巴別塔

馮克利 譯

譯者按：

英國為近代保守主義思想的重鎮(zhèn)，不但其傳統(tǒng)與學理之完備為世人所稱道，并且它已深深滲入英國政制，成了一種難以動搖的生活方式。這種氣氛甚至使一些左翼激進政策也只能以保守溫敦的方式加以落實。在當代英國，代表著這種本土文化而又成大師氣象的，便是劍橋哲學家奧克肖特（M.Oakeshott， 1901－1990）。讀者這里看到的，是他寫于1948年、登在《劍橋雜志》（Cambridge Journal）第二卷上的名篇。彼時歐陸狼煙甫散，檢討西方文明的弊端也一時蔚成風氣。奧克肖特在此文中把歐洲文明引起的災難歸咎于“對道德理想的追求”，為我們提供了一個乍一看怪怪的視角。他這里所說的理想追求，乃是一種有理性主義或科學精神鼎力相助的追求，它對一切無法理性化的現(xiàn)象皆不予認可，因此不斷破壞著“道德習俗”的穩(wěn)定性——這造成了一種類似于歌德筆下浮士德所面對的困境。不過他并非完全反對這樣的追求，而是認為此事個人或團體可為，整個社會則斷斷不可為。這種見識既合于我們的常識——把雞蛋全放在一個籃子里，真的好危險——也與奧氏歷來反對保守主義哲學化的立場十分相契。

一

找一條通向天國的捷徑，這類計劃就像人類一樣古老。它見于許多民族的神話，總是被人視為一項不敬神明，但也說不上丟臉的事業(yè)。泰坦巨人的故事，大概屬于講述這種“大顛狂”的故事中最令人費解的一例，但最深刻的要算巴別塔的故事了。我們可以想象巨人們在第一次進攻失利后返回，聽到他們中的一員說，他們的計劃也許太狂妄了，他們也許有點兒不自量力，他們也許做得太倉促。但是那些建造頂端接通天國的巴別塔的人，卻無法做這樣的商議：他們的事業(yè)使他們只能在一群南腔北調的人中間勞作，他們雖然說話，說的卻不是相同的語言。就像一切寓意深刻的神話一樣，這反映著一種異想天開的計劃，它并不限于人類的幼年期，人類的生存環(huán)境對它不斷有所提示，任何挫敗也不能打消它的魅力。它也指明了這種事業(yè)的后果。下面我就來解釋這一點。

不繞彎子徑直追求完美，是人類生活中一項雖不虔敬卻也無可避免的活動。這會召致對不虔敬的懲罰（眾神的憤怒和社會孤立），它所獲得的獎賞，不是大功告成，而是那努力本身。所以，這項活動適合于個人，卻不適合于社會。因為對于情不自禁要這樣做的個人，這樣的獎賞可以勝過懲罰和難免的失敗。悔過之人，一個受傷的英雄，可以希望甚至期待著回到報以理解和寬恕的社會。即使拒不悔過之人，也可用他的欲望難以遏制來安慰自己，雖然像普羅米修斯一樣，他必須為此而承受痛苦。但是對于社會來說，懲罰卻是觀念的大混戰(zhàn)和公共生活的瓦解，獎賞是和千古蠢行聯(lián)系在一起的惡名?！叭祟惽笸昝赖臉藴剩谷藟櫬??！被蚴怯米屓诵睦锔靼椎姆绞浇忉專喝松且粓鲑€局——但是對于個人，必須允許他按自己的嗜好下注，社會卻總應把賭注下給各方。讓我們來談談它對我們的文明的適用性。

我們這里所關心的活動，是人們所稱的道德活動，也就是說，是可以分出好壞的活動。道德生活是人類的這樣一種感情和行為方式，它們不是由自然，而是由藝術決定的。它是有取舍的行為。對于這種取舍，并不需要頭腦中有自覺的意識。道德行為未必涉及對特定行為深思熟慮的選擇，也不需要每時每刻都能找到一個人，他沒有立場、甚至沒有成見地以某種方式采取行動：一個人的情感和行為可以認為是來自他的性格，但并不因此就是不道德的。沒有自由，道德行為是不可能的，而這是指擺脫了迫使所有人行為相似的自然之必然性的自由。這并沒有讓我們走得很遠，只是把道德行為確定為一種后天獲得的技能（雖然它不必是自我有意識地獲得的）的運用，它同另一些技能——譬如烹調或木匠手藝——并無不同。不過這對于我的目的，即思考道德生活的形式，尤其是當代西方文明中道德生活的形式，也就足夠了。

不言而喻，在道德生活的任何表現(xiàn)中，形式和內容是分不開的。然而也不能說一方決定著另一方。在考慮這種形式時，我們是在考慮一種抽象，從原則上說，它和具體內容無關，而且也同任何具體的倫理學說無關。實踐的問題，即哪些人類行為應被定為正確或錯誤，以及哲學問題，即道德標準的終極性質是什么，都不在我們的思考范圍之內。我們只關心道德生活的形成。并且我們的關心必須是哲學的和歷史的，而不是實踐的，因為無論個人還是社會，通常沒有多少機會對道德生活的形式做出明確選擇。

我們社會的道德生活表現(xiàn)出一種既不簡單也無同質性的形態(tài)。當然，我們的道德觀念看上去是由兩種理想的極端混合而成，這個混合物的特點，來自一個極端對另一個極端的支配。假如不是兩者，其中之一能夠作為一種實際的道德生活形式而存在，這并不是不可能的。但即使這令人懷疑，兩者肯定能夠在幾乎不受另一個限制的情況下存在，因此我們可以從把它們視為可能的道德形式開始我們的討論。我們來思考一下兩種形式，它們或是單獨或是一起，構成了西方世界的道德生活形式。

二

在第一種形式中，道德生活是一種情感和行為的習慣；不是反思的習慣，而是情感和行為習慣。在正常生活的當前狀態(tài)中出現(xiàn)的，并不是自覺地把某種行為規(guī)則用于我們自身，也不是那些公認為反映著道德理想的行為，而是符合某種行為習慣的行為。這種道德生活形式，不是來自對可以選擇的不同方式的自覺，或是來自根據一種意見、一種規(guī)則或理想在這些選擇中做出的取舍。行動幾乎在沒有思考的情況下就成為可能了。結果是，生活中的大多數當前狀態(tài)，并不表現(xiàn)為需要做出判斷的時刻，或表現(xiàn)為需要解決的問題：沒有對結果進行取舍或思考的壓力，沒有不確定性，沒有遲疑不決的沖突。這時出現(xiàn)的，只是不加思索地遵循著我們成長于其中的行為傳統(tǒng)。這種道德傳統(tǒng)經常表現(xiàn)為不必“做”任何事情，表現(xiàn)為對偏離某種行為有所提示的體味，這和演出中的情況是一樣的。當然，應當明白，我這里說的并不是一種有著道德意識或道德直覺的道德生活形式，也不是以某種賦予良心以權威的道德學說為前提的道德生活形式。在這種道德生活中，不存在有關權威來源的什么特定學說。我所講述的也不是純粹原始的道德形態(tài)，即沒有習慣于反思的社會的道德。我這里說的是道德行為在生活中的所有緊急時刻所采取的形式，此時既無時間也無機會進行反思，而且我假定，就生活中緊迫時刻而言真實的東西，對人類行為在擺脫了自然之必然性的大多數時刻也是真實的。

每一種道德生活形式，由于是受技藝決定的情感和行為方式，所以也都取決于教育。每一種形式的特點，都反映在培養(yǎng)和維護它所必需的教育上。那么道德生活的這第一種形式，是來自什么樣的教育呢？

我們不是通過確定一種遵守規(guī)則或戒律的生活方式，而是通過同習慣性地以某種方式采取行動的人相處，養(yǎng)成了我們的行為習慣。我們養(yǎng)成行為習慣，和我們學會自己母語的方式是一樣的。在孩童的生活中，并不存在某個他開始學習他所聽到的習語的時刻；他的生活中不存在這樣的時刻，此時可以說他開始向總在他身邊的人學習行為習慣。毋庸置疑，在這兩種情形下，學會的東西（或其中一部分），可以用規(guī)則或戒律的形式表述出來，但是在這兩種情形中，我們從這種教育中學習，都不是對規(guī)則和戒律的學習。這里我們所學到的，是沒有表述成規(guī)則就可以學到的東西。不但語言或行為命令可以在不知其規(guī)則的情況下生效，而且除非我們忘記了它們是規(guī)則，不再想把語言和行為轉換成規(guī)則在某種情形下的應用，即使我們具備這些規(guī)則的知識，這類語言和行為命令也是不可能的。進一步說，使我們養(yǎng)成情感和行為習慣的教育，不僅與自覺的生活同時發(fā)生，而且在我們醒著的生活中，在實踐和觀察中，甚至在睡夢中，不斷地進行著，沒有一刻間斷過。以模仿作為開始的事情連續(xù)不斷地進行著，有選擇地與豐富多樣的習慣行為保持一致。這種教育不是強制性的，又是不可避免的。而且說到底，假如教育一般而言是指在自然而文明的環(huán)境中的自我塑造，那么這也是教育不可分割的一部分。人們可以花一個小時學習數學，把另一個小時奉獻給圣公會，但是不接受這種道德教育，從事任何活動都是不可能的，專門拿出一個小時去研究這種道德教育，也享受不到它的樂趣。當然，有許多事情采用這種教育是學不會的。我們可以用這種方式學會玩一種游戲，我們在不違反規(guī)則地玩這種游戲，但是不把這規(guī)則表述出來，或由別人給我們表述出來，我們是得不到有關它本身的知識的。進一步說，不知道規(guī)則，我們也不能明確知道自己是否在服從規(guī)則，不知道裁判為何要吹哨?；蛘邠Q個比喻說，從這種教育中，可以得到不寫錯一行詩的能力，但是它既不會賦予我們查對各種公制形式的名稱的能力，也不會給我們這方面的知識。

可見，能夠養(yǎng)成情感和行為習慣的那種道德教育不難理解：它是賦予正確行動能力的教育，但它并不能使我們用抽象語言解釋自己的行動。進一步說，假如這種教育只提供了一個行動尺度，不進行必要的反思就不足以應付所有的情景，或它沒有使行為習慣足以克服遲疑不決，那么它也沒有達到目的。但是，假如它僅僅讓我們對道德規(guī)則和道德理想保持無知，卻不能認為它是失敗的。假如一個人的道德表現(xiàn)和他的愛心本身密不可分，他的行為舉止不是附著于某個理想，或是感到有服從規(guī)則的義務，而是同他的自尊自愛聯(lián)系在一起，錯誤的行為會使他感到有損于他的自尊，那就可以說，這個人已最徹底地完成了他這種道德教育。

三

我們所要談的第二種道德生活形式，可以說在許多方面都與第一種相反。在這種形式中，決定著行動的不是行為習慣，而是反思性的采用道德標準。它以兩種不同的面貌出現(xiàn)：其一表現(xiàn)為對道德理想的自覺追求，其二表現(xiàn)為反思性地服從道德規(guī)則。不過，重要的是這兩種表現(xiàn)的共同之處，因為正是這一點，而不是使它們有所區(qū)別的因素，使它們有別于第一種道德形式。

它是這樣一種道德生活形式，某種特殊的價值被賦予個人或社會的自我意識：不僅規(guī)則或理想是反思的產物，而且規(guī)則或理想在情景中的應用，也是一種反思性活動。通常，先要抽象地確定規(guī)則或理想，也就是說，在這種形式中形成一種行為技能，也就是用文字，用生活規(guī)則或抽象的理想學說，把道德抱負表述出來。這項文字表達的任務無需以某種無所不包的道德為起點，然而它的目的不僅是建立可欲的行為目標，還得明明白白地建立它們，并且揭示出它們和其他目標的關系。其次，喜歡這種道德生活形式的人，對于自己捍衛(wèi)這種明確的抱負抵制批判的能力，一定得很有把握。因為一旦公之于眾，它們易于受到攻擊。他的第三項任務才是把它們變?yōu)樾袆?，把它們運用于當前的生活情景。因此，在這種道德生活形式中，行動來自對規(guī)則或采用它的目的的判斷，以及采用它的決心。生活情景從理想的角度被視為有待解決的問題，因為只有以這樣的形式，它們才能夠受到注意。這時會出現(xiàn)對當即行動的抵制，因為比行動更重要的，是獲得正確的理想。把一種規(guī)則或理想運用于情景并非易事，理想和情景通常都需要解釋，而生活規(guī)則（除非允許出現(xiàn)的情景大大減少，從而使生活也變得十分簡單）總是不足，除非有某個精明的詭辯家或解經人給予協(xié)助。的確，道德理想或規(guī)則可以變得為人熟知，從而具有習慣或傳統(tǒng)的行為思考方式的特點。的確，長期熟悉我們的理想，可使我們用特定的權利和義務體系更具體地表達它們，并嫻熟地運用之。進一步說，道德理想可在某種人類性格中找到其表現(xiàn)，譬如慷慨大度的性格，于是行動變成了這種理想性格在情景中的運用。然而，這些說明只能使我們走完一半路程：它們可以消除對規(guī)則和理想本身的特定反思，卻仍讓我們面對解釋情景的問題，以及把理想、權利或義務變成行為的任務。

這種道德生活的形式，就像其他形式一樣，取決于教育，然而又是取決于一種相當不同的教育。為了獲得有關道德理想或生活規(guī)則的必要知識，我們需要的不僅是觀察和行為實踐。首先，我們需要進行智力訓練，以檢驗和評價道德理想本身，在這種訓練中，理想與它在具體行為中必然表現(xiàn)出的不完美被分離開。其次，我們需要接受理性地管理這些理想的技能訓練。第三，我們需要把理想應用于具體情景的訓練，需要轉化的訓練，以及選擇適當手段以達到我們的教育灌輸給我們的目的的訓練。在一個社會里，這種教育可以被規(guī)定為強制性的，但即使如此，也完全是因為它并非不可避免。正如斯賓諾莎所言，從完美訓練中獲得的道德判斷力，可以用靠記憶相信一種生活規(guī)則并不自覺地遵守它來代替。但是，這雖然是一些學生所能掌握的，卻不能被視為這種道德教育的目的。這種教育要想達到它的目的，必須使我們比掌握一種道德技能走得更遠。假如它沒有培養(yǎng)出通過自覺選擇決定行為方式的能力，以及對這種選擇之理想基礎的理解，則必須認為它沒有達到目的。如果一個人不是哲學家或自我剖析的專家，他是不可能完全享受這種道德生活方式的：它的目的，是從共同培養(yǎng)出的每個人的反思能力中產生的道德行為。

凡是接受這種道德生活的人，每時每刻都準確知道他在做什么以及為何要做，這樣一種道德生活，能夠避免蛻變?yōu)槊孕?，甚至能給予實踐者以非凡的信念。它也有自身的危險，無論從個人還是社會的角度看都是如此。它的信念主要是一種涉及道德理想本身或道德規(guī)則的信念。對理想或規(guī)則的教育，必須成為這種道德教育中最成功的內容，而運用理想的技能，無論對教與學都更為困難。同如何思考道德理想上的確定性相伴隨的，是在如何行動上與此不相上下的不確定性。不停地分析行為，傾向于不但破除道德習慣中的偏見，而且破壞道德習慣本身，過多的反思，也會損害道德的易理解性。

進一步說，采取自覺追求道德理想這種形式的道德觀，是這樣一種道德觀，它時刻號召實踐這種道德觀的人，通過參照完美的景象來確定他們的行為。假如引路者是一種道德規(guī)則，則情況未必全然如此，因為規(guī)則并不表現(xiàn)完美性，而是在它時刻要求的行為和對情景的完美道德反應之間形成一個中介，一個緩沖器。然而，當行動指南是一種道德理想時，我們是擺脫不了完美性的。社會被不斷地要求徑直追求美德，甚至可以說，這種形式的道德生活要求一種來世的道德觀，鼓勵參與者之間激烈的道德競賽。道德偏執(zhí)的人，不是被當作社會穩(wěn)定不幸的受害者，反而被視為領袖和引路人。傾聽著每一聲吁求的不幸的社會，對于應當如何思考（認為事情絕不會長期如此）總是有十足的把握，其行為恰似發(fā)瘋的動物一樣驚懼和魯莽。

此外，理想的道德觀幾乎沒有自我緩解的能力：它的穩(wěn)定性來自它的強固性，來自它對變化的無動于衷。不錯，它會對解釋做出反應，但這種反應有著嚴格的限制。它有著抵抗變化的巨大能力，不過一旦抵抗失敗，出現(xiàn)的就不是變化而是革命了——是破舊立新。此外，每一種道德理想都是一種潛在的迷狂，對道德理想的追求，是一種偶像崇拜，特定的對象會被奉為“神明”。這種潛在因素可以因為更深刻的反思，因為理性地把握給每種道德理想以位置和限度的整個體系，而受到一定抑制，然而這種把握是很難實現(xiàn)的。經常發(fā)生的是極端追求一種理想而排斥另一些理想甚至其他所有理想。實現(xiàn)正義的熱情，會使我們忘記慈悲為懷；對公正的熱望，使許多人成了鐵石心腸。當然，追求中不會導致幻滅的理想是沒有的，在這道路的盡頭，悔恨在等著每一個人。所有受到贊揚的理想，都有其同樣值得贊揚的對立面：自由與秩序，正義和仁慈，自發(fā)性與精心安排，原則與環(huán)境，自我與他人，皆是這種道德生活形式總讓我們面對的困境，它使我們的目光盯在抽象的極端上而不辨真相，不知其中沒有一個是完全可取的。這種道德生活形式為接受者布置的任務，不但是把理想轉變?yōu)檫m當的行為，還得負起令人迷狂的思想重擔，要在行動成為可能之前，消除一切文字中的理想沖突。當然，在親切和藹的性格中，這些理想之間的沖突會得到調和（即理想不再表現(xiàn)為理想），然而這是不夠的，還需要文字和理論上的調和。簡言之，這是一種給個人帶來危險、給社會帶來災難的道德生活形式。對于個人，它是一場賭博，假如受到未參與其中的社會的限制，它興許能帶來回報；而對于社會，這純粹是一種蠢行。

四

對兩種道德生活形式所做的這些簡單介紹，大概證明了它們之間的差別甚至是對立，同時也使我們更加懷疑它們有單獨存在的能力。單獨看，它們都難以讓人相信能夠成為可能的道德生活形式，這對個人和社會皆然。一方全是習慣，另一方全是反思。我們越是對它們做細致的考察就越是清楚，它們根本就不是道德生活形式，只是理想的極端。當我們回過頭來思考它們結合在一起提供了什么樣的道德生活形式時，我們也許會獲得一種并非虛幻的信念：我們正在接近具體的可能性，甚至是歷史的現(xiàn)實。

在這兩種極端之一占上風的混合體中，道德生活有可能避免把習慣行為和追求理想混為一談。行動將保留它的原始性，無論對行動的需要出現(xiàn)于何時，它都會從行為習慣中發(fā)生。行為本身絕不會變成問題，因為理想主義沉思中的遲疑不決，或是因為感到必須把哲學天賦或哲學教育的成果運用于具體情景而受到阻礙。行動的信心，屬于良好培養(yǎng)出的習慣性道德生活，依然沒有受到動搖。道德生活的一貫性，不必等待對價值關系的反思賦予它抽象的統(tǒng)一性。此外，這種混合的道德生活形式可以認為具有一些源于反思性道德觀的優(yōu)點——進行批判、改革和解釋自我的能力，以及把自身傳播到社會習俗范圍之外的能力。它對自身的道德標準和目標，也會具有恰如其分的理智的信心。它具備所有這些優(yōu)點，卻沒有被道德批判篡奪道德行為習慣或道德沉思瓦解道德生活的危險。道德習慣的教育會得到道德意識形態(tài)教育的補充，但不會被它削弱。在享有這種道德生活形式的社會里，習慣和意識形態(tài)可以成為全體成員的共同財富，或道德沉思可以被限制在少數人之中，多數人的道德仍是習慣性的行為方式。但是在任何情況下，這種道德形式的內在變化的來源，是由它的兩個成份共同提供的：屬于傳統(tǒng)道德的個人的潛在偏離因素，將受到更為自覺的反叛性偏離因素的補充，而后者的根源是追求一種理想道德的更為明確的完美主義。簡言之，這種道德生活形式會給社會提供一種好處，它類似于宗教為自己搞出一套神學而又不失其生活方式之特性的情形。

另一方面，如果道德觀念的形式是我們的兩個極端中另一個占上風的混合體，那么我認為，它就會被其構成要素之間持久的矛盾所困擾。自覺追求理想的道德觀，會對行為習慣形成瓦解作用。行動的需要一出現(xiàn)，沉思或批判立刻相伴而生。行為本身會變得成問題，要在一種意識形態(tài)的統(tǒng)一性中尋找自信。追求完美將干擾穩(wěn)定而又靈活的道德傳統(tǒng)，后者幼嫩的一貫性，不會像從自覺的分析和綜合中產生的統(tǒng)一性那樣受到贊賞。更為重要的似乎是建立一種可以理性地加以捍衛(wèi)的道德意識形態(tài)，而不是一種隨時可用的道德行為習慣。人們會以為，不易傳播到另一個社會的道德觀，缺少明顯的普適性，因此（僅僅因為這一點）對于其發(fā)祥地的社會需要也是不適當的。社會等待著它的道德導師，追求他們所建議的極端，在他們沉默不語時若有所失。杰出而有號召力的宣道者，雖然對我們的生活方式是個門外漢，卻會取代牧師和教區(qū)神父。道德生活不斷或周期性地受到彼此沖突的理想大軍的侵擾，或是隨著時間的消失，它落入了言論檢查官之手，培養(yǎng)道德行為習慣的機會將變得十分渺茫，就像耕種土地的農民被學術批判和政治領袖搞得不知所措一樣。當然，在這樣的混合體中，行為習慣要服從對理想的追求，它的每個構成要素難免會起到同其性質格格不入的作用，其情形一如文學批評篡奪了詩歌的位置，或追求神學代替了宗教的虔誠實踐。

無論如何，這都應算作這種道德生活兩個極端的混合體所附帶的嚴重不完美；這種形式的嚴重缺陷，是它的極端性的缺陷——它否定了一切人類活動的詩意。無詩意的思想傳統(tǒng)使我們習慣于假定，分析地看，道德活動是由把應然轉化為實然組成的，是理想向具體生活的轉化。我們甚至習慣于這樣看待詩歌：先有“內心愿望”（一種理念），然后才有對它的表達，它才變成了文字。然而我認為，這種觀點是錯誤的，這是給藝術和一般道德活動罩上了一種不恰當的說教形式。一首詩，并不是某種心理狀態(tài)向文字的轉換。詩人說出的話，和他想要說出的話，并不是兩件東西，一個在前并包含著另一個；它們是同一個東西。直到他說出來之前，他并不知道他要說什么。他可以對自己的初步嘗試進行“修改”，但這并不是努力讓文字更符合已經在他頭腦中形成的觀念或已完全定型的意像。它們是重新表達觀念、領會意像的努力。大概除了詩的激情外，沒有任何東西先于詩歌本身而存在。我認為，詩歌如此，人類的一切活動也是如此。道德理想首先不是反思的產物，不是對未實現(xiàn)的理想的文字表達，然后才被轉化為人類的行為；它們是人類行為、人類實踐活動的產物，反思只能對它做事后的、部分的和抽象的表達。什么是好，什么是對，或什么可視為合理的行為，可以提前于情景而存在，但那只是由藝術而不是自然決定的行為之可能性的一般形式。也就是說，追求道德理想的道德觀據以進入交易的道德理想資本，永遠只能在行為習慣的道德觀中積累，它以抽象的形式出現(xiàn)，僅僅是因為反思把它轉化成了觀念的通貨。當然，這種觀點并沒有剝奪道德理想批判人類習慣的能力，它并非貶低反思給這種行為原則提供文字表達的活動。沒有反思參與其中的道德觀是有缺陷的，對此不存任何異議。但是它提醒我們，追求道德理想的道德觀，或受它支配的道德觀，并不像它乍看上去那樣，是能夠自足自立的東西。在這種道德觀中，具有擺脫迷信的能力的因素，被賦予了創(chuàng)制人類行為習慣的任務——一項它事實上無法執(zhí)行的任務。我們只能期待這種道德觀會突然不光彩地破滅。在個人生活中，這種破滅未必成為致命的，但在社會生活中，它卻很可能是無法彌補的。因為社會是一種共同的生活方式；的確，社會可以被一種對其成員未必致命的疾病所消滅，同樣，對社會有腐蝕性的東西，對個人卻未必有腐蝕性。

五

對當代基督教世界的道德生活和我一樣有了解的讀者，無需告訴他們這會導致什么狀態(tài)。假如我所說的話不是不著邊際，那么也許可以同意，我們的道德觀，是一種追求道德理想的道德觀在其中占上風的混合型道德觀。我們的文明的道德活力，數百年里主要（當然，雖不是全部）被用在建造一座巴別塔上。在一個受到道德理想迷惑的世界，我們對于如何在公共或私人生活中行動，比以前更不知所措了。我們就像弱智一樣，眼睛總盯著地球的末端。我們失去了阿里阿德那的引線，便把信心給予一項迷宮計劃，把我們的注意力集中在這項計劃的解釋者身上。因為缺少道德行為的習慣，作為替代，我們只好退而求其次，依靠各種道德意見。但是我們都清楚，當我們反思自己的所做所為時經常得出結論，它們是錯誤的。就像孤獨的人，為了消除疑慮而夸大寥寥幾個朋友的才華，我們夸大自己的道德理想在填補我們道德生活空虛上的重要性。這是一場可憐的婚禮，我們以自己晦暗不明的行為理想加以慶賀。毋庸置疑，我們現(xiàn)在的道德迷亂（至今已有數百年之久了）部分地來自我們對那些理想本身的懷疑；所有分析和批判的努力，迄未證明其中之一毫無問題。然而這還不是問題的根本。其實，這種形式的道德觀，因為不考慮理想的性質，只會助長迷亂和道德動蕩。大概正是對這一點的片面評價，導致一些社會賦予它們的道德理想以某種人為的穩(wěn)定性。少數這樣的理想被挑選出來，這少數理想又被搞成專橫的教條，再用它來指導立法，甚至成為強行貫徹偏執(zhí)信念的基礎。一種道德意識形式被建立起來并受到維護，因為這似乎是唯一使社會獲得道德穩(wěn)定的唯一辦法。其實這并非救治之道，只是掩蓋了意識受到侵蝕，即追求理想道德的道德觀所固有的道德迷亂?？墒撬灿兄诮沂疽粋€真相：出于必然而敵視有利的道德偏離因素的社會，是道德組織來自于追求理想的社會；因為這種社會的道德生活本身，比任意選擇道德偏執(zhí)好不到哪里去。

但是，我并非主張我們的道德觀已被自覺追求道德理想所徹底吞噬。我的觀點毋寧是，這是一種表現(xiàn)為道德形式的理想極端，它本身根本就不是一種可能的道德形式。我只是認為，我們的道德生活形式受此極端的支配，結果我們的道德生活經受著這種形式所固有的內在矛盾。我們當然擁有道德行為的習慣，但是我們對理想的自覺追求，經常阻止我們采用它們。對自覺性提出了創(chuàng)造的要求，習慣被賦予批評家的角色。應當服從的，反成為統(tǒng)治者，而且統(tǒng)治得十分糟糕。有時，矛盾浮上表面，這時我們意識到有什么地方出了毛病。某個人未能實踐他所鼓吹的東西，不會對我們造成多大干擾；我們知道那種鼓吹是著眼于道德理想，沒人能完全實現(xiàn)它們。這僅僅是理想和實際之間較次要的矛盾。但是，假如有人鼓吹“社會公正”（或無論其他什么理想），同時卻沒有一般還說得過去的行為習慣（屬于我們的道德觀，但有幸從未被理想化的習慣），那么我所說的緊張就會露面了。事實上，我們仍能辨認出它，這證明了我們尚未被抽象理想的道德觀所左右。不過我并不認為，凡是思考過這個問題的人，會否認我們大多數人受這種道德觀的支配。這不是我們的過錯，在這件事上，給予我們的選擇不多甚至沒有。然而這卻是我們的不幸。最后，簡單思考一下它是如何發(fā)生的，也許是有益的。

在這件事上，即在歐洲道德史這個領域里，我沒有什么新觀點要說。我只能注意人們已經了解的事情。當代歐洲道德觀的形式，是從遙遠的過去傳給我們的。它是在基督教時代的最初四百年里決定的，這是我們歷史中一個不朽的時期，我們的許多理智和情感觀念，都是在這個時期開始出現(xiàn)。當然，認為歐洲的道德觀是在那個時期播下的某種新種子成長起來的，這未免荒謬。那時如果有什么新因素的話，它也是當時數代人所具有的種子的混合體，它們被播種、培育、再播種，直到其典型的成果固定下來。那是個道德變革的時代。在希臘—羅馬世界里，舊的道德行為習慣已經失效，那時當然有同善良的鄰居、誠實可信的朋友和虔誠的公民生活在一起的人，他們對決定著自己行為的習俗的信念，尚未動搖。但是一般而言，道德行為習慣的動力已經耗盡——這大概生動地說明了過于自信同理想批判相隔絕的道德形式的缺陷。于是出現(xiàn)了一個緊張的道德自覺的時代，一個道德改革家的時代，他們難免會鼓吹追求理想的道德觀，傳授各種教條主義的道德意識形態(tài)。理性能力被用來確定一種理想，道德能力被用于將這理想變?yōu)閷嵺`。道德的自覺本身成了一種美德，真正的道德觀被等同于“哲學實踐”。人們認為，為了成就美好生活，必須接受一種人為的道德教育，一種道德培訓。必須給“天性”輔之以學問和紀律。這個時代當然能夠區(qū)分出僅僅對道德理想有理性評價的人，和成功地把理想轉化為行動的人，然而它的共同基礎，正像費羅（Philo）所言，是道德生活的取得“只能通過閱讀、沉思和喚起心中高貴的理想”。簡言之，這個時期希臘—羅馬世界所提供的，是自覺追求道德理想占上風的道德觀。

我們從我們的道德熱情的另一個偉大來源、從早期基督教那里得到的遺產，也有類似的特點。它當然不是一份可以令人信服地從整個古代世界遺產中分離出來的遺產。在最早期，做個基督徒，就是成為一個共同體的一員，它的活力來自信念，它的持續(xù)來自向往——對人的信念和對一件未然之事的向往。這些共同體的道德觀，是一種適合于信仰的特點和期望性質的行為習慣。它是一種生活方式，在彼時彼地，它的特點在于它沒有詳細表述的道德理想。它是一種生活方式，偏離這種方式會招致逐出共同體的懲罰。此外，它是一種生活方式，贊成但不要求行為的極端和完美的建議。這些共同體所知道的最接近于完美的事情，是仁愛的理想；最接近于道德規(guī)則的東西，是愛上帝和鄰人的律令。它是這樣一種道德觀，在下面這句話中可以看到它最典型的文字表述：“神的慣例”（τουζ τροπουζ，κυριου）。但是，在兩個世紀的過程中，這些最早的基督教共同體中發(fā)生了一場巨變。道德行為的習慣變成了對道德理想的自覺追求——這種變化類似于個人從信仰向相信一組抽象命題、一種教義的改變。這種變化有著不同的來源：來自基督徒生活環(huán)境的變化，來自基督徒所定居的異邦之知識世界的壓力，來自為賦予他們活力的“為期待找出理由”的欲望，來自把基督徒的生活方式變成一種形式，使那些從未接受其原始激勵，只能把基督教作為一種外來語學習，因此需要一套語法的人也能贊賞的必要性。思辨的沖動，抽象和定義的沖動，壓倒了作為一種宗教的基督教，也影響了作為一種道德生活方式的基督教。但是，這種變革的動力不管是什么，大約在三世紀時，出現(xiàn)了一種表現(xiàn)為自覺追求道德理想這種常見形式的基督教道德觀，到了圣安布羅斯（St. Ambrose）時代，這種道德觀念的形式，變得和周圍世界的道德觀難以區(qū)分，成了一種有關善惡、有關使理想變?yōu)樾袆拥牡赖掠^。表現(xiàn)為一種生活方式的基督教道德觀當然并未消失，也從未完全消失。然而從此以后，在基督教世界的歷史上，基督徒的道德行為習慣，被一種基督教的道德意識形態(tài)侵蝕了。對人類行為的詩意的領悟力消失了。

我并不想說，在我們的紀元之初希臘—羅馬世界自覺的道德觀，或第二、三世紀壓倒了基督教道德觀的變化，都是可以避免的。其一不過是填充了傳統(tǒng)道德觀留下的空白，至于另一個——大概是為了讓世界皈依，道德觀必須被歸納成道德理想的文字，必須被定義以使其具有知識上的連貫性，盡管它的代價是自發(fā)性和信心的消失，是迷亂危險的接近。然而事實依然是，西歐的道德遺產，不管是來自古代世界的古典文化還是來自基督教，并不是一份習慣性行為道德觀的饋贈。不錯，在數世紀里，這種道德形態(tài)以某種方式，又變成了行為習慣的道德觀。當道德理想變得為人熟知，反映在了給行為構成直接壓力的習俗和制度中，而不再僅僅是理想時，這種轉變是有可能的。的確，入侵的蠻族也會提供一種習俗的道德觀而非理念的道德觀。然而，近代歐洲的道德觀從來無法讓自己擺脫它最初表現(xiàn)出的形式。只要它在從抽象道德理想的角度來表述自身上稍有不慎，立刻就會被它的批判者（他們從來沒有長期保持沉默）抓住不放，在對抗抨擊時，它們會變得僵硬而夸張。對基督教道德觀的每一次重要打擊（例如尼采的打擊），總是被錯誤地當作對基督教生活中特定道德理想的打擊，而它所具備的力量，卻是來自這樣一個事實：受到攻擊的對象，是一種理想的道德觀，它從來沒有變成一種行為習慣的道德觀。

所以，歐洲的道德史，部分地說，就是一種道德觀維持和擴張的歷史，這種道德觀的形式，從一開始就受著追求道德理想的支配。這是一種不幸的道德形式，易于陷入迷狂和內戰(zhàn)，因而是個令人哀嘆的不幸；它又不是隨時可以避免的，所以也是個應當盡力補救的不幸。假如我們現(xiàn)在只有一種理想道德觀，那么老是想著它的缺陷也許并不明智。但是，為了盡量減少這種不可避免的處境的損失，就像我們感到其必然性一樣，我們也得了解它的缺陷。擋在我們同克服這種不幸的機會之間的，并不是我們對這件事做起來很困難的感覺，而是我們從這種處境中得出的一種錯誤推斷——即數百年里在幾乎所有知識傾向的鼓勵下，在我們中間漸漸生根的一種信念：這根本就算不上是不幸，而是一種值得歡迎的處境。因為就當代歐洲的道德觀而言，它的形式不但受著自覺追求理想的支配，而且普遍認為這種形式優(yōu)于其他一切形式。行為習慣的道德觀作為原始而陳腐的東西被棄之一旁，追求道德理想（無論那理想本身有何不足）被等同于道德啟蒙。并且，它受到贊揚（十七世紀以來尤其如此）是因為它似乎揭示了最深刻的完美之可能性——一種“科學”的道德觀。然而，恐怕我們都被這兩種表象害慘了。對道德理想的追求已經證明（此乃預料中事），這是一種不可靠的道德觀形式，它既不是來自實踐的道德生活，也不是來自“科學”的道德生活。

西方道德的困境，按我的理解，首先是我們的道德生活受著追求道德理想的支配，這種支配對行為習慣是有毀滅性的；其次，我們認為這種支配是一個我們應當感激的優(yōu)點，或是一項我們應為之驕傲的成就。對這種困境進行探究的唯一目的，是揭示受到侵蝕的意識，揭示讓我們安于自身不幸的自欺欺人。

M.奧克肖特（1901—1990），哲學家，英國劍橋大學教授。

馮克利，學者，現(xiàn)居濟南。主要譯著有《學術與政治》等。