民族身份認(rèn)同的焦慮與漢語文學(xué)訴求的悖論

昌 切

內(nèi)容提要:本文從冷戰(zhàn)結(jié)束后全球化與民族化的緊張關(guān)系中分析由持續(xù)的現(xiàn)代化追求所導(dǎo)致的民族身份模糊乃至"喪失",和隨之產(chǎn)生的民族身份認(rèn)同的焦慮,揭示這種焦慮的實質(zhì)是"夢醒了無路可走";并在此基礎(chǔ)上深入分析體現(xiàn)在文學(xué)理論、文學(xué)批評和文學(xué)創(chuàng)作中的漢語言文學(xué)訴求的悖論現(xiàn)象,指出這種悖論源自漢語文學(xué)在西/中結(jié)構(gòu)中的位置,在世界文學(xué)格局中的地位,和在全球化與民族化張力中的特殊處境。

民族身份認(rèn)同的焦慮

近百年來,在中國,在思想文化領(lǐng)域,盡管文化守成思潮時起時伏,民族化與"西化"如影隨形,從未斷纖,但總的來說,似乎還沒有一個歷史時期像柏林墻倒塌、東西方冷戰(zhàn)終結(jié)以后那樣,四處彌漫著因明確意識到民族身份在持續(xù)的現(xiàn)代化追求中漸趨模糊乃至"喪失"而滋生的如此濃重的焦慮情緒。

在戊戌變法時期,維新志士焦慮的是能否迅速有效地沖破傳統(tǒng)的束縛,在中國實行西方式的民主新政。在"五四"時期,思想啟蒙者焦慮的是能否迅速有效地改造國民的思想性格,為西方式的民主社會塑造新人,奠定基礎(chǔ)。這以后,不管是20年代末和30年代左翼思潮的興盛,還是40年代初至"文革"以民族和民間文化為表象的現(xiàn)代化追求,從中折射出來的焦慮實質(zhì)上都是能否用人類最先進(jìn)的普適性的共產(chǎn)主義(社會主義)鏟除并取代日趨腐朽沒落的資本主義。

80年代也不存在民族身份認(rèn)同的焦慮,至少就主流文化而言是這樣。80年代存在的是不可遏制的"現(xiàn)代性沖動"和無所不在的"現(xiàn)代化敘事",是渴望實現(xiàn)現(xiàn)代化而急欲消融民族身份的持續(xù)性焦灼。這種焦灼是熾熱高昂的,壯志未酬,豪情萬丈,完全掩蓋了族別問題。我不是說其時完全沒有人注意這個問題,海外新儒家和"第三世界文化"的呼應(yīng)者就在80年代中、后期發(fā)出了他們的聲音,而是說提這個問題不合時宜,怎么注意也無濟于事,其呼聲相對微弱,基本上被呼喚現(xiàn)代化的聲浪給蓋住了。

民族身份認(rèn)同的焦慮出現(xiàn)在也只能出現(xiàn)在柏林墻倒塌、東西方冷戰(zhàn)終結(jié)以后。這是本世紀(jì)發(fā)生的最后一次巨型歷史事件。這一巨型歷史事件所造成的巨大的意識形態(tài)空場迅即被經(jīng)濟競爭、文化較量以及民族和宗教沖突所填充,全球化與民族化,或一體化與區(qū)域化,相生相抗,并存并進(jìn),世界逐漸呈現(xiàn)出一體而多極的輪廓。全球化勢必會強化民族化,一體化勢必會促進(jìn)區(qū)域化。一方面是市場經(jīng)濟模式、信息網(wǎng)絡(luò)、金融資本和跨國公司以不可阻擋之勢在全球范圍內(nèi)擴張,世界已被連成一個各部分相關(guān)互動的整體,以致于有人如玻爾·魏坡勒(PaulWapner)等居然作出了介于個人和國家之間而又跨越國界的"全球市民社會"(globalcivilsociety)的推論,另如哈貝馬斯也作出了以"世界公民"為基礎(chǔ)的、有權(quán)力有能力干預(yù)全球重大事務(wù)的"世界政府"的理論構(gòu)想,傳統(tǒng)的民族國家的形象正在一天一天淡化;另一方面則是族別意識和區(qū)域意識的空前覺醒和在全球范圍內(nèi)的加速擴散,各區(qū)域聯(lián)盟或興起或加強,各民族國家越來越重視守護(hù)本民族的族別屬性,捍衛(wèi)自己的民族尊嚴(yán)和國家主權(quán)。"第三條道路"與各民族特殊的道路,全球倫理與儒家倫理,全球價值與亞洲價值,美國主義與歐洲精英主義,人權(quán)與主權(quán)等兩難相容的話題,一個一個被提上桌面,成為東西方各相關(guān)國家政要和思想文化界共同關(guān)注的焦點。

正是在這樣一種緊張關(guān)系中,我們開始明確意識到長時間的現(xiàn)代性焦慮已經(jīng)使我們在不知不覺中"失語",離開西方話語我們已經(jīng)很難進(jìn)行有效的敘述,更不要說在敘述中確證自己的民族身份了,民族身份的標(biāo)記已經(jīng)變得漫漶難識,因而便有了民族身份認(rèn)同的焦慮和尋找文化歸宿的努力。

由于亨廷頓等人"文明沖突"諸論的強刺激,加上西方"后學(xué)"思潮強有力的推助,這種焦慮情緒來得相當(dāng)強烈,幾乎把整個思想文化界都攪得坐臥不寧。海外新儒學(xué)及其大陸摹本,異軍突起的中國"后學(xué)",以及后來居上的國學(xué),里應(yīng)外合,新舊結(jié)合,聲勢浩大,搶灘的搶灘,擴展地盤的擴展地盤,很快就打下了大半江山。這"三學(xué)"在學(xué)理和旨趣上雖有諸多差別,但在"向后看",持守民族本位立場上卻是一致的,都主張以傳統(tǒng)文化或民族文化為本兼容西學(xué),創(chuàng)生或復(fù)興足以與西方文化相抗衡的堂皇的中華文化。我實在想象不出此時還有什么比這種主張更能聳動視聽。

此時特別時興對西方"說不",時興非議現(xiàn)代性、非議啟蒙、反文化殖民、反扭曲弱勢民族的"東方主義"、反西方媒體"妖魔化中國",時興鼓吹"第三世界文化"、"東方文化"、"本土文化"、"文化中國",時興強調(diào)中國傳統(tǒng)文化的"創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換",時興提倡"漢語言文學(xué)"、"母語文學(xué)"或"現(xiàn)代漢語文學(xué)",時興注重"中國問題"、"中國經(jīng)驗",甚至?xí)r興"三十年河?xùn)|,三十年河西"的高論,放出"21世紀(jì)是中國的世紀(jì)"的豪言(季羨林)。所有公然迎合和取悅西方的敘述策略在此時都遭到不同程度的批評,所有公開贊美和張揚中國文化的敘述策略在此時都得到不同程度的支持。此時還有:關(guān)于學(xué)術(shù)本土化的討論,對一百多年來現(xiàn)代化進(jìn)程中"中華性"逐步失落的憂思,對"五四"文化進(jìn)路的質(zhì)疑,對20世紀(jì)激進(jìn)主義思潮的抨擊,對"東方文化派"和學(xué)衡派等文化守成派價值的重估和揄揚,錢穆、陳寅恪等國學(xué)大師一時間成了讀書界的大熱門……總之,上述一切都是在明確意識到西方文化的壓抑后作出的有意識反撥,而這種反撥所顯示的回歸民族傳統(tǒng)和持守民族本位立場的文化意向,正好體現(xiàn)了民族身份認(rèn)同的焦慮。

焦慮的實質(zhì)是"夢醒了無路可走"。明明知道要"走自己的路",卻偏偏無法弄清如何邁步、邁向何方為好。邁向"第三世界文化"?且不說誰能說清"第三世界文化"在中國現(xiàn)在的語境中究竟確指什么,單就不加分辨地使用杰姆遜的這個概念而言,就證明使用者已經(jīng)被迫(或許是自愿)落入西方的話語圈套。中國的"后學(xué)"之所以被稱作"后學(xué)",關(guān)鍵在于它是趨奉西方"后學(xué)"的結(jié)果,是西方"后學(xué)"在東方的一個支脈,不可能生成一套自己的話語。邁向新儒學(xué)?

且不說解放前的新儒學(xué)就是西學(xué)壓抑的產(chǎn)物,是在西學(xué)啟示下并以西學(xué)為參照系重新發(fā)掘和發(fā)揚中學(xué)的價值,以期與西學(xué)的"普遍公理"相印證,單就現(xiàn)在海外新儒學(xué)的代表人物的運思而言,就證明他們立論往往依據(jù)西方現(xiàn)在的需求,仍然是以西方的價值需求為準(zhǔn)的。譬如哈佛的杜維明,他論述儒學(xué)的人文精神,所依據(jù)的是西方現(xiàn)在的倫理需求,其思想動機和推論動力顯然源自現(xiàn)在西方人所奢求的全球倫理,他所稱道的儒學(xué)精神其實只是這種全球倫理的一個參證、一種補充,并不能等同等效于全球倫理①。邁向國學(xué)?且不說盡人皆知的"五四"以來新國學(xué)日趨發(fā)達(dá),舊國學(xué)(運用舊學(xué)方法治學(xué))日趨萎縮的事實,也不說新國學(xué)的基本方法是根據(jù)西學(xué)重新估價、梳理和組織中國的材料,其成就主要體現(xiàn)在使國學(xué)與西學(xué)接軌并進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)科,單就今天國學(xué)研究多依循西方的治學(xué)門徑而言,就證明國學(xué)并不能撇開西學(xué)而自立,并不是干干凈凈的中國學(xué)問。

學(xué)術(shù)怎么本土化?什么樣的學(xué)術(shù)才是真正本土化的學(xué)術(shù)?不知他人怎樣理解,反正我是看不出個眉目,因而也就說不出個所以然來的。"學(xué)術(shù)乃天下之公器",本土化如何可能?本土文化倒不是沒有,但那只是中西大范圍交通以前的東西。在20世紀(jì)行將結(jié)束的現(xiàn)在,在古今中外文化交匯的大背景下,哪來的純粹地道的本土文化!本土文化如何生成,在我看來,這是一道無解的死題。麻煩還在于返回古代是不可能的,不是誰說想返回就可以返回去的。那么對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行"創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換"呢?這方面的議論多得很,不清楚是什么原因,至今收效甚微。在"氣"、"器"等等中注入新義?這當(dāng)然是不難做到的?？蛇@新義又是從哪里來的?如果來自西方,那么注入西方新義后的"氣"、"器"等等還是不是中國的概念,就不大好說了。"經(jīng)濟"不就是一個從日本轉(zhuǎn)運回來的注入西方新義的古代概念嗎?你還能從中抽取"經(jīng)邦濟國"的古義嗎?我還相信你在使用它的時候只能遵從其現(xiàn)行的全球通用的語義。提出和討論問題是一回事,能不能解決問題又是一回事。

更嚴(yán)重的問題是:只要我們還在使用西方、東方之類的概念,我們就不得不受這類概念的牽制,沖不破以社會進(jìn)化論打底的"西方中心論",走不出西方龐大的陰影。西方/東方等于強勢/弱勢,這種二元等級結(jié)構(gòu)是由雙方綜合實力的對比決定的,作任何"新潮"的辯解都沒有用。在這種結(jié)構(gòu)中我們處于下位,處境尷尬,獨立自主的文化選擇異常艱難。這種情形有點像上海產(chǎn)的桑塔納轎車,即使再多的部件國產(chǎn)化,專利也還是德國大眾汽車公司的,在大街上跑照樣還得掛上人家的牌子。為什么提復(fù)興中華文化?一種先進(jìn)的文化還需要復(fù)興嗎?這樣提本身就提示了提倡者自卑自尊的文化心理:現(xiàn)在的中國文化落后了,遠(yuǎn)不及西方文化,亟待復(fù)興,重振雄風(fēng)。不妨作一有趣的事實比較:我們可以無視非洲文化或印度文化的存在,從不在它面前犯怯,不怕被它同化;但我們從不無視西方文化的存在,反而密切地關(guān)注它的一舉一動,時常感受到來自它的威脅,擔(dān)心被它同化。西方文化之于我們,既是文化革新的福音,又是文化惰性的警示,無論我們喜歡還是嫉恨它,親近還是疏遠(yuǎn)它,我們的心都為它所牽系,這是毫無辦法的事情。這里面沒有什么大不了奧秘,無非是因為雙方綜合實力的懸殊太大,我們沒有辦法置身于自西(方)而東(方)的全球化大趨勢之外。

這是極難排解的矛盾。這種矛盾才是產(chǎn)生民族身份認(rèn)同焦慮的總根源。

漢語文學(xué)訴求的悖論

毫無疑問,漢語言文學(xué)訴求的悖論是民族身份認(rèn)同的焦慮在文學(xué)領(lǐng)域的反映。

先看文學(xué)理論。

在我的印象中,"失語"一詞好像就是由文論研究者首先提出并推及其他文學(xué)部門的。如果從王國維算起,我們在中西文論語匯的抵牾和交融中已經(jīng)搞了近百年的文論研究,不知多少人付出了多少心血,寫下了多少專文和專著,現(xiàn)在突然有人喊出"失語",這可真是讓人沮喪不已。難道我們先前所做的一切都是枉費心機?遺憾的是,這大抵又是實情,我們的文論的確少了些原創(chuàng)性。那些通用的文論教材,從基本范疇到概念體系,從邏輯架構(gòu)到論述方式,無不受到西方文學(xué)理論(含俄蘇文論)的制約。就是近十來年間問世的新版文論,也看不出有多大的改觀,不過換換視角、加些新說而已,而這視角和新說,說穿了,仍然還是人家西方的?？磥硪殑?chuàng)新論,唯有走出西方。

季羨林就執(zhí)持此見。他的"門外文談",由中西思維方式的差異入手,討論中西文論不同的性質(zhì)和形態(tài),認(rèn)為中國文論應(yīng)該繼承自己的傳統(tǒng),自辟新路,而不必跟在西方文論的后面跑。然而如何自辟新路,他卻沒有說出來。我想他是想說而說不出來?；氐街袊糯?繼續(xù)搞直觀思維,直接沿用"征圣"、"宗經(jīng)"、"載道"、"緣情"、"言志"、"氣"和"氣韻"一類的概念,這肯定是行不通的。而規(guī)避西方的文藝思想,拒絕搞抽象思維,拒用西方文論的術(shù)語,這也肯定是行不通的。怎么辦?季先生謙虛,自稱是"門外漢",把難題拋給了"圈內(nèi)人"。

"圈內(nèi)人"倒是一直在思考這個難題。前兩年《文學(xué)評論》組織會議、開辟專欄討論中國古代文論如何實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的問題,就是對文論界(含西方文論研究者)流行的"失語說"作出的積極回應(yīng)。我記得80年代曾有過零星的風(fēng)聲不大的類似討論,到了90年代討論再起,而且規(guī)模比原來大,論題也更為集中,這一方面說明這個問題的確重要,文論界抓住了要害,一方面說明這個問題依然懸而未決,文論界繼續(xù)在探索解決方案。有沒有可行的解決方案?很難說。嚴(yán)格按獨創(chuàng)性衡量,也許目前還沒有出現(xiàn)一種令人滿意的解決方案。在中國古代文論的概念中注入新義,如上所示,注入什么,是不易確定不好明說的;而一旦注入了西方文論中相關(guān)概念的涵義,原概念的基本涵義就此失散,就會出現(xiàn)悖論。中國文論的現(xiàn)代化,這個提法自身不就暗藏著悖論的可能么?如果這兒的"現(xiàn)代化"不是指"西化",那么請問:那是指什么?

舉個現(xiàn)成的例子。例子是余虹剛出版的專著---《中國文論與西方詩學(xué)》。用此題而棄用常見的"中西比較詩學(xué)",據(jù)說是為了糾誤正名,避免掉進(jìn)"西方中心論"的陷阱。他說:"前全球化時代的中國古代文論與西方詩學(xué)都是自成一體的文化樣式,它們之間的差別是結(jié)構(gòu)系統(tǒng)上的,因而無法通約。"②把不可通約的兩種文化樣式統(tǒng)稱為"詩學(xué)",以西方詩學(xué)統(tǒng)馭中國文論,取消中國文論的獨立性,這等于認(rèn)可"西方中心論",默認(rèn)西方詩學(xué)是普遍性的真理話語。反過來說,用中國文論統(tǒng)馭西方詩學(xué),取消西方詩學(xué)的獨立性,這也是荒謬的,不可取。余虹取的是"之間"的"姿態(tài)和策略",即"在承認(rèn)雙方的結(jié)構(gòu)性差異的前提下,既不從中國古代文論入手,也不從西方詩學(xué)入手,而是站在兩者之間去進(jìn)行比較研究"③。理由是,現(xiàn)代漢語的二元語義空間為"之間"研究提供了可能。這二元語義空間,指的是"由漢譯西方概念語義的基本語詞所構(gòu)成的語義空間和由承續(xù)古漢語概念語義的基本語詞所構(gòu)成的語義空間"④。

應(yīng)該說這是一個誘人的解決方案。可認(rèn)真想想又不免困惑:這種"之間"研究或分論難道真的就能消除單向研究的難堪,進(jìn)而找到建立"中國學(xué)派"的正確途徑?這起碼在眼下還難以推定。用現(xiàn)代漢語的兩套語匯分別闡釋中西截然不同的兩種文論,譬如用"文"、"道"等等闡釋中國文論,用"文學(xué)"、"邏格斯"等等闡釋西方詩學(xué),這即使可行也畢竟只是分論,解決不了中西比較的問題。若要進(jìn)行中西比較,就須合論,一合論困難就隨之而來。合論時站在何方,依據(jù)何方的理論,采用何方的理論術(shù)語,這些都是實實在在的問題,含糊不得。試看隨便從余著中挑出的一段文字:在中國古代,人們不僅將感官愉悅混同于審美愉悅,也將理性愉悅混同于審美愉悅,后者即是儒家正統(tǒng)詩論的審美經(jīng)驗的基礎(chǔ)。

⑤相似的論述在余著中隨處可見。我想作點推測:作者在使用"感官愉悅"、"理性愉悅"、"審美愉悅"和"審美經(jīng)驗"等詞語的時候,恐怕不曾想到他是在用西方美學(xué)的工具分析中國文論,或者說是在用"漢譯西方概念語義的基本詞語"解讀中國文論。由于這類詞語是西方概念語義的漢譯,所以可以推斷,在作者的頭腦中,進(jìn)入現(xiàn)代漢語的漢譯詞語與相應(yīng)的西方詞語在語義上大體是相當(dāng)?shù)?也就是說,是"西化"的詞語。用這種"西化"的詞語闡釋中國文論,豈不是有違作者的初衷?作者顯然未能把"之間"研究的原則貫徹到底。也許這是緣于現(xiàn)代漢語兩套語匯無法調(diào)解的沖突。只要你使用漢譯的西方詞語,你就得服從西方人間接的指令,就得為此付出悖論的代價。余虹說他以"現(xiàn)代語言論"和"現(xiàn)代生存論"為居于中國文論與西方詩學(xué)之間的"第三者",憑此研究二者的語言論基礎(chǔ)和生存價值論立場,可是訴諸論者本人,這"第三者",恰恰名不副實,而是二居其一。"現(xiàn)代"何所指?"現(xiàn)代語言論"和"現(xiàn)代生存論"何所指?不是指向西方又是指向哪里?驗之于余著,從其依憑的西方理據(jù)來看,可以斷言,這"兩論"都出自西方。換言之,這兩個詞都是西語的漢譯。我懷疑處此大通之世,不使用西語的漢譯詞語,我們還說不說得成話。真希望有人出來統(tǒng)計一下現(xiàn)代漢語兩套語匯之間的比重,看看現(xiàn)代漢語中到底還保留著多少與古義相通的詞語……

再看文學(xué)評論。

與文論相比,僅從漢語言文學(xué)訴求著眼,文學(xué)批評的境遇或許更不美妙。自原有"文學(xué)概論"(蘇式文論)在80年代中期失勢以來,文學(xué)批評就一直在既無根基又無定準(zhǔn)的狀態(tài)中運行,"上"(從批評實踐中抽象和概括出批評理論)不能上,"下"(運用本土批評理論從事批評活動)不能下,無依無靠,只好抓住蜂擁而至的西方理論應(yīng)急。假如有人愿意描述這一時段的文學(xué)批評大勢,我估計他寫出來的將是一部"西行漫記"或"西游記"。

以前是既有根基又有定準(zhǔn)的,那就是蘇式文論。蘇式文論有哲學(xué)基礎(chǔ),有基本范疇和成套概念,有本體論、作家論(創(chuàng)作論)、作品論和批評鑒賞論,有相對嚴(yán)整的邏輯程序和相對完備的體例,有歷史依據(jù),有可供闡釋和驗證的大量文學(xué)作品,適合中國"文情",用起來順手,也容易生效。那時候,批評家只要掌握了這套文論,熟悉操作規(guī)則,各種文事都能應(yīng)付裕如。而在蘇式文論式微以后,批評家頓時感到失去了主心骨,手足無措,于是便饑不擇食,拼命地追逐西方,把西方的理論拿來輪番煮,煮了新老"三論"再煮結(jié)構(gòu)主義,煮了語言學(xué)再煮現(xiàn)象學(xué),煮了心理分析學(xué)再煮解釋學(xué),煮了西方馬克思主義再煮女權(quán)主義,煮了新歷史主義再煮東方主義,直至煮到文化批評。有些批評家,今天擺弄結(jié)構(gòu)主義,明天擺弄心理分析學(xué),后天又忽然擺弄到后殖民主義上去了。讀他們的大作,常能在一篇文章中同時讀出?？隆⒗?、德里達(dá)、利奧塔和杰姆遜來,也不知這些西方先生的意見是否一樣,哪位先生說的算數(shù)。其實誰說的都算數(shù)又都不算數(shù),不然誰都沒有理由把?？轮T人強扭在一起。只要合自己的口味,拉來可用,用起來方便,可增加理論分量,管它意見是否一樣。這是一種失去主腦的有主而無主的批評。但它又常常是文學(xué)的主子,一部作品置于眼前,愿怎么宰制就怎么宰制,至于是否符合實際,操縱它的人一般是不感興趣的。

他們感興趣的是標(biāo)新立異,是乘機擴大話語空間。標(biāo)舉"后學(xué)",標(biāo)舉東方主義,標(biāo)舉文化批評,都是90年代的批評時尚。在這種批評時尚中,他們鼓吹"第三世界文學(xué)",倡議"母語寫作",挪用西方的理論套解中國的"先鋒文學(xué)"……殊不知,從西方的理論出發(fā)為文學(xué)的本土化張目,這正是批評悖論的表現(xiàn)。這是代西方的理論家發(fā)言,為西方的理論援引中國的文學(xué)例證,以證實西方的理論是普遍有效的"真理"。這樣做無異于自我放逐:自愿舍棄自己的民族身份,自愿在西方的理論星空中漂泊。我的疑慮是:連他們自己都把批評變成了西方理論的試驗場,還讓人怎么對他們的文學(xué)"本土化"主張抱有信心?

那么出路何在?忌用或干脆撇開西方的理論術(shù)語,自創(chuàng)或自設(shè)概念并使之進(jìn)入批評實踐行不行?這倒不失為一條出路,也有些批評家如陳思和做過這方面的嘗試,但細(xì)究起來,就覺得做得還不夠理想。近些年來陳思和在批評(以及文學(xué)史研究)中經(jīng)常使用的一些概念,像"民間"、"廣場"、"廟堂"、"無名"和"共名"等,認(rèn)真推敲一下,就使人疑竇叢生。從應(yīng)用情況來看,這些概念至少有兩點不容忽視,一是大都逗留在經(jīng)驗層次,清晰度不夠,涵蓋力有限,隨意性較大;二是缺少哲學(xué)或美學(xué)根基,缺少深刻的理論抽象,缺少與之搭配的相關(guān)概念的呼應(yīng)和支援。例如"無名",就僅僅是對90年代文學(xué)走向個人、多元化和難以命名現(xiàn)象所作的一種經(jīng)驗性概括,內(nèi)涵不大明晰,外延可以隨便放大,無可無不可,用起來極其方便。它無根無源,有花無實,唯有"共名"與它并肩而立,與它相對見義。使用這么一個概念,不僅可能模糊批評的視線,使人無從進(jìn)抵90年代文學(xué)現(xiàn)象的深層,而且還可能簡化批評的程序,使人無法分門別類地清理并深入把握90年代復(fù)雜紛紜的文學(xué)現(xiàn)象。再如"廟堂"和"廣場",都是隱喻性的用法,前者喻指"意識形態(tài)",后者喻指"啟蒙",都不新鮮,不過是把在90年代思想文化界流行的漢譯西方詞語給"陌生化"了。換名不換實,這是不是多此一舉呢?何況隱喻詞語一般都帶有感悟性、經(jīng)驗性,有著多重指向,用作批評的核心概念也許是不大妥當(dāng)?shù)?很容易造成不必要的歧見。

顯而易見,這么做是沒法跳出悖論的窘境的。"廟堂"和"廣場"遮不住、抹不掉其西方語義,賴此運思行文,以求得批評的"中國化",不產(chǎn)生悖論現(xiàn)象反而令人不可思議。查查陳思和的批評文本,就會發(fā)現(xiàn),余虹所說的現(xiàn)代漢語的兩套語匯絞纏糾結(jié)在一起,難解難分,分辨不清。結(jié)合"民間"以及"民間文化"這兩個概念的使用情況來看,就會看得更加清楚。據(jù)稱,"民間"不同于當(dāng)代西方學(xué)者所討論的"民間社會"(civilsociety)和"公共空間"(publicsphere),它只在與國家相對的意義上與西方學(xué)者的討論發(fā)生聯(lián)系。"民間文化形態(tài)是指在國家權(quán)力中心控制范圍的邊緣區(qū)域形成的文化空間"⑥,這只是取其一義,"民間文化"的涵義還理應(yīng)另有所指。而接下來我們就看到,這另有所指的"所指"照樣出自西方,是從西方的人類學(xué)家瑞德斐爾得(RobertRedfield)那里搬過來的。陳思和認(rèn)為,瑞氏把文化傳統(tǒng)分成大小兩種(greattradition,littletradition),"大傳統(tǒng)為上層知識分子的精英文化,它的背景是國家權(quán)力在意識形態(tài)方面的控制能力……而小傳統(tǒng)是指民間(特別是農(nóng)村)流行的通俗文化傳統(tǒng),它的活動背景往往是國家權(quán)力不能完全控制,或者控制力相對薄弱的邊緣地帶"⑦。很明顯,他的"民間文化"正是瑞氏的"小傳統(tǒng)"。自設(shè)的概念蘊含西方概念的涵義,據(jù)此解釋中國文學(xué),這與援引西方"后學(xué)"之類的理論解釋中國文學(xué)沒什么兩樣。可見在全球化趨勢中,身為弱勢民族的批評家,要擺脫西方理論的牢籠是何其艱難。

最后看文學(xué)創(chuàng)作。創(chuàng)作需要作家身臨其境,直面現(xiàn)實,本應(yīng)最具活力和原創(chuàng)性。但是,作家所身臨的不也同樣是全球化的語境,所直面的不也同樣是社會轉(zhuǎn)型的現(xiàn)實,創(chuàng)作在這種現(xiàn)實語境中所能作出的反應(yīng),當(dāng)不應(yīng)與文論和批評有太大的差別,同樣也可能出現(xiàn)悖論的現(xiàn)象。事實是,在"后冷戰(zhàn)時代"強烈的漢語言文學(xué)訴求中,創(chuàng)作的悖論現(xiàn)象是越來越明顯了。

在"西化"的軌道上單向運行,目標(biāo)明確,不會發(fā)生悖論。80年代前半期的創(chuàng)作就是例證。這個時期接續(xù)的是"五四"啟蒙主義的文學(xué)傳統(tǒng),從"反思文學(xué)"到"尋根文學(xué)",始終是在西方啟蒙精神的激勵下"西行",追求人道主義、個性解放和批判理性,追求文學(xué)的現(xiàn)代化,多方借鑒西方現(xiàn)代派的觀念技法,進(jìn)行多種多樣的創(chuàng)作試驗,因而引發(fā)了"東方意識流"和"偽現(xiàn)代派"的討論。下引徐敬亞的一段話是很有代表性的。他說:"中國新詩最直接的基礎(chǔ)是什么呢?不是古典詩詞,不是民歌,而是"五四"以來在外國詩歌影響下發(fā)展起來的優(yōu)秀傳統(tǒng)……對于現(xiàn)代中國來說,無論是以封建道德和小生產(chǎn)經(jīng)濟為基礎(chǔ)的古典詩詞,還是以封建田園牧歌為特征的民歌……都不能成為詩的發(fā)展基礎(chǔ)。"⑧"現(xiàn)代中國"就是現(xiàn)代中國,需要現(xiàn)代主義詩歌,需要往"西天"取經(jīng),徐敬亞的邏輯(傾向)就這么簡單。這同時也是徐遲的邏輯:中國的現(xiàn)代化需要中國的現(xiàn)代主義文學(xué),因為有什么樣的社會基礎(chǔ)就會有什么樣的文學(xué),西方的現(xiàn)代主義文學(xué)就是西方現(xiàn)代化的派生物。毋庸諱言,這種簡單的邏輯甚至支配了整個80年代前半期的文學(xué)創(chuàng)作。

80年代后半期有所不同,是試圖越過"五四",追蹤50年代以來西方文學(xué)的"新潮"。而這還是"西行",大方向與此前完全一致,只是向前跨了一步,跨進(jìn)了西方的"后現(xiàn)代"。一批年輕氣盛的新銳作家,百無禁忌,跟著西方"前衛(wèi)"文學(xué)的風(fēng)向轉(zhuǎn),專門在生命感官和語言結(jié)構(gòu)上做文章。你說"文學(xué)自律",我就說"文本自足";你說"詩到語言為止",我就說"文學(xué)除了語言什么都不是";你說文學(xué)是"生命狂歡",我就說文學(xué)是"感官游戲"……這個時期文學(xué)創(chuàng)作中最時髦的是兩個"還原",即文本"還原"和感官"還原"。前者是把再現(xiàn)或表現(xiàn)的現(xiàn)實"還原"成"自足"的文本,使文本成為語言-敘述的迷宮;后者是把理性把握的現(xiàn)實"還原"成生命感性活動,使生命的感性活動成為酒神節(jié)似的"生命狂歡"或日常生活中瑣碎事相的堆砌。作為參與者,余華是坦率的,他不避諱這是模仿西方的行為,直接點明我們正處在一個非如此不可的"摹仿的時代"。

悖論只能發(fā)生在方向逆轉(zhuǎn)的"后冷戰(zhàn)時代"。由乞靈求助于西方文學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)?母語寫作"的呼喚,這種逆轉(zhuǎn)及由逆轉(zhuǎn)所帶來的后果耐人尋味。雖然創(chuàng)作界在整體上似乎不如文論界和批評界敏感,許多作家還在"西行"的道路上繼續(xù)摸索,還在那里津津有味地"改寫"西方的文學(xué)文本,還沒有半點開竅的意思,但是時過境遷,畢竟還是有些眼界開闊、善于思索的作家醒悟了過來,開始自我反思,自我調(diào)整,反對西方的"文化殖民",反對中國作家向西方大師邀寵,強調(diào)"漢語寫作"的本土性和原創(chuàng)性,吁請作家重視"中國身份"并重筆書寫"中國經(jīng)驗"。正是在這種反彈和吁求中,我們發(fā)現(xiàn)了令人驚詫莫名的悖論事實。最好的例子莫過于前不久詩歌界爆發(fā)的一場"南北之爭"。"北方"(?)的代表是王家新、歐陽江河和程光煒等,堅持"知識分子寫作"立場;"南方"的代表是于堅、謝有順和楊克等,堅持"民間寫作"立場。我這里關(guān)心的主要不是雙方的意見分歧和誰是誰非,更不是其間有無宗派情緒和意氣用事,而是雙方驚人的共同點,這就是對同一、普遍性、普世主義和世界經(jīng)驗的懷疑和摒棄,對差異、特殊性、民族身份和"中國經(jīng)驗"的認(rèn)可和揄揚---盡管這在程度上有較大的區(qū)別---以及由此而來的訴諸"現(xiàn)代漢詩"的吁求及其悖論。請看于堅的憂思:現(xiàn)代化,我們時代最強大的意識形態(tài),正在統(tǒng)一世界……

這個世界正在日益成為一個沒有歷史和記憶的世界。在未來可能除了語言和人種還會有所不同外,這個世界恐怕只是一張統(tǒng)一規(guī)格的圖紙,像今日世界各國的飛機場那樣。語言也面臨著被英語同化的危險,英語已經(jīng)掌握了世界的網(wǎng)絡(luò)。

……世界面臨普遍被克隆于某個全球一體化的圖式,納入格林威治時間……

⑨現(xiàn)代化即全球化竟有可能把世界變成一個"無差別境界",這是多么恐怖的一幅世界圖畫。其中所寄寓的正是民族身份認(rèn)同的焦慮。再請看于堅的訴求:我以為,在這個世紀(jì)之末,世界應(yīng)該從中國式的時間觀中獲得關(guān)于人類文明方向的啟示……我以為下個世紀(jì)開始的中國偉大的文明復(fù)興,它的眼光是朝向過去的。

漢語是世界上最優(yōu)美、最富于詩性的語言,漢語與世界的關(guān)系是撫摸關(guān)系,漢語的性質(zhì)是柔軟溫和的……在此時代,漢語不僅僅是語言,它本身就是一種箴言。一種關(guān)于世界歷史方向的箴言……

漢語,是漢語詩人唯一的、最根本的"主義"、"知識"。

我以為本世紀(jì)最后二十年間,世界最優(yōu)秀的詩人是置身在漢語中。

詩歌的標(biāo)準(zhǔn)許多已在中國六七世紀(jì)全球詩歌的黃金時代中被唐詩和宋詞所確立。

這種"最最最"的表述竟把漢語、唐詩宋詞和近二十年間的漢詩推向"一覽眾山小"的極境,真是妙不可言。這是詩人詭異瑰奇的超極想象,連季先生都要讓他三分,我無話可說。我可以說的是,這種超極想象與他對21世紀(jì)中國偉大的文明復(fù)興的期待是相悖的。他的對手王家新也從其他地方看出了他的自悖,于是以子之矛攻子之盾,舉例指證其悖論。于堅不是指責(zé)力求"與西方接軌"的"知識分子寫作是對詩歌精神的徹底背叛,其要害在于使?jié)h語詩歌成為西方語言資源、知識體系的附庸"嗎?那好,就拿你于堅的詩開刀:(《飛行》)處處留下了"與西方接軌"的痕跡:它一會兒是對T·S·艾略特《四個四重奏》的"改寫",一會兒又是對《荒原》的一再引用;一會兒是"天空中的西西弗斯"(按某種邏輯,為什么不是吳剛?);一會兒又是"脆弱的諸神呵,脆弱的雅典山上的石頭……"這又是哪一國的"語言資源"?這是不是于堅本人要竭力攻擊的"來自西方詩歌的二手貨"或?qū)ξ鞣?知識體系"的"依附"?

據(jù)此檢查于堅其他的詩歌和散文作品,我們還能輕而易舉地舉出很多類似的例子來。這并不奇怪,因為于堅原本就是從"西行"的隊伍中撤回來的,腦子里裝了不少諸如詞與物、能指所指、中心邊緣、話語權(quán)力之類的西方的"語言資源"和"知識體系",作文寫詩自然免不了用些西方的東西。于堅,還有他的同道韓東等,不僅其作品的語體風(fēng)格與漢語文體固有的風(fēng)格相去甚遠(yuǎn),不能確證其"中國身份",而且其思想觀念和感知方式也受到西方的"污染",遠(yuǎn)離了"中國性",最令人不解的是,就是"民間寫作"這個在于堅這派人的寫作辭典中最為重要的一個概念,它的內(nèi)涵竟也來自西方。什么"民間寫作"是"神性寫作",是"對人生的日常經(jīng)驗世界中被知識遮蔽著的詩性的澄明",什么詩歌必須"回到大地","回到日常生活",回到"原初",從用詞到表意,都使人聯(lián)想到海德格爾,聯(lián)想到這位西方哲人對"詩與思"本質(zhì)的揭示。

公正地說,于堅等人對"知識分子寫作"取媚于西方的指責(zé)過于嚴(yán)厲,忽視了對方有關(guān)"漢詩"寫作"本土化"的訴求。歐陽江河在1993年提出"知識分子寫作"這個概念時,就簡略地描述過"本土氣質(zhì)"和"本土風(fēng)格"。在他看來,西方詩歌以及西方理論,重要的不是它們"在各自的母語寫作中原本是什么",而是它們?nèi)绾伪?我們"重新閱讀和闡釋;由于"我們"帶有"自身經(jīng)歷、處境、生活方式、趣味和價值判斷等多種復(fù)雜因素","我們"的閱讀和闡釋就不可避免地會變成"誤讀和改寫",使西方的東西"漢語化了,本土化了"。幾年后,王家新寫《闡釋之外:當(dāng)代詩學(xué)的話語分析》,特意"提出了中國經(jīng)驗",并針對"非歷史化的所謂純詩寫作……再次強調(diào)了中國經(jīng)驗和中國語境提供的話語資源對于詩歌重建所具有的重要意義"。此外還有肖開愚等詩人,"一直關(guān)注著漢語的現(xiàn)實(肖開愚語)并和他們的母語相依為命"灛伂悺Ｓ紗絲杉,王家新他們在堅持本土立場上與于堅他們并無實質(zhì)分歧,分歧僅僅在于,前者認(rèn)定"現(xiàn)代漢詩"寫作現(xiàn)已不再奴從西方,具有與西方平等平行的互文性,不愿關(guān)閉開向西方的窗口;而后者中則有人痛斥前者的互文性寫作是臣服于西方,喪失了民族身份,召喚詩人向中國古代詩歌看齊,從豐厚的本土文化中發(fā)展"現(xiàn)代漢詩"。

我的問題是:互文性寫作如何"本土化"、"漢語化"?什么叫"本土化"、"漢語化"?化什么呢?化英(國)詩還是印(度)詩?化德語還是蒙(古)語?當(dāng)然是前者而非后者。跟著就來了天大的問題:漢譯西方詩怎么"漢語化"?使?jié)h語"漢語化"?有誰提過"英語化"、"德語化"、"法語化"?我不知道!但我清清楚楚地知道,"本土化"和"漢語化"這種提法中潛藏著民族自卑自尊的心理和悖論。"漢語化"是隨意虛擬的,站不住腳,且不去理會它。那么"本土化"呢?不就是化西方嗎?化西方的詩歌和理論,化少了便算不上"本土化",化一半便亦中亦西、非驢非馬,化多了便不須你去化,化凈了便無化可言。天底下還有比這更奇特悖謬的"化"嗎?總是想化西方的什么眼睛就得老盯著西方,被西方牽著鼻子走,這種無主(體)自主的做法難道不是一種悖論!就此而言,僅僅就此而言,我以為于堅他們對"知識分子寫作"仰賴西方大師的責(zé)難還是有點道理的,西方大師確實在某種程度上充當(dāng)了王家新他們寫作的精神向?qū)Ш图夹g(shù)教練,從某某中國詩人那里讀出西方的誰誰誰誰來的說法絕不是無中生有。

我拜讀過王家新在90年代寫的一些詩歌、散文隨筆和論文,有時真有讀老外作品時的感受。一篇理論隨筆,里面不是這個西方理論家這么說,就是那個西方詩人那么說,說著說著話就滿了,至于王家新本人怎么說就不必再說了。記得讀過他歐游歸來后發(fā)在《人民文學(xué)》等雜志上的幾篇散文,是表露他在特定語境中的心境的:作為漢語詩人在歐洲強勢文化語境中的尷尬,作為詩人在中國商業(yè)文化語境中的尷尬。這是不是"中國經(jīng)驗"?是?？伤幚?中國經(jīng)驗"靠的卻是西方人從"西方經(jīng)驗"中提煉出來的西方理論,是福柯學(xué)說以及后殖民理論,是啟蒙主義、浪漫主義和表現(xiàn)主義等。這樣就等于把"中國經(jīng)驗"混同于"西方經(jīng)驗"。使"西方經(jīng)驗"世界化或人類化,從而化解或消泯了"中國經(jīng)驗"。試想一下:你王家新在哪里?我看不清。這到底是"本土化"還是"西方化"?我看是主觀上的"本土化",客觀上的"西方化"。

誰能擺脫悖論現(xiàn)象

誰能擺脫上述悖論現(xiàn)象?我不是算命先生,一時解答不了也不想在此解答這道難題。我自己的寫作恐怕就處在上述悖論現(xiàn)象的狀態(tài)之中。我所愿和所能做的,只是簡單地擺擺情況,說說個人的想法。

如前所述,在西/中結(jié)構(gòu)中我們處于下位,雙方交往多不對等,這是由雙方綜合實力的對比決定的,沒有任何辯解的余地,不是大講一通民族氣節(jié),高喊幾聲對等就能解決問題的。我們對美國的熟悉程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了美國人對我們的熟悉程度,在那些考"托"的人那里,甚至超過了他們對本鄉(xiāng)本土的熟悉程度。西方學(xué)術(shù)界、文學(xué)界一有大的風(fēng)吹草動,我們這里立即就有熱烈的反應(yīng),翻譯介紹,綜論評述,爭鳴辯論,忙得不亦樂乎;而中國學(xué)術(shù)界、文學(xué)界無論有多么驚心動魄的舉動,西方人一般都漠不關(guān)心,充其量只在華人圈和漢學(xué)界有幾聲回應(yīng)。此類例子比比皆是,不舉了。

指明這種不對等的關(guān)系是想進(jìn)一步指明:漢語在世界上幾大語種中屬于弱勢語言,從中西文學(xué)交往的實際情況來看,漢語文學(xué)在世界文學(xué)格局中的地位不但不能與英語文學(xué)、法語文學(xué)、德語文學(xué)和意大利語文學(xué)相提并論,并且還不能與俄語文學(xué)、葡語文學(xué)、西班牙語文學(xué)乃至日語文學(xué)并駕齊驅(qū)。拉美魔幻現(xiàn)實主義文學(xué)之所以受到西方的青睞,重要原因之一是它的作家多在西方接受教育,熟諳西方文學(xué)的觀念和技巧,使用的是西方語言。在西方文學(xué)世界里,還沒有一個中國當(dāng)代作家獲得過大江健三郎和三島由紀(jì)夫那樣高的聲望。

我想,漢語言文學(xué)的訴求就是由漢語文學(xué)的這種處境給激發(fā)出來的,而漢語言文學(xué)訴求的悖論現(xiàn)象也與這種處境息息相關(guān)。全球化所要求的整齊劃一,民族化所要求的多元差異,共同織成中國作家寫作的現(xiàn)實語境,一個中國作家在這種極富張力的現(xiàn)實語境中寫作,不論他如何強化漢語言文學(xué)的民族性,他都不能不受到全球化強有力的制約。若想徹底走出來,路倒是有一條,那就是回到1840年以前去。

然而這可能嗎?

不可能。而我們還必須繼續(xù)寫下去,在全球化與民族化構(gòu)成的張力中,為中國文學(xué),也為我們自己。這種張力不應(yīng)成為限制我們文學(xué)創(chuàng)造力的障礙,而應(yīng)成為激活我們文學(xué)創(chuàng)造力的源泉。

最后簡單說說個人的想法,權(quán)當(dāng)是本文的結(jié)語。我曾經(jīng)多次論及"現(xiàn)在"。我理解的"現(xiàn)在"不是通常意義上的時間副詞,而是特殊意義的動名詞。"現(xiàn)是敞亮、呈現(xiàn)的動作,在是敞亮、呈現(xiàn)這種動作的狀態(tài)或結(jié)果?，F(xiàn)在非古非西,是當(dāng)下中國的,是運動的,切身關(guān)世,連接中西,貫通古今。"我堅信,在全球化與民族化之間存在一個中介(中西交接現(xiàn)場),這個中介就是"現(xiàn)在"。每個人都有他的"現(xiàn)在",都只能在觀照和書寫"現(xiàn)在"中體現(xiàn)他的生命價值。"現(xiàn)在"是不可復(fù)制的,因為個體生命是獨一無二的。誰寫活了"現(xiàn)在",誰就能展現(xiàn)其生命價值,因而也就能展現(xiàn)其民族性格。因此,直面"現(xiàn)在"而不是直面西方或過去,依據(jù)"現(xiàn)在"的需求,兼采中西寫作資源,在全球化與民族化的張力中書寫個體的生存體驗、智慧和理念,或許才能脫出"影響的焦慮",趟出一條自己的路來。姑妄言之,姑妄聽之,一笑。

①請參閱杜維明《人文精神與全球倫理》,《人文論叢》1999年卷,武漢大學(xué)出版社1999年版。

②余虹:《中國文論與西方詩學(xué)》,三聯(lián)書店1999年版,第2頁。

③同上,第6頁。

④同上,第3頁。⑤同上,第84頁。⑥陳思和:《民間的浮沉---對抗戰(zhàn)到文革文學(xué)史的一個嘗試性解釋》,《上海文學(xué)》1994年第1期。⑦同上。

⑧徐敬亞:《崛起的詩群---評我國新詩的現(xiàn)代傾向》,《新葉》,1982年11月。

⑨于堅:《詩人及其命運》,《大家》1999年第4期。

〔作者單位:武漢大學(xué)中文系〕責(zé)任編輯:董之林

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