基本的道德范疇之一；“知”還是主體范疇，是主體間范疇，“知”涉及說話的方向和人格的成就；“知”還包含一種語言學(xué)的規(guī)定。“知”中包含了生成論、主體論和主體間性、道德論、認(rèn)識論、語言論的統(tǒng)一。這種哲學(xué)思考方式如果有恰當(dāng)?shù)那疤嵴撟C和批判就成為更具有現(xiàn)代合理性的哲學(xué)思考方式。
　　
　　作者單位：湖北大學(xué)哲學(xué)系
　　責(zé)任編輯：劉之靜