康德的啟蒙之問

陳劍瀾

二十世紀八十年代，哈貝馬斯與?？?、利奧塔和德里達(事實上是德里達的追隨者)之間，關于現(xiàn)代社會的危機性質(zhì)及知識學根基之正當性，發(fā)生了一場持久的爭論。這是二十世紀晚期現(xiàn)代主義批判和后現(xiàn)代主義批判兩大陣營的一次正面交鋒。認真地講，這不是認知層次的爭論，而是兩種價值立場的對峙，所以不能指望有任何實質(zhì)性的結果。由于對現(xiàn)代性之正當與否存在著兩個不同的價值預設，雙方所談論的“現(xiàn)代性”并不是一樣的東西。哈貝馬斯看到的是啟蒙者理想中的尚未在歷史領域實現(xiàn)、仍然有望到來的現(xiàn)代，一個可能的現(xiàn)代，而我們的任務是要為它重新鋪好道路。在堅持這一點上，哈貝馬斯絕無討價還價的余地，以至于中途出來調(diào)和的羅蒂說他對康德太認真。后現(xiàn)代主義者看到的則是已經(jīng)在歷史實在中不光彩地完成、壽終正寢了的現(xiàn)代，他們的工作只是決定在何時、以何種方式宣布這個消息。在此，我無意對爭執(zhí)雙方的正誤得失做出評論，只想從中引出一個問題：現(xiàn)代精神在它的歷史性實現(xiàn)中是不是有效地回答了啟蒙時代的基本設問？

現(xiàn)代社會的精神氣質(zhì)，簡言之，就是世俗化?，F(xiàn)代世俗文化生成于神圣文化內(nèi)部，當后者仍居于主導時，它作為一種邊緣文化是自在的、相對自足的，在一定意義上是后者的補充。而在神圣文化式微之際，世俗文化漸漸由自在走向自為，其深層的問題意識則為前者所規(guī)定。惟其如此，現(xiàn)代思想在其問題結構中始終處于兩難之地。世俗與神圣、理性與信仰的二元對立是植根于現(xiàn)代問題之中的一個悖論，啟蒙哲學正是在解決這一悖論的嘗試中建成的。由于“現(xiàn)代”這一特定歷史境遇對思辨的強制性規(guī)定，現(xiàn)代問題中錯綜復雜的悖論關系在純理論的范圍內(nèi)是無法解決的?？墒?，當這些問題圍繞著人的概念進行社會化推論時，問題中的悖論卻借助現(xiàn)代社會未經(jīng)證明的“自明性”訴求被消弭了。這就是曼海姆所說的知識進入社會過程中“非理論的制約因素”對理論的不可避免的扭曲(參見曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，商務印書館二○○○年版，第五章)。因此，啟蒙哲學的困難不是理論本身的困難，而是從理論立場肯定時代主導的精神氣質(zhì)的條件要求使然?，F(xiàn)代問題的悖論在社會實在領域的解決(法國革命)是一回事，在理論上給出這一解決的批判性證明是另一回事?？档聫姆▏锩吹搅吮R梭的“自由”作為理性理念的無條件性，法國革命潛在的烏托邦危險又使康德意識到在自由之實現(xiàn)的政治、法律、歷史領域進行最嚴格批判的必要性。這個對未來歷史的問題意識貫穿于批判哲學的全部基本問題，也是辨識康德特定的啟蒙思想家身份的標記。后現(xiàn)代主義從它獨有的立場對現(xiàn)代社會的命運做出判決自有其理由，然而，站在最狹義的啟蒙立場，從康德最基本的設問出發(fā)，一個現(xiàn)代主義者面對指責仍然有著從容應答的余地。

這個設問是康德在“自由之批判”的倫理學里提出來的：如何讓配當幸福的人擁有幸福，讓不配當幸福的人擁有德行？具體點說，在一個沒有外來決定者和拯救者的世界中，如何能夠使“有限的理性存在者”普遍地、永久地擁有自由、幸福與和平？

康德認為，最理想的人類生活是德行與幸福的統(tǒng)一，即“至善(summum bonum)”。至善是“有限的理性存在者”所欲求的對象，是倫理學的最后目標。但是，在現(xiàn)實世界中，有德行的人未必幸福，幸福的人未必有德行。世界的秩序似乎就是這樣按照德行與幸福的不一致構造出來的。如此，至善在有限的人生中是不可能的。在康德看來，要保證至善的實現(xiàn)，最終必須假設把這個世界按照與道德法則相一致的因果性構造出來的上帝存在。問題是：在這個“世界”中，“人”將置于何地？

在《判斷力批判》的后半部里，康德寫道：

形形色色的生命，無論它們安排得如何巧妙，如何繁復、一貫、有目的地相互關聯(lián)著，如果沒有人類(或某種理性存在者)在其中，便無由存在，甚至所有這些系統(tǒng)的整體……也無由存在。換句話說，沒有人，一切創(chuàng)造只是荒蕪，徒然，沒有終極目的。然而，不是由于和人的認識能力(理論理性)相關，不是因為有一個世界的沉思者，其他一切事物的存在才獲得其價值?！挥形覀冾A先假定世界有一個終極目的，對世界的沉思本身與此目的相關才有價值。我們認為世界有一個終極目的，也與快樂感和快樂的總量無關；即是說，我們評定世界的存在有絕對價值，和安逸或享樂(無論肉體的或精神的)無關，總之，和幸福無關?！虼?，必須預先假定人是創(chuàng)造的終極目的，我們才能有一個理性的基礎，來說明為什么自然作為一個目的原理意義上的絕對整體來看，必定與人的幸福相一致。從而，惟有善的意志……能夠給人以絕對價值，世界惟有與之相關才能有終極目的。(Immanuel Kant, Critique of Judgment, trans. Werner S. Pluhar, Hackett Publishing Company, 1987, p. 331-332)

人是自然的最高目的和創(chuàng)造的終極目的，這是康德對人在世界中的地位問題所做的回答。這個“人”不是認識主體，也不是追求幸福的感性主體。自然的最高目的是文化的人；創(chuàng)造的終極目的是作為文化之自由根基的道德主體，他惟有與“善的意志”(作為必要條件)相關才可能。但是，正如康德在《實踐理性批判》中所說(在此處又重申)，善的意志并不能保證實踐理性的對象“至善”的實現(xiàn)。而這里，他卻明明白白地說，預先假定人是創(chuàng)造的終極目的，自然目的整體必定與人的幸福相一致。這個作為終極目的的道德主體憑什么(作為充分條件)來確證幸福與德行的統(tǒng)一即至善之實現(xiàn)的可能性呢？這個“人”究竟是什么？

從自然的最高目的到創(chuàng)造的終極目的，從文化到道德，康德的目的論完成了一個跨越，即從自然目的論轉向道德目的論。在道德目的論的范圍內(nèi)，道德主體作為本體意義上的“自因”，必然要求道德法則在自然中實現(xiàn)，也就是說，道德主體要成為終極目的必須達到至善。這個終極目的意味著自然界的秩序與道德法則的需要相一致，而這是理性能力所達不到的(參見張志偉：《康德的道德世界觀》，中國人民大學出版社一九九九年版)。“于是，為了設置一個與道德法則相符合的終極目的，我們必須假定一個道德的世界原因(創(chuàng)世主); 就設置一個終極目的是必要的而言，我們同樣(在相同的程度上基于相同的根據(jù))有必要假定有一個道德的世界原因，即假定有一個上帝。”(Critique of Judgment, p. 340.)這個“上帝”不是自然界的原因，自然規(guī)律無需上帝而永存。這個“上帝”也不是道德界的立法者，道德法則無需上帝而為人人所服從；相反，沒有道德法則實現(xiàn)之需要，便沒有上帝存在的意義?！吧系邸辈皇侨酥系某秸?，而是人為了超越賦予自己的信念。有限的存在者因其內(nèi)在地具有對無限的想往而具有終極性。

朝向無限的有限的理性存在者，標志著啟蒙哲學關于人的本質(zhì)的論證所達到的頂點。人是自由、自主、自決的主體，在人之外沒有更高的決定者，這是現(xiàn)代社會中根深蒂固的信條，也就是我們所說的未經(jīng)證明的“自明性”觀念，其自明性是歷史意識和時代精神賦予的。以這一主導觀念為前提，經(jīng)過繁復的演繹，昔日“上帝”所具有的種種至高無上的超越性質(zhì)，如今被有條件地(以人的有限性為條件)置于人的概念之中?，F(xiàn)代問題中世俗與神圣、理性與信仰的悖論在這個既有著世俗根基又通達神圣之維的人身上得以消弭。其結果，作為人的信念的上帝的實存是有條件的，而有著上帝信念的人的實存則是無條件的。這是典型的神本化的人義論。惟其如此，人才有資格填充由于上帝“缺席”而留下的空白。

康德斷言人是自然的最高目的和創(chuàng)造的終極目的，是以德行之配當與配當之幸福的統(tǒng)一這個問題已經(jīng)解決為先在條件的。這個“人”是稟有“善良意志”并且能夠使之在行動中實現(xiàn)的“朝向無限的有限的理性存在者”，一個真正的道德的主體。在此意義上，人是自然的最高目的和創(chuàng)造的終極目的，意味著人以他內(nèi)在高貴的本性賦予世界一種提升的意義，一種比機械因果性構造出來的世界冷冰冰的面孔更宏偉的意義。所以，當康德說前一種意義的世界是“物自體”、“本體”，后一種意義的世界是“經(jīng)驗”、“現(xiàn)象”時，這不只是對超越于自然必然之上的人類自由的頌揚，也是對世界之為世界本身的由衷敬畏和贊美?？档抡軐W里煩瑣的現(xiàn)象與本體、理論理性與實踐理性、自然與自由、經(jīng)驗與先驗、感性與超感性……諸如此類的對立在此不復存在。這是人類所能理性地想像的最美好的大同倫理世界。

然而，在現(xiàn)代社會中，人是世界的目的終究是在功利主義范圍內(nèi)定義的。功利主義把德行歸結為幸福，從而取消了康德的設問。從歷史的角度說，功利主義和義務論兩大現(xiàn)代倫理在社會意識層次的交錯置換，是以共同的世俗化基礎為前提實現(xiàn)的，沒有誰侵犯誰的問題。從理論形態(tài)和結構看，兩者的歷史性結合也確實具備了充分條件。義務論的形式主義和動機論性質(zhì)使之在社會實在領域無法有效地貫徹；同時，它把倫理孤立地限定在與幸福相對的德行范圍，卻又對幸福網(wǎng)開一面。如此一來，就給功利主義留下了足夠的施展空間。在這個特定的理論意義上，就啟蒙思想在十八、十九世紀之交的完成形式而論，康德主義和邊沁主義同樣對在現(xiàn)代社會造成的災難性后果負有責任，同樣難辭其咎。但是，危機喚起的現(xiàn)代反省不是去追查誰該負責、負多大責，是要探究啟蒙哲學的這一歷史性連接是如何可能和是否必然的。是什么力量促成了它的實現(xiàn)？此一實現(xiàn)是不是惟一可能的實現(xiàn)？為什么？

麥金太爾把邊沁主義對康德主義的切換看作是“啟蒙運動道德合理性論證失敗的后果”。他指出，啟蒙倫理兩大論證者休謨和康德，都有著現(xiàn)代基督教的背景，休謨宗長老會，康德從路德教。他們對道德普遍必然性的信念來自這些教派所啟示的古老傳統(tǒng)。但是，在確證此一信念時，他們都把目光聚在人身上，差別只在選擇達至理論目標的依據(jù)時，對人性的去取不同。休謨抓住人的情感(激情)，以此立論?？档?lián)男葜儗е碌牡赖孪鄬χ髁x，于是從人的先驗道德理性入手。可是，兩人“接力”也跑不了全程。在麥金太爾看來，這條路注定是死胡同。因為他們都試圖用新近誕生的“個人主體”去承擔惟有在非個體的語境中才可能的傳統(tǒng)德性，此一努力犯了方向性的錯誤，是必然要失敗的?？档碌氖〗o邊沁提供了機會。因為，麥金太爾以為，若嘗試完成此項任務，只有兩個選擇：要么為之發(fā)明一種新目的論，要么為之找到某種新的絕對地位(參見麥金太爾：《德性之后》，中國社會科學出版社一九九五年版，67頁)。休謨和康德走的是后一條路，結果相繼落馬。余下的只有前一條路，于是邊沁踏上了。雖然邊沁也是在人性上做文章，不同之處在于他用人性來確證一種與之相合的新道德，而不像休謨和康德企圖把兩個本性相斥的東西拼湊在一起。

他(按：指邊沁)那富有革新精神的心理學提出了一種新的人性觀點，在這種觀點啟示下，可以清楚地表述如何對道德規(guī)則賦予新的地位這一問題；并且，邊沁毫不畏縮地承認，他就是在賦予道德規(guī)則一種新地位，就是在賦予關鍵道德概念以新的意義。根據(jù)他的觀點，傳統(tǒng)道德中充滿了迷信，我們只有理解到人們行為的惟一動機就是趨樂避苦，才能講出擺脫偏見迷信的道德原則，而對最大幸福和沒有痛苦的期望為這種原則提供了目的。(麥金太爾：《德性之后》，80—81頁)

即是說，邊沁的功利主義達到了成為“新目的論”的要求，這是與傳統(tǒng)的神圣目的論在理論上相對稱的完全的世俗目的論。

麥金太爾對義務論和功利主義的歷史結合(按麥金太爾的本義，用“切換”更準確)，以及整個現(xiàn)代人本主義敘事得以最終完成的內(nèi)在知識學機理的分析是深刻的。從義務論到功利主義的復雜變遷，是現(xiàn)代精神走向徹底世俗化的過程。在此過程中，義務論中的德行(德性)思想被犧牲掉了。麥金太爾認為這是啟蒙證明必然失敗的后果。所謂“后果”確是歷史事實，但這個事實在理論上是不是惟一可能的“后果”？或者說，這個已經(jīng)發(fā)生的事實是否具有邏輯上的必然性？在完成的歷史領域以外，在純理論的領域，義務論和功利主義有沒有別的連接方式？在麥金太爾看來，后果的必然性是啟蒙倫理論證失敗之必然性的自然引申，而啟蒙論證之必然失敗又是以傳統(tǒng)德性與現(xiàn)代人性不相容的假定為前提的。這個假定緣何而起？因為在傳統(tǒng)中德性寄寓于古老的目的論，而今神圣目的論已毀，與神圣目的論相對立的現(xiàn)代主體觀念必然不能承擔拯救德性的任務，所以任何此類努力必然失??；除非發(fā)明一種與現(xiàn)代主體觀念相匹配的新道德概念，從而達至和傳統(tǒng)倫理在邏輯上相一致的結構關系。在此一推理中，有一個明顯的范疇混淆，即把“已經(jīng)發(fā)生的事”和“必然發(fā)生的事”混淆。具體地說，是把歷史上已經(jīng)有的倫理的知識學結構等同于此種倫理乃至與此相關的一切倫理必然具有的知識學結構(作為充要條件)，除此之外，別無其他可能性。這一范疇混淆，或許連麥金太爾自己也未必意識到?？墒?，導致范疇混淆的原因卻是明白的：在他看來，現(xiàn)代規(guī)范倫理與傳統(tǒng)德性倫理截然對立。后者取代前者絕不是進步，如果不公開說是退步的話。再進一層，如果作為德性倫理之體現(xiàn)的傳統(tǒng)社會是正當?shù)?，那么，作為?guī)范倫理之體現(xiàn)的現(xiàn)代社會就缺少同樣的正當性，因為危機的存在使兩者不具有相等的正當性。如果“取代”是退步的話，現(xiàn)代社會就不具有正當性。麥金太爾置身危機的立場，事實上堅持最后一點。這一點是他整個理論的根本的價值預設。他對啟蒙倫理的判斷就是基于此一預設做出的。因此，只要拋開這個預設，就可以越過他的結論。

麥金太爾指出了義務論和功利主義的歷史性連結和置換是引致現(xiàn)代倫理危機最近的一個原因，并且精辟地分析了其中的邏輯機理。在麥金太爾的立場看，這個轉變是不可逆轉的，因為邊沁的工作是在康德“必然的”失敗之后“必然地”做的，從而上文提到的康德關于“德行與幸福之統(tǒng)一如何可能”的基本設問在此一歷史性事件中被拋棄也是“必然的”。但是，如前所述，這個歷史事件并不包含著邏輯上的必然性。這個設問被略去，嚴格地說，被繞過，是現(xiàn)代精神走向徹底世俗化的途中所發(fā)生的事。就拋棄這一設問的歷史事件的世俗化性質(zhì)看，它所以被拋棄，是因為它帶有濃重的神圣文化氣味。在這一點上，麥金太爾的判斷十分準確，但他料定此一努力絕無存活(更不用說復生)的可能則是沒有根據(jù)的?？档碌脑O問確實帶有深厚的神圣文化遺跡，但這些如麥金太爾所說的殘磚斷瓦是經(jīng)過理性仔細淘洗過的。它有神圣文化和世俗文化的雙重性格，而骨子里是理性主義的。這種理性主義的雙重性格，既可以向縱欲主義和禁欲主義開戰(zhàn)，也可以抵制烏托邦的誘惑。無疑，我們是從今天危機的立場來發(fā)現(xiàn)它、看待它的。然而，對于現(xiàn)代世俗化世界潛在危險的憂慮又恰恰是康德設置此一問題的本來意圖，避免和消除這個危險是整個批判哲學最深層的主題。這個懸在現(xiàn)代世界入口處的問號，至今仍意味深長。

在《答問：什么是啟蒙？》(一七八四年)中，康德給啟蒙下了一個著名的定義：

啟蒙是人類走出其自我招致的未成年狀態(tài)。未成年狀態(tài)即不經(jīng)他人引導就無力運用自己的知性。若原因不在于缺乏知性，而在于不經(jīng)他人引導就缺乏決心與勇氣運用之，此種無力就是自我招致的。Sapere aude(要敢于認識)！要有勇氣運用你自己的知性！這就是啟蒙的格言。(Immanuel Kant, “An Answer to the Question: What is Enlightenment?” in James Schmidt (ed.), What is Enlightenment? University of California Press, p. 58；中譯文可參見康德：《歷史理性批判文集》，商務印書館一九九○年版，22頁。)

啟蒙致力于使人類從自我招致的未成年狀態(tài)中走出，獲得公開運用知性進行決斷的決心和勇氣。然而，啟蒙沒有使人類從此擺脫蒙昧、怯懦、褊狹的處境和對權威的屈從。它把幾代人從無明之境喚出，又讓后來者重新昏睡。這是“啟蒙的自我摧毀”。啟蒙帶來的成就也不足以為它今天的合法性辯護，如同其他許多歷史運動所引致的事功都不能夠使它們繼續(xù)存在下去。那么，啟蒙究竟留下了什么？“有限的理性存在者”，這是啟蒙時代給予人的最后、最積極的定義。人是天地間的立法者。他可以獲致自然的真知，可以自由地設立理想，并且有能力讓自由的理想在自然中實現(xiàn)，因為他有理性，是自由、自主、自決的主體。但是，人是有限者，他只能得到一個有限者可欲的，他注定成不了缺席的上帝的替身?！白匀坏暮夏康男浴敝辉谥黧w之中才有客觀性，此一界限不可逾越。人總是要行動的，總要越出這個界限; 啟蒙思想肯定了行動的正當性，卻無力對行動的后果做出承諾。啟蒙要求在世界中大有作為，卻不能給予一個世界秩序的擔保。惟一的可能性在于人。依此而論，主體性界限的最后劃定，意味著人這個有限的理性存在者在社會實在領域必將無數(shù)次陷于歷史的無明之境。這不是陷阱，是在對人類狀況理性地估計之后所做的舍棄。可是，啟蒙思想在決定舍棄的同時，教會人使用一件武器：啟蒙—批判。惟有這個武器能夠讓無明之中的人警醒，獲得自我救助的力量?！皢⒚伞钡谋玖x就是“照亮”，作為歷史運動的啟蒙是要照亮還沉睡在中古“黑暗”中的人類，但啟蒙對于人類基本境況和前景的覺解又使“照亮”具有了永久的意義。惟其如此，康德才無論如何要把一個無限之維放置在有限的理性存在者之內(nèi)。向著超于自身的無限之維敞開，有限者才能夠具有對自身有限性的真實意識，在匱乏之中贏得自身反省的勇氣和決心，承受理性自身的拷問，負起批判的天職。這是啟蒙給予現(xiàn)代世界惟一永久的財富。在此意義上，啟蒙不是一個在世界角落里發(fā)生的事件，不是歷史走到今天的一段狹窄的通道。啟蒙是“一項未竟的事業(yè)”。啟蒙對人類境遇和命運以及決斷和出路的認識，是它最積極的成就。按照這一認識，危機是人類擺脫不了的疾病，再嚴重的危機也不是天塌下來的橫禍，身陷危機中的人惟一應當和能夠做的是把自身重新歷史性地置于對其境遇和命運的理解之中。如果做不到這一點，啟蒙的理想就將真正消失。