智者的人間“情話”

伴隨著近年來的國學(xué)熱，尤其是近期央視的《百家講壇》欄目推出于丹的《論語心得》以來，儒家經(jīng)典在民間漸漸萌醒。暫且擱置學(xué)界、讀者與媒體的各種反響，我們只將其當(dāng)作一種文化回歸的現(xiàn)象來看，便能發(fā)現(xiàn)它所具有的意義。近代儒學(xué)在歷經(jīng)新文化運(yùn)動等幾次挫折之后，儒家經(jīng)典在民間的“回歸”正悄無聲息地發(fā)生著，印證了儒家文化深厚的影響力。而儒家思想的核心便是“情本”的價(jià)值體系。這種價(jià)值觀自《論語》之后便漸漸得以確立，成為整個(gè)民族的立身之本和行為準(zhǔn)則?？梢哉f儒家哲學(xué)是情感哲學(xué)，而《論語》是一本綴滿詩意的人間“情話”。情在內(nèi)成為一種道德彼岸的訴求，在外成為一種匡扶禮制的力量。以情而始，依情而終的一貫態(tài)度，使情成為人存在問題的核心。情的“自覺”是儒家禮儀、道德和心靈歸宿的尺度和追求，也成為儒家區(qū)別于其他各種思想的偉大力量。

《說文》說：“禮，履也，所以事神至福也?！奔朗嵌Y的儀式化的宗教現(xiàn)象。在對于不可知世界（鬼神、先祖、天地等）的基本觀念上，孔子認(rèn)為應(yīng)首先體現(xiàn)出應(yīng)有的敬畏之情。在《論語·先進(jìn)》中有季路問孔子事鬼神之事。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死?”曰：“未知生，焉知死？”（自《論語直解》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1996．10版，下同）歷代注者對于此段解說頗多，整體說來是表明孔子“存而不論”的態(tài)度。例如陳善說：“鬼神及死事難明，語之無益，故不答也?！痹谶@樣的語境下便產(chǎn)生了這樣的問題，孔子是“不語”呢還是“不知”？許多學(xué)者傾向?qū)⒋司淅斫鉃椤爸徽Z”，其實(shí)著意在強(qiáng)調(diào)孔子的話具有政治功利性，即“民不可使知之”，著重于排斥由“鬼神之敬”帶來的負(fù)面效果。就像《荀子·天論》中所說：“故君子以為文，而百姓以為神?！薄肮砩裰础彪y免帶來輿論上的“惑”的效果。而這種說法實(shí)際上和孔子在《論語》中表現(xiàn)出的一貫態(tài)度有所抵觸?！墩撜Z·述而》中“威而不猛，恭而安”的孔子體現(xiàn)出一種平實(shí)形象，對于鬼神之事保持著冷靜的距離意識。所以這段話可以理解為孔子對季路說：“（吾）未能事人，焉能事鬼？（吾）未知生，焉知死？”這種理解并不是旨在強(qiáng)調(diào)孔子“不知為不知”的溫良謙遜的態(tài)度，而是只有這樣理解才能夠說明孔子切實(shí)踐行著對于鬼神之事的敬畏態(tài)度。同樣的道理，在《論語·八佾》中說：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”在儀式中著重強(qiáng)調(diào)虔敬的態(tài)度，是孔子宗教關(guān)懷的基本出發(fā)點(diǎn)。而在此基礎(chǔ)之上，這句話又同時(shí)體現(xiàn)出一種道德提煉的自覺。如同《論語·子張》中說：“祭思敬，喪思哀。”一“敬”一“哀”，成為一種情感準(zhǔn)則。也就是說，在孔子對于宗教、祭祀的情感中，既有虔敬的“敬而遠(yuǎn)之”，又強(qiáng)調(diào)情感的真實(shí)與主動。在這里，孔子實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)祭祀的意義在于滿足祭祀者內(nèi)心的情感需要，而并非存有道德功利性。所以，將上文理解為孔子對季路說：“（吾）未能事人，焉能事鬼？”“（吾）未知生，焉知死？”是具有一定道理的。然而孔子的后學(xué)卻將孔子的思想發(fā)展為道德功利主義的宗教觀以及無神論?！盾髯印ざY論》中說：“祭者，志思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣?！狈▏鐣W(xué)家杜爾凱姆曾將全部宗教現(xiàn)象歸結(jié)為兩個(gè)基本范疇：一是信念，二是禮儀。在荀子這里，祭禮成為祭祀的宏大的表象，使祭祀成為完全意義上的“慎終追遠(yuǎn)”的儀式。這樣的變化使得祭祀活動明顯地走上了道德功利主義的道路。然而“志思慕之情”的強(qiáng)調(diào)，仍然說明功利性的道德要求并沒有妨礙“情”成為祭祀活動中完全意義上的主角，而對于自覺提煉情感而產(chǎn)生的社會意義則成為了祭祀活動的主要價(jià)值體現(xiàn)。從另一方面來說，荀子同時(shí)明確走上了無神論的道路。他明確提出祭祀的意義不在禱祖先，祭鬼神。這種態(tài)度似乎源于孔子“遠(yuǎn)”的基本立場，但是同時(shí)又有悖于孔子所說的“敬”。這就需要探討孔子的宗教觀是有神論還是無神論。在這個(gè)問題上，墨子曾譏笑儒家是虛偽地抱著無神的念頭做著祭神的事。如《墨子·公孟》說：“執(zhí)無鬼而學(xué)祭祀，是猶無客而學(xué)客禮也?！倍聦?shí)上，雖然荀子最終走上了無神論之路，但在孔子那里，有神與無神是模糊不清無法判斷的，或者可以說，孔子走的是一條有神與無神的中間道路。正因?yàn)槿绱?，孔子?qiáng)調(diào)祭祀的最終目的是自身的自覺提煉，而并非得到天恩、天賜。如《論語·述而》說：“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路對曰：‘有之；誄曰：“禱爾于上下神祗?！弊釉唬骸鹬\久矣?！边@句溫柔的勸戒表明了孔子的兩種態(tài)度：一是我也遵從于誄；二是禱則禱矣，不過禱的目的是安撫自己，而非祈求神跡。這句話的出發(fā)點(diǎn)是詬病具有功利性的禱的行為。祭祀活動完全憑借著情的自覺。事實(shí)上，孔子的這種“盡人事而聽天命”的態(tài)度直接的結(jié)果便是“有神”或“無神”的問題對于他已并不重要，而重要的是“情”的自覺。只有情的自覺才能使宗教儀式對自身的凈化作用得以最大化的實(shí)現(xiàn)。所以，“情”是禮教中不可或缺的部分。然而，后世學(xué)說的發(fā)展卻使禮的儀式化部分慢慢具有強(qiáng)烈的道德功利性，甚至成為統(tǒng)治者的權(quán)柄和工具，我想這恐怕與孔子的初衷背道而馳了吧。

《論語·為政》中說：“孟武伯問孝。子曰：‘父母唯其疾之憂?！边@句話一般理解為孔子告訴孟武伯，若父母除了關(guān)心子女健康之外再無憂慮，子女便盡到了孝道。孝于是體現(xiàn)為一種內(nèi)在關(guān)懷，即讓父母無憂或少憂。將這種內(nèi)在關(guān)懷的尺度定格為孝的要求，體現(xiàn)了儒家以人為貴的主張。如《國語·周語》所言：“言仁必及人?！币磺械赖玛P(guān)懷從人出發(fā)是儒家的基本立場。之所以從人本的角度出發(fā)談?wù)摰赖拢c儒家的道德自覺性的要求有關(guān)。然而這種成為內(nèi)心需要的道德取向所強(qiáng)調(diào)的是與內(nèi)在情感的呼應(yīng)。《大學(xué)》中所講的“慎獨(dú)”便是這種道德自覺性的展示。當(dāng)一種道德自覺性的要求不是來自于客觀強(qiáng)加，而成為一個(gè)人的情感需要的時(shí)候，儒家的道德教義便實(shí)現(xiàn)了?！熬壡槎辈粌H僅成為通往儒家理想的道德彼岸的橋梁，更成為儒家道德的存在本質(zhì)和核心意義?！墩撜Z·為政》說：“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？’”強(qiáng)調(diào)“敬”，就是強(qiáng)調(diào)發(fā)自內(nèi)心的“情”。而對于血親的情感是人的自然天性，是最原始的道德習(xí)慣之一?？鬃臃穸恕敖裰ⅰ保阏f明“孝”的觀念在當(dāng)時(shí)已經(jīng)存在，而孔子為孝正名和再定義，無非是在宣揚(yáng)“古之孝”。所以“古之孝”的品質(zhì)形成當(dāng)早于春秋，在周或者更早便應(yīng)當(dāng)有所體現(xiàn)。在當(dāng)時(shí)的情形之下形成的“孝”的道德特質(zhì)應(yīng)當(dāng)最早發(fā)源于自然本能，并且不可避免地帶有一定的宗教色彩。李澤厚先生在他的《論語今讀》中評點(diǎn)這段話時(shí)說：“在這里，儒學(xué)將社會性公德（能“養(yǎng)”）提高為“宗教性私德”（“不敬，何以別乎”），顯示宗教性私德必需以某種神圣情感為根基（“敬”本源自祭神的畏懼情感）?！边@種說法雖然過分強(qiáng)調(diào)了儒家道德的自然屬性，但是卻能夠?yàn)榈赖伦杂X的情感依托找到歸宿。胡適先生在《中國哲學(xué)史大綱》中將此問題歸為儒家人生哲學(xué)的“第一步”。胡適先生認(rèn)為，儒家的人生哲學(xué)在“視其所以，觀其所由，察其所安”中姿態(tài)鮮明地分為三步，即：第一是行為的動機(jī)，第二是行為的方法，第三是行為所發(fā)生的品行。這里的“敬”就是其人生哲學(xué)的第一步，行為的動機(jī)。同時(shí)他又提到“與其說孔子的人生觀注重動機(jī)，不如說他注重養(yǎng)成道德的品行”。雖然胡適先生并沒有明確圈定這里的“動機(jī)”或者“養(yǎng)成道德的品行”的實(shí)在屬性，我認(rèn)為這與道德自覺性的情感依托是相通的。因?yàn)榈赖伦杂X性的情感依托不僅能夠成為所謂的“行為的動機(jī)”，更是“養(yǎng)成道德的品行”之本質(zhì)。

錢穆在《孔子與論語》中說：“……在全部人生中，中國儒學(xué)思想，則更著重此心之情感部分，尤勝于其著重理知的部分。”其實(shí)在儒家道德自覺性與“情”的關(guān)系上，已經(jīng)淡化了情與理的對立，道德理性與“心之情感部分”已經(jīng)融為一體，以情感為出發(fā)，實(shí)現(xiàn)普遍的道德理性。所以儒家從其起始階段起便克服了西方哲學(xué)史上經(jīng)驗(yàn)與理性分立的問題。而“情”不僅對于道德自覺性意義重大，對于儒家思想中心靈歸宿問題的影響力也是巨大的?！墩撜Z·先進(jìn)》中說：“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：‘以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？……（點(diǎn)）曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！蜃余叭粐@曰：‘吾與點(diǎn)也！’……”這種將心靈的終極追求歸于平淡的想法，在《論語》中多次提及。例如孔子在《論語·鄉(xiāng)黨》中還說過：“道不行，乘桴浮于海?！卑ǔ窠虞泴鬃拥闹S諫等等，許多隱士均以正面形象出現(xiàn)?？鬃舆@種退而隱的想法許多學(xué)者認(rèn)為是明顯受到了道家（主要指老子）思想的影響。其實(shí)我們大可不論孔子是否真正受到了道家思想的影響，因?yàn)閺囊粋€(gè)智者的天性來講，無論是否受到他人的影響，歸于平淡應(yīng)該是一種必然選擇。這種選擇的必然性在于它是人的天性使然。《論語》中的孔子形象明確地體現(xiàn)出了這種性情。他一方面“食不厭精，膾不厭細(xì)”甚至“割不正”也“不食”，另一方面他又能“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”。他說《武》“盡美不盡善”而《韶》“盡善盡美”，當(dāng)聽到《韶》的時(shí)候他甚至“三月不知肉味”；聽到“人歌而善”則“必使反之，而后和之”；他既會感嘆“逝者如斯夫！不舍晝夜”，也會因痛失顏淵而哀嘆“天喪予”。孔子形象有著眾多“情”的體現(xiàn)，在這樣的前提下，孔子口中的“歸”便顯得自然和真實(shí)了。“不如歸去”的鳴叫也許更多地源于情的自覺，而并非外在的影響。

極高明而道中庸。《論語》展現(xiàn)給我們的是它的平易與溫暖。然而其后學(xué)的眼里我們往往難以看到孔子的真面目。程樹德在《論語集釋》中評價(jià)朱注《論語》說：“把理學(xué)做個(gè)大布袋，精粗鉅細(xì)，無不納入其中?！比欢@并不是朱熹一人的過失，孔子形象偶像化、圣化、神化或者異化的現(xiàn)象經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜和漫長的過程。就像顧頡剛先生在《春秋時(shí)代的孔子和漢代的孔子》一文中所言：“各時(shí)代有各時(shí)代的孔子，即在一個(gè)時(shí)代中也有種種不同的孔子呢。各時(shí)代的人，他們心中怎樣想，便怎樣說，孔子的人格也就跟著他們變個(gè)不歇?！彼裕瑢τ凇墩撜Z》，對于孔子，我們的一切思考都不過是透過無數(shù)煙瘴的猜測。而習(xí)慣于高山仰止的文化品質(zhì)又使我們不斷地走入一個(gè)又一個(gè)領(lǐng)悟的迷宮。儒家文化圈定了包括我們在內(nèi)的整個(gè)民族的生活與思維方式，所以我們有時(shí)很難以一種超越自我意識的理性態(tài)度對它作高屋建瓴的審視。我們顯得有些“不識廬山真面目”了。然而我們每個(gè)人卻依然能夠體味儒家思想中溫柔敦厚的情懷，這或許正是因?yàn)槟欠N對于情感、道德與心靈自由的自覺性的審問始終縈繞在我們耳際久久不能散去。每當(dāng)我們對于生命發(fā)出這樣或那樣的思考時(shí)，那種自覺的精神便靈動地在我們面前閃現(xiàn)。于是，當(dāng)我們再次冥思孔子在哪里的時(shí)候，似乎也可以捫心而笑曰：只在此山中，云深不知處。