馮友蘭對中國哲學的貢獻

蒙培元

一、中國哲學面臨的問題

自從王國維提出“哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛”(《靜安文集序編·自序二》，《王國維遺書》第3冊，第611頁，上海書店出版社1996年版)的問題之后，中國哲學在其現(xiàn)代化的進程中遇到了一個難以回避的問題，即“求真”還是“求好”的問題。王國維所謂“可信”是“求真”的問題，因為只有“真”的才是“可信”的；王國維所謂“可愛”，則是“求好”的問題，因為只有“好”的才是“可愛”的。

王國維說：“偉大之形而上學，高嚴之倫理學，與純粹之美學，此吾人所酷嗜也；然求其可信者，則寧在知識論上之實證論，倫理學上之快樂論，與美學上之經(jīng)驗論，知其可信而不能愛?！?同上)王國維雖是講西方哲學，但是與中國哲學有直接關(guān)系。因為當時正是中西哲學碰撞的時代，也是引進西方哲學以重建中國哲學的思潮盛行的時代。二十世紀西方大行其道的實證論哲學被認為是“求真”的，或“可信”的。這種哲學以“拒斥”形而上學為口號。但是，在王國維看來，這種哲學都得不到感情上的“慰籍”，因而并不“可愛”。王國維本來對哲學有很濃厚的興趣，也有很高的哲學素養(yǎng)，但是，面對這種情況，他卻產(chǎn)生了很大的“煩惱”，于是由哲學而“移于”文學、詩歌。因為“詩歌者，感情之產(chǎn)物也”(《屈子文學之精神》，同上書，第639頁)，由此能得到情感上的滿足。

王國維的“煩惱”，固然有個人的因素，但又不完全是個人的。這實際上是中國傳統(tǒng)哲學遇到西方哲學的沖擊之后所表現(xiàn)出來的一個困境。其問題的癥結(jié)則是情感與知性、價值與事實的關(guān)系問題。二十世紀初期的“科玄論戰(zhàn)”，在很大程度上也是圍繞這個問題展開的。當時，凡是對西方哲學有真正了解的哲學家們，差不多都遇到和王國維同樣的問題。金岳霖和馮友蘭就是代表。金岳霖和馮友蘭并沒有像王國維那樣轉(zhuǎn)向文學、詩歌，而是一直從事哲學創(chuàng)作，他們都是“兼通世界學術(shù)之人”(《奏定經(jīng)學科大學文學科大學章程書后》，同上書，第647頁)，他們所走的路，也是“中西會通”之路。但是，他們在建立各自的哲學體系時，都有一個如何確立人生價值的問題，或“安頓”人的情感的問題。

金岳霖在《論道》中用概念推演的方式建立了自己的哲學，受西方哲學的影響是明顯的。但是，他卻將中國哲學中的“道”作為他的哲學的最高范疇，以此與西方哲學相區(qū)別。在金岳霖看來，“道”不僅是理，而且是情；不僅是知識，而且是價值；不僅是“真”，而且是“善”和“美”，是合真、善、美為一的全體性的范疇。為此，他用無極、太極、性、情、體、用這些中國哲學特有的名詞去說明“道”，將“道”說成是“元學”的問題，而不是知識論的問題。由于“道”是“思想與情感兩方面的最基本的原動力”，因此，“情感難免以役于這樣的道為安，我底思想也難免以達于這樣的道為得。”(《論道》，第16頁，商務印書館1987年版）這也就是“不僅在研究底對象上求理智的了解，而且在研究的結(jié)果上求情感的滿足。”否則，如果僅僅當作知識去研究，便不能“動我的心，怡我的情，養(yǎng)我的性?！?同上書，第17頁)金岳霖是以哲學的方式解決王國維所提出的問題的，他的哲學的最終日的不是理智的知識，而是“完整的人”(同上)，這就是他為什么把中國哲學中的許多情感因素“轉(zhuǎn)移”到他的書的概念中去的真正原因。金岳霖是將邏輯分析作為工具，而將理想的人生價值作為最終目的，解決事實和價值、認識和情感的關(guān)系問題的。

在這個問題上，馮友蘭和金岳霖有共同之處，但他更關(guān)注中國哲學的固有價值，并做出了獨特貢獻。馮友蘭對哲學的定義是：“哲學是人類精神的反思?！?《中國哲學史新編·總論》，《三松堂全集》第10卷，第654頁，河南人民出版社2000年12月版。以下引文，只注明《全集》卷數(shù)、頁碼)這所謂“精神”，應當包括多方面的內(nèi)容，決不只是理智和知識，它應是人的心靈活動的全部內(nèi)容。這所謂“反思”，則是哲學專有的。但“反思”既表現(xiàn)為理論思維，同時又是精神境界。馮友蘭認為，理論思維與精神境界不是工具與目的的關(guān)系，“不是以哲學為手段，達到提高、豐富精神境界的目的。在哲學的反思之中，人的精神境界同時就豐富、提高了?！?第8卷，第31頁)馮友蘭所說的“理論思維”，主要是指概念分析和推論等理智活動，從這個意義上說，具有明顯的理性主義和認識論傾向。但是，決不能將其歸結(jié)為理性主義認識論。這其中，有“存在”層面的問題，有本體論的問題。就認識而言，還有直覺感受和情感體驗的問題，不單是概念分析。事實上，馮友蘭是從本體論和方法論的結(jié)合上解決存在和價值的關(guān)系問題的。

馮友蘭自建立哲學體系之日起，就很關(guān)注人的精神生活的問題，并以提高人的精神境界為其哲學的根本目的。境界有不同層次，最高境界即“同天”境界。“天”是宇宙自然界的全體即“大全”，(他晚年已肯定，中國傳統(tǒng)哲學中的“天”就是自然界。見《全集》第13卷，第333頁)“同天”境界就是與宇宙自然界合一。其中，又包括“知天”和“樂天”不同層面。這一點很值得注意。“知天”是認識之事，但非對象認識；“樂天”則是情感之事，屬生命體驗。這樣看來，“同天”境界就是認識和情感的統(tǒng)一。馮先生特別強調(diào)，哲學是使人“受用”的，不是使人增加知識的?！笆苡谩本褪恰跋硎堋?第10卷，第656頁)，即精神的快樂，具體地說，就是情感上的“安慰”或滿足。他還強調(diào)，哲學的最終目的是使人有一個“安身立命之地”，這個安身立命之“地”就是精神境界，其最終的安身立命之“地”就是“同天”境界，即人與自然的合一。哲學不僅能使人“自覺”其有這個“安身立命之地”，而且能夠使人得到最大的“享受”。因此，哲學的根本目的是“求好”，而不是“求真”。這同王國維的“可愛”與“可信”之說是一致的。但是，王國維將二者完全對立起來了，馮友蘭則試圖將二者統(tǒng)一起來，在這一點上與金樂霖更相近。

二、哲學何以是“求好”?

馮友蘭在《哲學及其哲學史之一見》中，將哲學與科學作了嚴格區(qū)分，認為：“哲學與科學之區(qū)別，即在科學之目的在求真；而哲學之目的在求好?！?第11卷第66頁)他將“求真”歸之于科學，說明他所說的“真”，是實際的科學知識之真，或“積極的知識”之真。他將“求好”歸之于哲學，說明哲學歸根到底是解決人生問題，解決人的價值問題，而不是科學認識問題。哲學就是求得人生的最大幸福，這個“幸?！辈皇菑男叛龅膶ο蠹瓷系勰抢锶ふ遥膊荒茉诳茖W知識中去尋找，只能在哲學中去尋求。但在這個問題上，中西哲學是不同的。中國是“直接地在人心之內(nèi)尋求善和幸福”，而希臘和現(xiàn)代歐洲則是“認識自然，征服自然，控制自然”(同上書，第50頁)，以得到幸福。馮友蘭實際上是沿著中國哲學的價值指向前進的。不過，他將“在人心之內(nèi)尋求幸?！弊兂商岣呔窬辰纾J為境界提高了，就會得到一種無比的幸福，而不是通過“征服自然”得到物質(zhì)享受上的幸福。這當然不是說，人不需要物質(zhì)生活，而是說，境界提高之后超越了物質(zhì)需求而不是禁止物質(zhì)需求。真正的幸福在于情感的“安慰”，而不是物質(zhì)的享受。如果說，

馮友蘭早年承認以滿足欲望為“好”，那么，提出境界說之后，就從精神境界上解釋“好”和“幸?！绷?。在《中國哲學史新編·總結(jié)》中，他明確提出：“哲學不能增進人們對于實際的知識，但能提高人的精神境界?！?第10卷，第656頁)知識是一種權(quán)力，用來征服自然；境界是一種人生，能與自然和諧相處。但境界的提高，是要靠“身體力行”而不是靠解釋文字的“口耳之學”。只有“身體力行”了，才能“受用”，才能“享受”。這與孔子的“成己”之學的精神是完全一致的。因此，他對孔子的“孔顏樂處”很推崇。“有‘自同于大全這種精神境界的人，可以有一種最大的快樂。這種快樂，就是所謂‘孔顏樂處?！?第10卷，第657頁)這顯然是指生命體驗而言的。這種體驗離不開具體情感，但又超越了具體情感，達到了一種很高的精神狀態(tài)，決不是知識所能解決的。

正是在這個問題上，馮友蘭發(fā)展了中國哲學的精神，批評了現(xiàn)代西方哲學。精神境界不同于知識之處，就在于前者是一種“人生理想”，而后者只是一種“權(quán)力”。境界作為人心靈的存在狀態(tài)，既包括理智的“理解”，又包括情感的“態(tài)度”，二者結(jié)合起來，才能稱之為“境界”。馮友蘭一方面批評了現(xiàn)代西方的實證哲學與分析哲學，認為這些哲學家“所著重研究的多半是一些枝枝節(jié)節(jié)的小問題。問題越小，越可以稱為專門的哲學。專業(yè)哲學家必須講專門的哲學，在一些枝節(jié)問題上，鉆牛角尖。對于可以使人‘安身立命的大道理，反而不講了。解決這些大問題，本來是哲學的責任?！?第1卷，第222頁)馮先生以講“安身立命的大道理”為哲學的責任，并且能自我承當，這是對中國哲學的當代價值和使命的一種非常積極的肯定和弘揚。這所謂“大道理”，就是精神境界，這才是人生的根本問題，也是哲學的根本任務?，F(xiàn)代西方哲學以“拒斥形而上學”相標榜，以求所謂事實之“真”為任務，以所謂“價值中立”為口號，自以為是最科學的哲學，但是卻忽略了人的問題，忽略了人的價值，陷入了“枝節(jié)”問題。馮先生對現(xiàn)代西方哲學的批評，可謂一語中的。

另一方面，馮先生對于西方某些人視中國哲學為漢學而非哲學的看法，也提出了批評。他說：“中國傳統(tǒng)哲學，一直被視為漢學的一部分，認為它與哲學毫無關(guān)系。其實，在中國哲學傳統(tǒng)中，哲學是以研究人為中心的‘人學。”(第11卷，第665頁)稱中國哲學為“人學”，這是馮先生的一貫看法，他有時稱中國哲學為“人學形而上學”(第11卷，第502頁)，其實都是講境界的。“漢學”本來是西方人研究中國以漢字為載體的古代典籍的學問，是一種“客觀知識”，同時，在西方學科分類的背景下，他們認為中國的學問并不屬于其中的任何一種。后來，“漢學”的研究逐漸細致化、專門化了，其中便有屬于哲學方面的內(nèi)容，但是很多人仍然認為，這不是哲學，只是“漢學”中的一部分。這里隱含著的意思是，“中國無哲學”，其衡量的標準和尺度，便是西方哲學。馮先生堅持中國有哲學，而中國哲學是以人為中心的學問，既肯定了中國哲學的“合法性”，又說明了中國哲學不同于西方哲學的“特殊性”，但在“特殊性”中，卻包含著普遍的價值和意義。

人是理性動物，有理性的分析能力，這是馮先生早就強調(diào)過的，并且以此為“人之所以高于其他動物者”(第11卷，第391頁)。但是，人又決不止于此，人還有存在及其價值方面的問題?！胺治觥笔钦軐W與科學共同使用的方法，但哲學之使用“分析”，不是為了獲得知識，而是為了提高境界，這是二者的根本區(qū)別?！爸袊軐W家則多未以知識權(quán)力之自身為其好，故不為知識而求知識，為權(quán)力而求權(quán)力……至于無限的控制天然之權(quán)力，中國哲學家亦不以為好。”(第11卷，第132頁)這一方面說明，中國哲學家不重視科學，但另一方面又說明，中國哲學家始終關(guān)心人生的大道理。馮先生所說哲學的功用及目的在于“求好”，就是繼承了中國哲學的這一傳統(tǒng)精神。所不同的是，他將“分析”方法吸收進他的哲學之中，使其成為“現(xiàn)代”的，但這并不是目的本身。

有些學者對于“中國哲學是人學”的提法有些保留(如牟宗三先生)，還有些人可能更不同意中國哲學是“人學”。但是，馮先生所說的“人學”決不是孤立的以人為對象的學問，即不是離開宇宙自然界，將人視為孤立的主體，去研究人的“自我”或“自我意識”之類。人是不能離開宇宙自然界而獨立存在的，所以，有些學者稱中國哲學為“宇宙人生”之學。馮先生在論新儒學時說：“新儒學可以說是關(guān)于‘人的學問。它所討論的大概都是關(guān)于‘人的問題，例如，人在宇宙的地位和任務，人和自然的關(guān)系，人與人之間的關(guān)系，人性和人的幸福。”(第10卷，第16頁)這不僅是講新儒學，而且是講他自己的哲學。他又提出，中國哲學是研究“天人之際”的學問(即“究天人之際”)“這個‘天，也是泛指自然界。‘天人之際，說的就是人與自然界的關(guān)系?！?第13卷，第333頁)很清楚，哲學不能離開自然界而討論人的問題，更不是人類中心論的。人的問題實際上是人與自然的關(guān)系問題。這顯然不是純粹認識的關(guān)系，而是人的存在及意義和價值的問題。

那么，人在自然界居于何種地位?人與自然界是什么關(guān)系?馮先生在晚年做出了明確的回答：“人是從自然界生出來的。人把自己局限于自己身體范圍之內(nèi)，成為自然的對立物，以自己的身體為內(nèi)，以其他萬物為外，以自己的身體為己，以其他萬物為彼。這就是異化。如果達到上面所說的精神境界(指“渾然與物同體”或“萬物一體”)，那就是合內(nèi)外，同彼己。這就取消了人和自然的對立，取消了異化?！?第13卷，第336頁)“人是從自然界生出來的”，這是一個本源性的說法，正是這一點確立了人與自然界的關(guān)系。馮先生并不否定人的精神創(chuàng)造，他說他的四種境界說，前二者是“自然的賜予”，后二者是“精神創(chuàng)造”，這就充分肯定了人的精神創(chuàng)造。但是，人的創(chuàng)造不是將人與自然界對立起來，而是與自然界合一，達到“同天”境界，這樣才能消除人的“異化”，確立人的地位和價值。這就不是知識上的事”(同上)，而是一個使人如何成為人的生命體驗和“身體力行”之事。人與自然界不是主體與客體、認識與被認識的關(guān)系，而是“存在”意義上的價值關(guān)系。人所需要的是對“意義”的“覺解”，而不是單純的對象認識，是為了“安身立命”，而不是為了獲得知識。這就回答了哲學何以是“求好”的問題。

三、存在與價值的合一

精神境界也就是心靈境界。馮先生對“心靈”有一個看法，認為：“我們?nèi)说男?，有情感及理智兩方面。?第11卷，第154頁)馮先生是理性主義者，他認為，精神境界主要是認識而認識以理智認識為主，但又不僅僅是認識，還要有情感體驗。中國哲學“折中于此二者之間，兼顧理智與情感”，因而“是詩的，藝術(shù)的，而非宗教的?！?同上)他用儒家的喪、葬之禮來說明這一點，一方面與“以情感之想象為真理，而否認理智之判斷”的宗教相區(qū)別，另一方面又與以理智認識為真，而否認情感作用之科學相區(qū)別。

這里涉及到所謂“事實”與“價值”的關(guān)系問題。這是當代哲學爭論中的一個大問題，也是馮友蘭哲學所遇到的重要問題。他用實在論的“共相”理論，建立了

存在論的本體，同時又是價值本體，其方法則除了概念分析，還有直覺體驗。前者是馮先生運用西方哲學的觀念和方法解決中國哲學問題的主要手段。馮先生承認，“中國最缺乏理性主義的訓練，我們應當介紹理性主義?！保ǖ?1卷，第281頁)他一生用力最勤的就是這項工作。但是，他又繼承了中國哲學中事實與價值、求真(非科學知識之真，而是哲學之真)與求善(非狹義的道德之善，而是廣義的價值之善)相統(tǒng)一的傳統(tǒng)，將理智認識與情感態(tài)度相結(jié)合，建立起新的“人學形上學”。

馮先生是“接著”程、朱理學講的，在朱子哲學中，理是“所以然者”，又是“所當然者”，但“所以然”與“所當然”是合一的。這個說法代表了儒家哲學的基本觀點，即存在與價值的統(tǒng)一。分析地說，“所以然”是講存在問題的，是一物之所以成為一物的依據(jù)，一物有一物之理，即一物之所以然者?！八斎弧笔侵v價值問題的，是人們應當遵循的準則?！八匀弧笔恰氨救弧钡膯栴}，事物本來就是如此存在的；“所當然”是“應然”的問題，人們應當如此存在。朱子為什么說“所以然”與“所當然”是統(tǒng)一的呢?這個問題我另有文章討論(見《所以然與所當然如何統(tǒng)一?》，《泉州師范學院學報》2005年第1期)。這里需要指出的是，馮先生是同意朱子觀點的，但是做出了新的解釋。他在《中國哲學史新編·馮友蘭的哲學體系》中，引用《新理學》中的話說：“朱子以為理是實際底事物之所以然之故，及其當然之則，我們所說理亦是如此。”(第10卷，第631頁)這就是說，他同意朱子將“所以然”與“所當然”統(tǒng)一起來的說法。從現(xiàn)代西方哲學的觀點看，“所以然”是講事實問題的，是陳述句；“所當然”是講價值問題的，是祈使句。二者是完全不同的兩回事，決不能統(tǒng)一。二者的區(qū)別就是客觀事實(陳述)同主觀要求(祈使)的區(qū)別。但是，按照馮先生的解釋，理不僅是事物所以存在的“形式”，而且是事物應當存在的“標準”，“所以然之故”同時就是“所當然之別”。一事物只有按其“所以然之故”而存在，才是符合標準的，也只有按其“所當然之則”而存在，才是“好”的或“善”的?！八斎弧辈皇侵饔^的，而是客觀的，或者說，雖然具有某些主觀性，但從根本上說則是客觀的，決不是個人的主觀興趣之類。拿“太極”來說，“所謂極有兩義：一是標準之義……一是極限之義?！保ㄍ蠒?，第632頁）“極限”可說是事物存在的依據(jù)，“標準”可說是事物所要達到的目的。分開來說，有“所以然”與“所當然”之別，但從實際事物或人的具體存在而言，二者是完全統(tǒng)一的。事物既然有其所當然的“標準”，就應當按這個“標準”去做，人應當按人的“標準”去做，真正做到了，就是“好”，就是“善”。這所謂“好”或“善”，不僅具有道德意義，而且具有超道德的意義；不僅具有社會意義，而且具有超社會的意義。人既是社會公民，又是宇宙公民，作為宇宙公民，人應當順應宇宙法則，如果同宇宙自然界及其法則完全合一，那就是最高的境界，也就是最高的“善”。我們不必說，在馮先生哲學中，宇宙自然界是“善”的；但是，我們可以說，與宇宙自然界合一的“天地境界”是“善”的。其基本的主張是主客合一，而不是主客對立和分離，即承認價值有其客觀標準，決不是個人的主觀愿望。這同西方的主觀價值論是迥然不同的。

如果說，“太極”是靜態(tài)的“純形式”，那么，“自同于大全”的境界就不能這樣說了?！按笕笔怯钪孀匀唤绲娜w，包括實際存在及其共相，即使從理的角度說，正如馮先生所說：“《新理學》所講的‘理，都是抽象的共相，《新原人》所講的‘大全，是具體的共相，和《新理學》所講的‘理是不同的?！?第1卷，第228頁)如果說，馮先生在寫《新原人》時，還沒有自覺意識到這一點，那么，在晚年寫《三松堂自序》時，就明確地提出了上述觀點?！熬唧w的共相”只能在具體的事物中存在，在實實在在的自然界中存在。這就是“有不必存，存而必有”。但是，“大全”又是不能思議、不能言說的，因為“大全”包括人在內(nèi)，不可作為對象去思議、去言說。這就提出了一個問題，如何實現(xiàn)這一最高境界?

在《新編》的最后“總結(jié)”中，馮先生提出了他的回答：必須將概念認識和直覺體驗結(jié)合起來，而不能缺少其中的任何一方面。這就意味著，經(jīng)過概念分析之后，達到一種直覺的體悟，也就是由“知”而進到“覺”。他說：“真正底形而上學的方法有兩種：一種是形式主義底方法，一種是直覺主義底方法。形式主義底方法以形式主義講形上學。直覺主義底方法講形而上學不能講。講形上學不能講，亦是二種講形上學底方法?！?第11卷，第496頁)這所謂“形式主義底方法”，就是概念分析或邏輯分析的方法。但是，這種方法只講形式而無實際內(nèi)容，哲學則是要講實際的，不能僅僅停留在形式上。“形上學的工作，是對于一切事實作形式底解釋”?！皩τ谑聦嵶鹘忉?，此是形而上學所以不同于邏輯算學者。其解釋是對于一切事實，而又是形式底。此是形而上學所以不同于科學者?！?同上書，第499頁)他所謂“求好”與“求真”的區(qū)別，就是形上學與邏輯算學以及科學的區(qū)別。形上學是形式與事實的統(tǒng)一，而不是分離；邏輯數(shù)學與科學則是形式與事實的分離，要么只講形式，要么只講事實。這一說法成立與否，可以討論，但這是馮先生對“具體共相”的一個重要解釋。這是一層意思。

另一層意思是形式主義與直覺主義的關(guān)系問題。當用形式方法講形而上學講到不能講時，便要用直覺方法，即“講”其所不能講?！爸v”其所不能講，是說不能用形式概念去講，而不是不講。直覺就其實質(zhì)而言，是一種生命的直接領(lǐng)悟，直覺就是“生活”，就是“真實”，“無論什么感覺，概念，情感，意志，都是互相穿插而成一個不可分的全體。”(第11卷，第16頁)講哲學講到這個地步，就實現(xiàn)了哲學的最終目的，即“自同于大全”的天地境界。因此，直覺不僅是一種方法，而且是最重要的方法。他在一篇英文論文中明確提出：“宇宙不能是理性或理智的對象，所以人自身與宇宙同一時，人也就否定理智，這與‘越過界限的情形相同。”(第11卷，第596頁)所謂“越過界限”，是從康德哲學中借用來的，但他批評了康德的“自在之物”的學說，主張回到真實的人生?！霸竭^界限”其實就是越過理智的界限，越過對象認識的界限，變成生命的直覺體驗，實現(xiàn)“理想人生?！边@就不僅是存在的問題，而且是意義和價值的問題。這既是人的精神創(chuàng)造，又是人的最本真的存在。

中國哲學所說的“仁”，就是這樣的一種境界。馮先生在去世的前一年，發(fā)表了一篇重要文章：《對于孔子所講的仁的進一步理解和體會》。其中說：“被稱為全德之名的仁，不是泛指任何一種精神境界，而是確指最高的境界——天地境界?！?第13卷，第492頁)這是對孔子和儒家哲學最高成就的一種概括，也是對他自己的哲學的一種新的表述。在馮先生看來，仁的基礎(chǔ)不是別的，正是人的“真情實感”或“真實的情感”，而仁的境界，則是天人合一境界。因此，對于仁的認識，“不是一種理智的認識，所以認識的‘仁也不是一個理智的概念……理智的概念只是一種知識，知識是一種心外之物……對于他的思想情感并無影響?！?/p>

(同上書，第495頁)這一重要觀點可說是馮先生的真正的“晚年定論”，比《新編》總結(jié)更前進了一步，同時與儒家哲學的基本精神更接近了一步。仁不僅以真實的情感為基礎(chǔ)，而且以自然界為依歸，對于仁的認識，決不是一個對象性的理智概念，而是與情感有直接關(guān)系的生命體驗或“體認”。這種“體認”是具有價值意義的。“‘體認就是說由體驗得來的認識，這是具體的，不是抽象的，是一種經(jīng)驗，是一種直觀，不是一種理智的知識?！?同上書，第496頁)由“體驗”而得的認識，就是具有情感內(nèi)容的精神境界，是整個生命的直接感悟，與對象性的理智概念有以然”，即人之所以為人者；而且是價值意義上的“所當然”，即人之所當為者。正因為仁是建立在情感之上的，因此，才能體會到其中的“樂”。這就是他所說的哲學的功用及目的在于“求好”的真正含義。

四、哲學與詩學

研究中國哲學的人，大都關(guān)注馮先生的共相理論和概念分析的方法，卻很少注意他的哲學中的另一面，即詩學理論。

馮先生的“新理學”，固然是以概念分析為主要特征的形上學，但是，他又很重視中國的詩學，認為與哲學有相通之處。他不是講“哲學詩”，即用哲學語言所寫的詩，而是講詩性哲學，即用詩的語言所表達的哲學境界。他認為，好的詩能達到同哲學一樣的境界，從這個意義上說，詩也可以是哲學的。

馮先生是重視抽象分析的，是重視形式概念的，而詩則是一種形象思維，使用的是形象語言。為什么說，詩能表達哲學的境界呢?正如他自己所說，只用形式主義方法并不能達到哲學的真正目的，即“天地境界”這一“理想人生”，因此，必須用“負”的方法。而“負”的方法除了他所說的直覺之外，他還特別強調(diào)詩學的方法。

其實，詩學方法就是直覺方法之一種，或一種特殊的直覺方法。就哲學的最高成就和最終目的而言，詩學方法不僅是可能的，而且是重要的。

馮先生在講“新理學”時，吸收了維也納學派的邏輯分析方法，但是并不同意維也納學派的結(jié)論。為此，他受到維也納學派在中國的代表洪謙先生的批評。我們知道，維也納學派是反對一切形而上學的，他們認為，形而上學的語言都是無意義的，可稱之“概念的詩歌”，是一些主觀想象，只能使人得到情感的滿足，卻不能得到確實的知識，即邏輯的“真”。至于詩歌，更是完全出于主觀情感，與哲學毫不相干，從哲學或邏輯的觀點看，詩的語言更是一些無意義的話。馮先生早在撰寫《新理學》時，就專辟“藝術(shù)”一章，講藝術(shù)的功能及其特點，特別是與形而上學的關(guān)系。接著又在《新知言》中專辟“論詩”一章，講詩為什么是形而上學的一種方法。后來，又在《新理學在哲學中之地位及其方法》一文中，用很長篇幅詳細論證詩與形而上學的關(guān)系。直到晚年，在《中國哲學史新編》的全書“緒論”中，又專列“理論思維和形象思維”一章，講藝術(shù)和詩在“人類精神反思”中的重要作用，特別是在“有限”中如何想望“無限”的巨大作用。所有這些，都說明馮先生對于詩在形而上學中的地位和作用，給予了充分肯定，做出了高度評價。對于一位以引進理性主義為使命的哲學家而言，這是不同尋常的，也是決無僅有的。

馮先生并不認為，凡詩都能達到形而上學的境界。為此，他將詩分為兩種：一種是“進于技的詩”，一種是“進于道的詩”。所謂“進于技的詩”，“只能以可感覺者表示可感覺者”；所謂“進于道的詩”，則是“能以可感覺者表顯不可感覺只可思議者，以及不可感覺亦不可思議者?！?第11卷，第543頁)詩是用形象語言表達思想情感的，因此，詩所言者是“可感覺者”，但有些詩只能以可感覺者表示可感覺者，并沒有多少供人體悟的深刻義涵，但又不能說這樣的詩不是詩，它也有詩的技巧，故可說是“進于技的詩”。有些詩則能夠用可感覺者表示感覺之外的更深刻的義涵，這些義涵正因其超出感性知覺之外而又以可感覺者表示之，故只能領(lǐng)會，卻不能用概念去表達，否則，就成了散文而不是詩了。其中，有些義涵是可思議的，即對象性的，有些則是不可思議的，即非對象性的。但是這些都可稱之為“道”。這個“道”就是中國哲學所說的“哲學”或“形而上學”?！暗馈敝凶罡哒呒词恰按笕保詈玫摹斑M于道”的詩能夠使人“自同于大全”。它不是用抽象話言說出的，而是用形象語言說出的。用形象語言表達超乎形象的義涵，這正是好詩的特點。

詩是供人欣賞的，不是給人提供知識的。詩之所以能供人欣賞，就在于它能使欣賞者“覺一種情境”。詩不能使人“知”，卻能使人“覺”，“覺”者直覺也。何謂“情境”?“境即是其所表示之某性，情即其激動人心，所發(fā)生與某種境相應之某種情?！?第4卷，第153頁)一句話，“情境”就是用形象語言所表達的超乎形象的意義及其激動人心而產(chǎn)生的情感狀態(tài)，其特點是能使人感動，即調(diào)動人的情感，而不是理智的認識?！八囆g(shù)對于人之力量是感動……所謂感動者，即使人能感覺一種境界，并激發(fā)其心，使之有與之相應之一種情?！?同上書，第163頁)離了情感，決無所謂詩，詩就是表現(xiàn)情感并調(diào)動情感的，但詩同時又能使人進入一種“超言絕象”的境界，其最高境界便是與天地自然界合一。自然界不僅是客觀的審美對象，而且是人類的精神家園，真正感受到自己的家園，就是最大的精神“安慰”。從這個意義上說，“進于道的詩”就是用“負”的方法講形而上學。很清楚，馮先生所說的“入學形上學”，正是講這種精神境界的，并不是純知識、純概念的問題。這種形上學，必有心靈的情感內(nèi)容。這正是中國哲學的特長。他用了中國古代許多流傳至今的膾灸人口的詩句及其詩論說明他的觀點，讀來令人感受到無窮意味，從中便體會到他的形而上學的中國特色。

詩能使人“覺”，這個“覺”是廣義地說的。直覺是直接的、全體的，又是具體的，因此是最豐富的。它沒有固定不變的內(nèi)容，但又有“意旨”，能給人以想象的空間。所謂“詩無達詁”，就是指此而言的。詩能“暗示”某種深遠的意境，使人通過可以直接感覺的東西領(lǐng)會其中的意義，從方法上講，可用中國傳統(tǒng)詩學中的“比”、“興”來說明?！氨取闭哂梢皇卤扔髁硪皇拢芭d”者由一事興起另一事。就思維方式而言，是一種“類比”思維，事物雖然各不相同，但又有共同的東西，或共同的“性”，由此即可感發(fā)人的情感，與之相通。馮先生說，詩“富于暗示”，所以讀者讀之，能引起許多“意思”。這是符合中國詩的基本特征的。其實，很多古代哲學家也是這樣說的，比如朱子就說過，要從作品中體會“意思”。馮先生舉莊子為例，說明莊子是用詩的方式表示思想的代表人物。后來的禪宗也用這種方法。只有對中西哲學有深刻了解，才能提出這樣的看法。事實上，莊子的許多“喻言”表現(xiàn)了很深刻的哲學思想，我們不能說，莊子未用邏輯語言就不是哲學家。莊子只是一個代表，其實，許多哲學家都是如此。

馮先生正確地指出，中國哲學缺乏論證和推論，多用“名言雋語”表達思想因而與西方哲學有明顯區(qū)別。但他并沒有因此而否定中國哲學。他之所以重視邏輯分析，重視概念推論，正是為了克服中國哲學的不足。但他明確指出，西方哲學的邏輯分析、概念推演也有其不足。而西方哲學之不足，正是中國哲學之所長。未來的哲學，應當是以其所長補其所短，實現(xiàn)二者的結(jié)合。他將中國哲學以“名言雋語”表達思想的方式統(tǒng)統(tǒng)稱之為“詩的方式”(第5卷，第234頁)，這是一個非常重要的見解。這實際上是說，中國哲學是一種詩的哲學或詩性哲學。這一見解，對于理解中國哲學的基本特征，具有指導性意義。中國哲學缺乏西方那樣的抽象分析和形式概念，其概念常常帶有形象特征，比如最抽象的“理”，也是用“條理”、“紋理”、“腠理”、“肌理”等等來表示。中國哲學也缺乏西方那樣的邏輯推理，即由前提推出結(jié)論，而是跳躍式地說出結(jié)論。但是，中國哲學的概念，在具體之中包涵著抽象，在結(jié)論之中包涵著前提，是“具體概念”而不是“抽象概念”，是類比邏輯而不是線性的因果邏輯。這種“詩性哲學”不僅是哲學，而且能使人詩性地生活，得到一種很高的精神境界，即人與自然和諧統(tǒng)一的“天地境界”。在中國哲學研究中，能夠說出這一點的，首先是馮友蘭。這就是馮先生對中國哲學的一大貢獻。