誠信的形上設(shè)定與制度供給

趙慶杰

內(nèi)容提要“為什么應(yīng)當(dāng)誠信?”是回答“如何才能誠信?”的前提，即需要首先追究誠信的形而上根據(jù)。假如沒有形上的“上帝”，誠信是難以可能的，因?yàn)樵O(shè)定“上帝”存在是善惡因果律和誠信合理性的內(nèi)在要求，故在個(gè)人信念層面應(yīng)把誠信設(shè)為自成目的。為了克服由此帶來的“為誠信而誠信”的勸善的無力感，實(shí)現(xiàn)信念中的“應(yīng)然”向現(xiàn)實(shí)中的“實(shí)然”轉(zhuǎn)化，在日益“祛魅”的現(xiàn)代社會(huì)，關(guān)鍵是在社會(huì)中找到一個(gè)可以置換個(gè)人信念中“上帝”的替代物。由于誠信特殊的性質(zhì)與運(yùn)作過程，這只能由具有集體性的社會(huì)具體制度來供給。在一個(gè)以制度為擔(dān)保的獎(jiǎng)罰有常的環(huán)境下，個(gè)人的誠信德性和社會(huì)的誠信局面都是可以造就的。

關(guān)鍵詞誠信 上帝 制度

〔中圖分類號(hào)〕B82-02;B82-051〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2004）06-0029-07

誠信問題在當(dāng)今一再被提及，成為各界俱訟的焦點(diǎn)。對誠信問題如此熱烈的探討是與誠信危機(jī)的現(xiàn)實(shí)緊密相聯(lián)的，它理論到什么程度也就現(xiàn)實(shí)到什么程度。君不見經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里的“三角債”、合同欺詐、股市黑幕;政治領(lǐng)域中的“數(shù)字出官，官出數(shù)字”;學(xué)術(shù)界的剽竊抄襲;新聞界的虛假報(bào)道;日常生活中的注水肉、黑心棉等誠信危機(jī)的現(xiàn)象層出不窮。面對誠信危機(jī)，大多數(shù)人只是在不停地尋找使人保持誠信的方式，卻很少追問一個(gè)前提性的問題:我為什么應(yīng)當(dāng)誠信?或者反過來說，假如我不誠信我怕什么?這涉及對誠信這一德性的定位問題。只有先搞清了這個(gè)前提性的問題，才能據(jù)此制定出實(shí)現(xiàn)誠信的措施。對這個(gè)前提性問題

的回答主要有兩種:（1）手段論，即把誠信當(dāng) 作個(gè)人或組織達(dá)到社會(huì)或經(jīng)濟(jì)目的的一種手段;（2）目的論，即把誠信本身當(dāng)成目的，作為一個(gè)人應(yīng)當(dāng)具有的德性。綜觀現(xiàn)在人們的諸多論述與行為，大多數(shù)屬于手段論的誠信觀。不可否認(rèn)這種觀點(diǎn)與行為的合理性成分，但在人們知道個(gè)人由于誠實(shí)守信會(huì)獲得諸多好處的同時(shí)，卻又在現(xiàn)實(shí)生活中經(jīng)常發(fā)現(xiàn)，有時(shí)不誠信的行為為個(gè)人獲得的好處更多。所以這種手段論的誠信觀具有不穩(wěn)定性，它會(huì)隨利益的多少而決定是否選擇誠信。故我傾向于在個(gè)人層面選擇目的論的誠信觀，把誠信本身作為目的，作為一個(gè)人應(yīng)當(dāng)具備的德性。這就需要設(shè)定誠信的形而上的根據(jù)，以便賦予誠信以目的論的合理性。 一、假如沒有上帝，誠信是否可能?

如何設(shè)定誠信這一德性的形上合理性?這需要擴(kuò)大研究的視閾，把誠信危機(jī)放在整個(gè)社會(huì)這一大背景下來考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它其實(shí)只是現(xiàn)代性道德危機(jī)的一種具體表現(xiàn)。而現(xiàn)代性道德危機(jī)的突出表現(xiàn)就是道德的“祛魅”。韋伯對現(xiàn)代社會(huì)有一段精彩的描述:“我們的時(shí)代，是一個(gè)理性化、理智化，總之是世界祛除巫魅的時(shí)代;這個(gè)時(shí)代的命運(yùn)，是一切終極而最崇高的價(jià)值從公眾生活中隱退———或者遁入神秘生活的超越領(lǐng)域，或者流于直接人際關(guān)系的博愛。” ① 這緣于自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來理性的高揚(yáng)并進(jìn)而泛濫，道德與宗教日益走向分離甚至對峙，這種變化是以世俗人道主義對宗教神道主義斗爭的勝利為根本標(biāo)志的。在這個(gè)宣布“上帝已死”與諸神隱匿的時(shí)代，在這個(gè)因網(wǎng)絡(luò)的普及而使地球縮小為村落、因基因的破譯而使上帝的特權(quán)被世俗的亞當(dāng)掌握的時(shí)代，簡而言之，在這個(gè)技術(shù)理性君臨一切的時(shí)代，一切都變得技術(shù)化、世俗化了，沒有了崇高、神圣與超越，就連倫理道德也變得似乎只是一些約束人的外在規(guī)范，而對于人類內(nèi)在的心性理想已經(jīng)越來越缺乏必要的理論耐心。當(dāng)代中國社會(huì)出現(xiàn)的一系列問題，如物欲橫流、拜金主義、媚俗褻圣、躲避崇高、價(jià)值消解、意義迷失、淡化終極關(guān)懷、主張瀟灑地走、過把癮地活，以致出現(xiàn)的道德滑坡、誠信危機(jī)等，正是社會(huì)日趨世俗化、理性化、道德“祛魅”造成的結(jié)果，也是自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來現(xiàn)代性道德謀劃失敗的重要表征。

當(dāng)我們面對今天如此復(fù)雜的道德局面時(shí)，我們不無疑惑的發(fā)出疑問:伴隨著道德與宗教的日益分離甚至對峙而造成的道德的“祛魅”，現(xiàn)代道德能否做到論證的自洽?誠信的合理性究竟如何?誠信是否需要一種神圣性設(shè)定和形而上根據(jù)?

在《罪與罰》中，陀思妥耶夫斯基曾借主人公的口，不止一次的追問:“假如沒有上帝， 世界將會(huì)怎樣?道德是否可能?”這一問題實(shí)際上是指一種終極的價(jià)值信仰根據(jù)與道德行為規(guī)范的關(guān)系問題，即追問道德的神圣性來源與道德的形而上的根據(jù)在哪里。就誠信這一具體的德性而言，我們也可以追問:“假如沒有上帝，誠信是否可能?”即追問誠信的神圣性來源與誠信的形而上的根據(jù)在哪里。其實(shí)對“道德是否可能”的回答就包含了對“誠信是否可能”的回答，因?yàn)檎\信是道德的一種具體德性。

如果廣義地理解這里的“上帝”，它可置換成別的一些具有神圣意味的名詞，例如歷史上的中國人較熟悉的“上天”、“鬼神”以及佛教“對業(yè)報(bào)輪回的信仰”等等。它本身隱含著這樣的重要問題:我們的道德行為是否需要一種至高的精神信仰來支持（或者對一些人來說是“威懾”）?以及可以有一些什么樣的精神信仰來支持?道德與終極信仰可以有一種什么樣的關(guān)聯(lián)等等 ② 。人們的理性傾向于認(rèn)為上帝不存在，但他又充分意識(shí)到上帝不存在的后果，意識(shí)到哪怕上帝只是世俗的不在，社會(huì)的不在，即人們不再信仰上帝將給文明與社會(huì)秩序帶來的后果，尤其是在人們曾經(jīng)信仰過之后。假如沒有上帝，是否一切事情都可以做，一切行為都可以允許?以前曾流行過這樣一句話:“徹底的無神論者是無所畏懼的。”除去其本有的正面意義，我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)它潛存著的負(fù)面含義，即正因?yàn)闊o所畏懼，所以才會(huì)無所顧忌、無所不為、肆意妄為。而為了不讓別人知道自己妄為的惡行，于是欺瞞對方，從而就引發(fā)了誠信危機(jī)。是否真的沒有上帝，就什么都可以允許，道德就會(huì)失去根本的支柱而趨于崩潰嗎?僅僅靠社會(huì)和法律的制裁不夠嗎?僅僅靠來自人的生存和發(fā)展的根據(jù)的道德約束不夠嗎?當(dāng)今的道德危機(jī)特別是誠信危機(jī)對此已表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的懷疑，甚至已給出了一種否定的回答。為什么沒有上帝，道德就難以奏效?誠信就難以可能?這牽扯到道德的善惡因果律與誠信的倫理合理性的論證問題。

注釋:①②何懷宏:《假如沒有上帝，道德如何可能?》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》（人社版），1999年第1期，第1頁。馬克斯?韋伯:《社會(huì)學(xué)文選》，牛津大學(xué)出版社，1946年，第155頁。

二、善惡因果律與誠信合理性

18世紀(jì)法國啟蒙思想家伏爾泰有一句名言:即使沒有上帝，也要造出一個(gè)來。因?yàn)樵O(shè)定上帝的存在是善惡因果律與道德合理性的內(nèi)在要求。

所謂“善惡因果律”，最直接的解釋就是品行的善惡和人的際遇之間的因果關(guān)系，具體內(nèi)涵就是中國古典哲學(xué)中所揭示的“性善者得福，性惡者得禍”，亦即常言所說的“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”。用康德關(guān)于實(shí)踐理性悖論的術(shù)語表述，就是德性和幸福之間存在著一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)是因果關(guān)系，這種因果關(guān)系具有某種規(guī)律性 ① 。

理性告訴我們，一個(gè)道德的人應(yīng)該幸福。但是在現(xiàn)實(shí)世界中，德性和幸福并不相稱，有德性的人不一定得到幸福，正如誠實(shí)守信的人不一定獲得好處一樣。那么如何使道德做到理論上的自洽呢?單憑理性能否解決這一“悖反”?康德在回答“一個(gè)定言命令如何可能”的問題時(shí)，說明了理性的局限和設(shè)定上帝的必須。他說:“‘一個(gè)定言命題如何可能'的問題，可以回答到這樣程度:我們所能提出的唯一可能的前提，就是自由的理念，我們可指出這一前提的必然性，為理性的實(shí)踐運(yùn)用提供充分的根據(jù)，也就是對這種命令有效性的信念，對道德有效性的信念提供充分根據(jù)。但這一前提本身如何可能，是人類理性永遠(yuǎn)也無法探測的?！薄斑@里，就是道德探究的最后界限。劃定這樣一個(gè)界限是重要的，這一方面可以避免理性在感覺世界內(nèi)，以對道德有害的方式，到處摸索最高動(dòng)機(jī)和雖可理解但是經(jīng)驗(yàn)上的關(guān)切;另一方面，也可以避免理性在我們稱之為意會(huì)世界的空無一物的超驗(yàn)概念的空間里，無力地拍打著翅膀，而不能離開原地，并沉淪于幻象之中?！?② 在理性駐足的地方也正是上帝發(fā)揮作用的起點(diǎn)。正 如宗教哲學(xué)家鮑恩曾指出的:道德對宗教有著一種難以克服的內(nèi)在兩難，即在“形式的道德律”與“實(shí)質(zhì)的幸福律”之間存在明顯的“視差”，人們總處在追求美德與追求幸福生活兩種不同價(jià)值系統(tǒng)的沖突之中，而克服這種沖突的最佳方式，就是必須有一個(gè)神存在，他按照應(yīng)得的報(bào)償來分配幸福。而要這樣做，就必須像康德論述的那樣，這個(gè)神必須有絕對的智慧，是全智者;他必須洞察人類，具有人類的道德理想，即他是全善的;他還必須擁有絕對的權(quán)力，以便把德性和幸福聯(lián)系起來，亦即是全能的。這樣一個(gè)全智、全善和全能的神就是上帝。并且由于道德規(guī)律出自理性，它所責(zé)成的事必定可以實(shí)現(xiàn)。但是，我們不能在存在的任一時(shí)刻達(dá)到神圣性，而需要有無窮無盡的時(shí)間，需要有趨向這種完善的永恒的進(jìn)展，因此，靈魂必須是不朽的 ③ 。這也就是說，道德的基礎(chǔ)不是對上帝的信仰，而是恰恰相反，對上帝的信仰是道德理性的一個(gè)基本要求，康德的論證不同于以往把神學(xué)作為道德基礎(chǔ)的論證，而是顛倒了這個(gè)順序，他力圖證明宗教的基本信念需要我們的道德理性的支持。借助于理性的道德原則，康德第一次創(chuàng)造出了上帝的概念，這就是康德在神學(xué)中的“哥白尼式的革命”。在康德看來，崇拜上帝與服從道德律是同義的。而且，“離開了道德的生活方式，人自信能夠做用來取悅于上帝的任何事情”，在他看來都不過是“純粹的宗教幻想”。我把這種情形稱為“道德的宗教情結(jié)”。之所以稱為“情結(jié)”（complex），是因?yàn)檫@里所強(qiáng)調(diào)的宗教與上帝已不是一般意義上的具體宗教（如基督教、佛教）與上帝（如耶和華），而更多的是借用這一詞語表達(dá)一種帶有愛因斯坦所說的“宇宙宗教感情”的意味。這種宗教情感包括對神圣物的依賴感;在神圣物面前的敬畏感;對神圣力量之神奇和無限的驚異感;對違反神意而生的罪惡感和羞恥感等。人們不信仰宗教不一定沒有宗教感情，我們這里所講的道德的宗教情結(jié)就主要是指道德中的這種宗教情感，目的是要人們對道德懷有這種宗教式的敬畏感，正如康德對“頭頂上的星空和內(nèi)心的道德法則”的敬畏感一樣，是一種可以先天地認(rèn)識(shí)的肯定情感，而非鼓動(dòng)人們都去信教。這是重新使道德“附魅”的必需，也是設(shè)定作為道德德性之一的誠信的神圣性來源與誠信的形而上根據(jù)的必需。亦即認(rèn)為如果沒有上帝，也就不會(huì)有永恒與永生，不會(huì)有靈魂的不朽;而如果沒有上帝與不朽，也就不會(huì)有真正和根本意義上的獎(jiǎng)與罰，有關(guān)善惡、正邪、誠欺的道德判斷就會(huì)失去最終的根據(jù)，對善惡誠欺的獎(jiǎng)懲也會(huì)失去根本的效力。從而也就不可能有穩(wěn)定的道德秩序，一如由于當(dāng)今的誠信危機(jī)造成社會(huì)失序的情況。當(dāng)然，在一個(gè)時(shí)期里可能還是會(huì)保留一種習(xí)慣性的循規(guī)蹈矩，保留一種對外在的法律懲罰的畏懼，但卻不會(huì)有一種根本的道德動(dòng)機(jī)，不會(huì)有一種對于最后懲罰的懼怕。法律的懲罰是有可能逃避的，只有在上帝面前，人所犯的罪才無處遁形，永生的懲罰才無可逃避。這種懲罰的力量特別強(qiáng)烈地表現(xiàn)在那些犯了不為人所知的罪行的人身上;如果連這樣的罪人也因不安和恐懼而懺悔和自首自己的罪行，對犯罪就有了一種最可靠的制裁。因?yàn)橐磺蟹膳c輿論、良心的獎(jiǎng)懲都有賴于這一至高無上的永恒存在。如果沒有上帝，則一切都可能發(fā)生，人可以嘗試一切。但有了上帝就不一樣了，人就再不能夠?yàn)樗麨?。不僅個(gè)人不可以為所欲為，任何集體乃至整個(gè)人類也不可以為所欲為。

注釋:①②③康德:《實(shí)踐理性批判》，商務(wù)印書館，2001年，第133頁。康德:《道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社，2002年，第87頁。樊和平:《善惡因果律與倫理合理性》，《上海社會(huì)科學(xué)學(xué)術(shù)》（季刊），1999年第3期，第88頁。

從康德的“哥白尼式的革命”中還可以發(fā)現(xiàn)道德的善惡因果律與宗教的善惡因果律的根本不同，由此也就可以發(fā)現(xiàn)手段論的誠信觀的反道德性。從表面上看，宗教中的關(guān)于天堂地獄的種種說教的確是以勸善止惡為其目的的，為促使人們的行為符合于道德規(guī)范的要求提供

了宗教保證，似乎無可厚非。但問題在于，宗 教主要是利用善男信女對神的獎(jiǎng)賞的欲求或懲罰的恐懼，來換取他們對道德準(zhǔn)則的實(shí)踐。在這里，無論是欲求還是恐懼，其客觀效果往往也會(huì)激發(fā)起人們的貪欲之心，無助于培養(yǎng)自覺的道德義務(wù)感和真正的道德意識(shí)。因?yàn)樯颇行排\心皈依、禮神拜佛的最終目的就是掙得這種來世富貴和死后天堂的幸福生活，在這里起作用的原則實(shí)際上不過是商業(yè)中的等價(jià)交換。崇高的道德在宗教中受到了歪曲，異化為一種赤裸裸的宗教利己主義。手段論的反道德性在此昭然若揭，用康德的話說叫做“對道德源頭性的玷污”?？档抡f:“人們是為了另外更高的理想而生存，理性所固有的使命就是實(shí)現(xiàn)這一理想，而不是幸福?！?① 這樣，他就把道德的純潔性和嚴(yán)肅性提到了首要的地位?？档路磳δ欠N把個(gè)人幸福作為最高原則的倫理學(xué)說，認(rèn)為使一個(gè)人成為幸福的人，和使一個(gè)人成為善良的人，決不是一回事。幸福原則向道德提供的動(dòng)機(jī)不但不能培養(yǎng)道德，反而敗壞了道德，完全摧毀了道德的崇高，褻瀆了道德的尊嚴(yán)。它把為善的動(dòng)機(jī)和作惡的動(dòng)機(jī)等量齊觀，完全抹殺了兩者在質(zhì)上的根本區(qū)別。人之所以擁有尊嚴(yán)和崇高并不是因?yàn)樗@得了所追求的目的，滿足了自己的愛好，而是由于他的德性。德性是有限的實(shí)踐理性所能得到的最高的東西。因?yàn)橐挂患虑槌蔀樯频?，只是合乎道德?guī)律還不夠，而必須同時(shí)也是為了道德而作出的;若不然，那種相合就很偶然并且是靠不住的，因?yàn)橛袝r(shí)候并非出于道德的理由，也可以產(chǎn)生合乎道德的行為，而在更多情況下卻是和道德相違反的。所以康德總結(jié)道:“道德學(xué)根本就不是關(guān)于我們?nèi)绾沃\得幸福的學(xué)說，而是關(guān)于我們應(yīng)當(dāng)如何配當(dāng)幸福的學(xué)說。只有在宗教參與之后，我們確實(shí)才希望有一天以我們?yōu)榕洚?dāng)幸福所做的努力的程度分享幸福。” ② 因此，對于誠信而言，個(gè)人應(yīng)該把誠實(shí)守信本身當(dāng)成目的，而不應(yīng)把誠實(shí)守信當(dāng)成達(dá)到某種利益好處的手段。

注釋:①②康德:《實(shí)踐理性批判》，商務(wù)印書館，2001年，第142頁?？档?《道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社，2002年，第1頁。

那么如此說來，豈不陷入了無力的“為道德而道德”、“為誠信而誠信”的勸善之中?不言而喻，單純的目的論誠信觀是軟弱無力的，而單純的手段論誠信觀又經(jīng)常會(huì)走向反面。那么如何來解決這一矛盾?我的方案就是把目的論誠信觀僅僅限定在也必須限定在個(gè)人的信念層面，也就是說，以上對誠信的神圣性的賦予和形上根據(jù)的設(shè)定，只是從個(gè)人的價(jià)值信念層面對誠信的界定，而非對社會(huì)事實(shí)層面的說明。即我們在個(gè)人的信念層面應(yīng)該“為道德而道德”、“為誠信而誠信”。那么，如何使個(gè)人的這種“應(yīng)然”的信念得以在現(xiàn)實(shí)層面變?yōu)椤皩?shí)然”?這是使誠信在全社會(huì)得以普及的關(guān)鍵。而實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵，就是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中找到一個(gè)具有像個(gè)人信念中那樣的全智全能的“上帝”。但在人們已不再信仰神圣的現(xiàn)代社會(huì)中，誰來充當(dāng)上帝的角色，保障善惡因果律的有效實(shí)施，使誠信者得福，失信者罹禍?這需要通過考察誠信在現(xiàn)實(shí)社會(huì)人際互動(dòng)中的運(yùn)作過程來決定。

三、誠信的現(xiàn)實(shí)運(yùn)作過程

誠信主要是個(gè)人的一種德性，它在現(xiàn)實(shí)社會(huì)人際互動(dòng)中的表現(xiàn)形態(tài)可以稱為信用，誠信在社會(huì)人際互動(dòng)中發(fā)揮作用的過程也就是信用發(fā)揮作用的過程。通常人們這樣來理解這一過程:在公共網(wǎng)絡(luò)中基于信任，兩個(gè)個(gè)體之間建立有待償還的義務(wù)關(guān)系構(gòu)成了他們之間的聯(lián)系紐帶，所謂有待償還的義務(wù)關(guān)系即一種期待—義務(wù)關(guān)系，比如說，如果A為B做了某事并且相信B在將來會(huì)回報(bào)他，這就在A身上建立起了期望而在B這一方建立起了義務(wù)。這種義務(wù)可以被想象為一張A所持有的要求B兌現(xiàn)的“信用卡”。有待償還的義務(wù)關(guān)系的存在也是一種資源，人們需要時(shí)可以使用它，所以這種信用的創(chuàng)立是理性的和有利可圖的，收益在未來，無異于在銀行開了一個(gè)戶頭存了一筆錢以備將 來使用?；蛘哒f，這種“信用卡”是根據(jù)互惠的規(guī)范從他人那里獲得的積累的義務(wù)，從這個(gè)角度講，贈(zèng)予者是在日后會(huì)得到回報(bào)的期望下為接受者提供了獲得資源的特權(quán)。但我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種社會(huì)收據(jù)的積累在兩個(gè)方面與純粹的手段式的經(jīng)濟(jì)交換不同:首先，義務(wù)獲得的回報(bào)形式可能與開始提供的形式不同;其次，償還的時(shí)間是不確定的。具體而言，互惠并不必然要求針鋒相對的算計(jì)，或者遵循嚴(yán)格的輪流坐莊的原則，即一個(gè)行動(dòng)會(huì)幾乎自動(dòng)地得到等值的補(bǔ)償性行動(dòng)的回報(bào)。相反，就現(xiàn)實(shí)情況來看，互惠最重要的形式，是個(gè)體為他人提供便利并不是因?yàn)樗Ｍ⒓床⑶乙詫Ψ皆?jīng)受益的方式得到報(bào)答。毋寧說，他將在必要的時(shí)候，不固定的時(shí)間被一個(gè)不固定的人（很可能完全是一個(gè)陌生人）在將來的某個(gè)時(shí)候報(bào)之以好處。因此一般化的互惠，包含著一定程度的不確定、風(fēng)險(xiǎn)和自愿。這也正是信用發(fā)揮作用的表現(xiàn)，因?yàn)閭€(gè)體之所以自愿承擔(dān)這種風(fēng)險(xiǎn)正是建立在對他人或社會(huì)的信任基礎(chǔ)上的。這也是我之所以在個(gè)人信念層面設(shè)定“為誠信而誠信”的原因，因?yàn)榧热换セ菥哂胁淮_定性和風(fēng)險(xiǎn)，與其為此患得患失、徒傷腦筋，不如干脆設(shè)定誠信為自成目的、完全自愿，賦予誠信以神圣性，給人以崇高感。

但是這也帶來一個(gè)問題，或曰面臨一種困境，即如果每一個(gè)人都能夠合作，每個(gè)人就會(huì)獲得利益;然而，在缺乏協(xié)作和可信的相互承諾的條件下，如果每一個(gè)人都背叛對方，那就會(huì)打擊彼此間的期望，即通常所說的囚徒困境。在囚徒困境博弈中，每個(gè)行動(dòng)者利用他人的信任可以得到直接的收益;其困難在于，如果每個(gè)行動(dòng)者都這么做，信任就會(huì)遭到破壞，社會(huì)互動(dòng)就會(huì)變得非常困難。如果相信他人，每一個(gè)人的處境都會(huì)不錯(cuò)，但在面對可能被利用的前途的時(shí)候，首先不相信他人是合乎理性的。在這種情況下，系統(tǒng)達(dá)到了均衡，在其中很難或不可能建立起信任。這一困境的出現(xiàn)是與信用的特性相關(guān)的，信用的特性主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

（1）信用是一種無形的資本。信用這種社會(huì)資本相對于其他資本形式具有無形的特點(diǎn)，經(jīng)濟(jì)資本體現(xiàn)在人們的銀行賬戶上，人力資本存在于人們的頭腦中，而信用這種社會(huì)資本內(nèi)生在人際關(guān)系的結(jié)構(gòu)中。一個(gè)人的信用是在與他人的交往中產(chǎn)生的，正是這些他人，而不是他自己是其優(yōu)勢的實(shí)際來源，即信用是在個(gè)人通過一系列的交往覺得某人誠實(shí)守信的基礎(chǔ)上形成的，其作用的發(fā)揮是直接通過不同主體間的合作實(shí)現(xiàn)的。

（2）信用是一種公共物品。盡管信用不可轉(zhuǎn)讓，具有個(gè)性，與擁有者共存，并且有使用范圍。但是對于擁有信用的人來說，信用不是一種私人財(cái)產(chǎn)，創(chuàng)立信用的行為往往為行動(dòng)者之外的人帶來利益。這樣就使得雖然信用有所有者，但是其利用效果卻更具有社會(huì)性，收益有更大的擴(kuò)散性。所以信用就和其他的公共物品一樣具有供給連帶性（jointness of supply）和排他不可能性（the impossible of exclusion）等特征。供給連帶性意味著，一個(gè)人對該物品的消費(fèi)并不削減其他人可利用的數(shù)量;排他不可能性意味著，一旦該物品被提供出來，就不能阻止其他個(gè)體消費(fèi)它，即使他從一開始并沒有為它的供應(yīng)作出貢獻(xiàn) ①^{保羅?F?懷特利:《社會(huì)資本的起源》。李惠斌、楊雪冬:《社會(huì)資本與社會(huì)發(fā)展》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第49頁。}。

（3）信用具有自我積累的傾向。就像擁有常規(guī)資本的人一樣，那些擁有像信用這樣的社會(huì)資本的人也喜歡盡量積累更多的社會(huì)資本。但信用的形成并不必然需要消耗世界上稀缺的物質(zhì)資源，一次成功的合作就會(huì)建立起聯(lián)系和信任，信用這種社會(huì)資本的獨(dú)特性就在于，通過使用這種資本的供給不是減少了，而是增加了而且如果不使用它，也不會(huì)像物質(zhì)資本那樣消耗掉。信用具有可再生性，是非短缺的。

信用的以上特性，特別是其作為公共物品而具有的供給連帶性和排他不可能性的特征是造成囚徒困境的直接根源，因?yàn)檫@一特性意味著信用的創(chuàng)造過程中存在著一個(gè)集體行動(dòng)的問題，所以個(gè)體具有搭他人便車的可能，這也正 是社會(huì)上出現(xiàn)信用危機(jī)的病灶。

但進(jìn)一步的分析又會(huì)發(fā)現(xiàn)，在囚徒困境博弈中其實(shí)是存在兩種可能的均衡，一種涉及到相互背叛;另一種涉及到相互合作。而造成這兩種不同局面的關(guān)鍵在于是否有一個(gè)“引導(dǎo)程序”，即某種最低限度的誠信。也就是說，如果社會(huì)中已經(jīng)存在著某種最低限度的誠信，在囚徒困境中，合作也是可以建立的，信用也是可以創(chuàng)造的。如果社會(huì)中不是已經(jīng)存在某種最低限度的誠信，那么很有可能達(dá)到的是非合作均衡，甚至即使在行動(dòng)者并沒有準(zhǔn)備搭便車的情況下，也是如此。缺少最低限度的誠信這一引導(dǎo)程序造成了我們目前面臨的悖論性局面，即一方面社會(huì)對誠信有極大的需求，另一方面社會(huì)對誠信的有效供給卻越來越少。

那么這個(gè)“引導(dǎo)程序”在“現(xiàn)代性”社會(huì)中如何獲得呢?由于在相互利益上無法達(dá)成合作，從本質(zhì)上講并不像霍布斯以來的哲學(xué)家們強(qiáng)調(diào)的那樣意味著無知、非理性或惡意，而是由于他們無法擺脫囚徒困境。那么在缺少“利維坦”的情況下，怎樣才能解決集體行動(dòng)的困境，建立起現(xiàn)代社會(huì)中信用的“引導(dǎo)程序”呢?由于“現(xiàn)代性”社會(huì)是一個(gè)祛除巫魅的社會(huì)，不可能再求諸形而上的神圣設(shè)定物，而只能訴諸形而下的具有集體性的社會(huì)具體制度的設(shè)計(jì)與供給。

四、誠信的制度供給

在現(xiàn)代性社會(huì)中，人們基于兩個(gè)理由對制度寄予無限希望與信任:其一，個(gè)體在現(xiàn)代性社會(huì)中對于空前復(fù)雜的社會(huì)結(jié)構(gòu)與權(quán)威的空前乏力，轉(zhuǎn)而希望通過制度實(shí)現(xiàn)對復(fù)雜社會(huì)現(xiàn)象的有效控制;其二，社會(huì)抽象系統(tǒng)及其承諾的出現(xiàn)，而社會(huì)抽象系統(tǒng)的承諾在實(shí)質(zhì)上是制度性承諾，對抽象系統(tǒng)的信任實(shí)質(zhì)上是對制度承諾的信任。制度是什么?諾思認(rèn)為制度是人為設(shè)計(jì)的各種約束，它由正式約束（如規(guī)則、法律、憲法）和非正式約束（如行為規(guī)范、習(xí)俗、自愿遵守的行為準(zhǔn)則）所構(gòu)成 ① ;羅爾斯把“制度理解為一種公開的規(guī)范體系，這一體系確定職務(wù)和地位及它們的權(quán)利、義務(wù)、權(quán)力、豁免等等?！?② 米德認(rèn)為:“社會(huì)制度就是有組織的社會(huì)活動(dòng)形式或群體活動(dòng)形式?！?③ 奧唐奈認(rèn)為:“制度是規(guī)則化的行為模式?！?④ 不論學(xué)者們怎樣理解制度，制度追根究底是一種人為的設(shè)計(jì)，是在一定歷史條件下形成的正式規(guī)范體系及與之相適應(yīng)的通過某種權(quán)威機(jī)構(gòu)來維系的社會(huì)活動(dòng)模式。即這里所講的制度主要是指具體操作層面的規(guī)范化、定型化了行為交往方式的設(shè)計(jì)與安排，而非指標(biāo)志社會(huì)根本性質(zhì)的制度。

在科斯、布坎南等新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來，任何一個(gè)與社會(huì)相悖的現(xiàn)象出現(xiàn)，其終極原因都應(yīng)該從制度本身存在的缺陷中去尋找，而不應(yīng)該僅僅從個(gè)人行為中去尋找。具體到誠信問題，如果社會(huì)中偶爾出現(xiàn)一、兩樁不誠信的事件，我們可以歸結(jié)為這樣那樣的主觀原因。一旦生活中充溢著形形色色的不誠信行為，我們就不得不更深一層次地追問制度原因了，是制度允許（甚至變相的鼓勵(lì)）人們這樣做。因?yàn)樵诩榷ǖ闹贫认?，每個(gè)人行動(dòng)的自由度是一定的，制度通過一系列設(shè)定規(guī)定了人的活動(dòng)的選擇集。通過選擇集，獨(dú)立的交往行為者（個(gè)人、企業(yè)或組織）形成特定的交往形式。依靠各自應(yīng)該的交往形式，人們能夠?qū)ψ约夯蛩说男袨樽鞒稣_的預(yù)測，并產(chǎn)生特定的結(jié)果。制度的相對穩(wěn)定性為人們行為習(xí)慣的養(yǎng)成提供了環(huán)境，在該環(huán)境中，一種行為能夠大量地反復(fù)地出現(xiàn)，人們預(yù)期到它的出現(xiàn)，贊賞它并對與之相悖的行為加以反對，對犯規(guī)者給予懲罰。于是，制度安排下的行為便會(huì)由不適而習(xí)慣，由習(xí)慣而自然。

在這種情況下，制度的公正與否就顯得尤為重要。因?yàn)樯鐣?huì)公正優(yōu)先于個(gè)體善，個(gè)人的美德、情感只有在一個(gè)公正的社會(huì)中才能形 成 ⑤ 。如果說個(gè)人負(fù)有支持制度的義務(wù)，那么制度必須首先是公正的或接近公正的。個(gè)人誠信德性的養(yǎng)成與人際信用的建立需要的“引導(dǎo)程序”就應(yīng)在一種公正的制度安排下形成，在這種制度環(huán)境中，有一套用以保證個(gè)人誠信與人際信用的制度體系，以便使誠實(shí)守信者獲益，使他能夠體會(huì)到“正其義則利自在，明其道則功自在，專去計(jì)較利害，定未必有利，未必有功。”（《朱子語類》卷六八）通過制度安排和在此制度下形成的制度環(huán)境，使得守信者確信我只需要“為誠信而誠信”即可，全智全能的上帝會(huì)保證絕對的公平與正義，個(gè)人不需要去斤斤計(jì)較利益得失。在這里實(shí)際上是集體性的制度本身發(fā)揮了擔(dān)保作用，公正的制度行使了個(gè)人信念中上帝的職能，使得任何債務(wù)都會(huì)得到償還。通過把非個(gè)人的集體性的制度的力量設(shè)定為上帝的全智全能，使得善惡因果律在社會(huì)現(xiàn)實(shí)層面得以體現(xiàn)，個(gè)人信念中的“應(yīng)然”落實(shí)為社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的“實(shí)然”。在這樣一種制度環(huán)境下一定會(huì)培養(yǎng)出人們的誠信德性，同時(shí)又能以此為“引導(dǎo)程序”造就出整個(gè)社會(huì)的誠信局面。

注釋:①②③④⑤諾思:《經(jīng)濟(jì)史中的結(jié)構(gòu)與變遷》，三聯(lián)書店，1997年，第八章?；鶢柲?奧唐奈:《論委任制民主》，劉軍寧:《民主與民主化》，商務(wù)印書館，1999年，第49頁。喬治?赫伯特?米德:《心靈、自我與社會(huì)》，華夏出版社，1999年，第282頁。約翰?羅爾斯:《正義論》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第54頁。諾思:《經(jīng)濟(jì)史中的結(jié)構(gòu)與變遷》，三聯(lián)書店，1997年，第373頁。

作者單位:東南大學(xué)哲學(xué)與科學(xué)系責(zé)任編輯:張 蓬