魯迅的"生命"與"鬼"

〔日本〕伊藤虎丸

一、戰(zhàn)后日本的自我反省和魯迅

(一)戰(zhàn)后日本之"反省思想"如果回顧一下我們戰(zhàn)后50年的魯迅研究的出發(fā)點(diǎn)的話,不能否認(rèn),其中存在著以戰(zhàn)敗為契機(jī)的"民族的自我反省"這一動(dòng)機(jī)。"自我反省"一詞,出于戰(zhàn)前KarlLiwith《歐洲之虛無(wú)主義(DerEurop]ischNihilisms)》:"明治以來(lái),日本人從西方學(xué)來(lái)了許多東西,唯有歐洲文化之根底自我反省卻沒(méi)有學(xué)到,而且是用日本式的自重偷換了它"。這段話,因?yàn)楸煌枭秸婺械摹度毡局枷搿?《巖波新書(shū)》)所引用而為眾人所周知。之所以稱(chēng)之為"反省思想",是因?yàn)樵诟鷣喼奘降?停滯"相對(duì)的歐洲近代"發(fā)展"之背后,存在著"(通過(guò)自我反省)而發(fā)展這一歐洲固有的思想",而開(kāi)始接受這一"思想",正是被迫進(jìn)行"第二次開(kāi)國(guó)"的日本戰(zhàn)后思想史上的最重要的事情。如果把這反省思想限于中國(guó)研究、魯迅研究的范圍內(nèi)來(lái)說(shuō)的話,那就是在對(duì)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的反省的基礎(chǔ)是,對(duì)中國(guó)革命的成功表示吃驚,再加上那完全無(wú)視實(shí)現(xiàn)這一成功事業(yè)的中國(guó)人的精神力與倫理的自我反省。在竹內(nèi)好的《魯迅》和《現(xiàn)代中國(guó)論》中,把這兩個(gè)反省歸結(jié)到了一點(diǎn)。在日本國(guó)內(nèi),一部分保守政治家非難這一自我反省(《日本國(guó)憲法》的三大原則,基本人權(quán)、民主、放棄戰(zhàn)爭(zhēng),代表了這一反省)為"自虐"的呼聲甚高,這證明"日本式的自重"還活著。我想從再一次確認(rèn)這一點(diǎn)來(lái)展開(kāi)我的論述。

(二)"民族的反省·懺悔的文學(xué)"在這一帶著自我反省來(lái)進(jìn)行的魯迅研究的背后,存在著把魯迅文學(xué)視作"民族的自我反省之學(xué)"的理解。這種見(jiàn)解,不僅存在于日本友人的論文中,而且近年在中國(guó)也有把這"反省(懺悔)思想"看做來(lái)自西方基督教,并以此范疇來(lái)討論魯迅的"自我懺悔意識(shí)"的①。竹內(nèi)好在他的《魯迅》(1943年)一書(shū)中,稱(chēng)魯迅的文學(xué)自覺(jué)"乃相似于宗教信仰者之罪的自覺(jué)","魯迅文學(xué)之根據(jù),乃是應(yīng)該稱(chēng)之為無(wú)的某種東西",又說(shuō)"在把魯迅看做贖罪文學(xué)的體系上,我抗議那種把他看做單純的愛(ài)國(guó)主義者的看法"。竹內(nèi)好之魯迅研究成為戰(zhàn)后魯迅研究的出發(fā)點(diǎn),其最重大的意義,就在于他看到了在《狂人日記》的背后跟某種超越者的邂逅(自覺(jué)),深刻地捕捉住了魯迅文學(xué)的"反省·懺悔"的特征。至于在中國(guó)這一個(gè)沒(méi)有超越神的文化風(fēng)土的環(huán)境里,魯迅的"贖罪"意識(shí)究竟是"面對(duì)著誰(shuí)"的?(一個(gè)人站在超越神面前時(shí),才有"罪"的意識(shí))竹內(nèi)寫(xiě)道:"……深夜,他只是跟那個(gè)誰(shuí)的影子對(duì)坐。毫無(wú)疑義,那不是靡菲斯特(Mephisto),也許更像漢語(yǔ)里的鬼。"把一切人看做"罪人",這是西歐的人生觀。魯迅的"自覺(jué)",不是跟西歐式的超越神相遇,而是在跟"鬼"的對(duì)坐中產(chǎn)生的。在日本戰(zhàn)后的"自我反省思想"中,竹內(nèi)跟丸山真男、大冢久雄等人(或可稱(chēng)為"西方主義者")之不同,就在于此。我擬論及的也是這個(gè)問(wèn)題。

二、"生命"之位相

(一)把人理解為"生命"日本戰(zhàn)后的魯迅研究的動(dòng)機(jī)之一,是試圖站在對(duì)日本"疑似近代"的反省的立場(chǎng)上,通過(guò)魯迅看到"真的近代"。也許說(shuō)得太簡(jiǎn)單了,所謂近代就是使人從封建規(guī)制中解放出來(lái),樹(shù)立起人的尊嚴(yán)的時(shí)代。那么,該解放的"人"是什么呢?魯迅從尼采那兒學(xué)來(lái)的人,首先是要有自主的"精神"(《文化偏至論》)。但是,還有一種看法,是把近代看做是解放"肉體(欲望)"的時(shí)代。魯迅從尼采那兒看到的"人",是"個(gè)人(個(gè)性)"。而不久以前,在中國(guó)卻是一直把現(xiàn)代看作是"克服資產(chǎn)階級(jí)個(gè)人主義,發(fā)揚(yáng)無(wú)產(chǎn)階級(jí)集體主義"的時(shí)代。進(jìn)而,還有人指出,近代"知性"的"精神與物質(zhì)的二元論"以及西方的"主體性個(gè)人"等論調(diào)造成了公害,還造成了人的癹外。在這種情況下,把人理解為"生命"的人生觀,應(yīng)該如何置放它的位置呢?置放在哪里呢?作為"生命"的人之解放,不是包含肉體和精神兩方面嗎?關(guān)于這一點(diǎn),我們來(lái)看看魯迅的觀點(diǎn)。這是本文要討論的第一個(gè)問(wèn)題。

(二)亞洲近代之初心我曾指出,魯迅的《隨感錄六十六·生命的路》跟北村透谷的《內(nèi)部生命論》有著相通的地方,可以說(shuō)他們都發(fā)現(xiàn)了作為"生命"的人的尊嚴(yán)②?！秲?nèi)部生命論》雖寫(xiě)于1893年,但據(jù)下文將引及的鈴木貞美的文章,至1905年在他的全集出版以后,才得到社會(huì)的重視。那正是魯迅來(lái)日本留學(xué)的時(shí)候(1902-1909)。

透谷寫(xiě)道:"造化支配人,然人亦支配造化。人之內(nèi)部所有之自由精神不肯默從造化。"同樣的思想,乃是留學(xué)期間魯迅論文的特點(diǎn)之一。其實(shí),毛澤東在湖南第一師范學(xué)校作為教科書(shū)使用的《倫理學(xué)原理》里的批語(yǔ),也跟透谷所言相似。其后,"反對(duì)自由主義"的毛澤東也認(rèn)為,從自然獨(dú)立出來(lái)的人的主體性,乃來(lái)自于"自由的意志"。魯迅、透谷、毛澤東,這些亞洲的青年之魂,一開(kāi)始跟西方相遇時(shí)(雖然他們理解的內(nèi)涵有所不同),恐怕都為西方那種具有發(fā)展的、自由的精神的人生觀所感動(dòng)?？梢哉f(shuō),這是在魯迅初期論文中所提到的對(duì)"人類(lèi)尊嚴(yán)"之發(fā)現(xiàn)。透谷在《內(nèi)部生命論》里,是在這樣的文脈中提到"生命"的:人,果有生命乎?這里所說(shuō)的生命并非指五十年之人生。吾信人有生命,……彼之文明、彼之學(xué)藝,乃外物,……非吾所言者。"生命"、"不生命",此即東西思想之大沖突也。外部文明乃內(nèi)部文明之反映,故東西二大文明之要素,其差異唯在于有無(wú)尊重"生命"之宗教。優(yōu)勝劣敗,非此而何?

透谷用"生命"之有無(wú),來(lái)區(qū)別東西文明,認(rèn)為由此而"優(yōu)勝劣敗"。這一認(rèn)識(shí),跟后面將論及的、魯迅所說(shuō)的、在中國(guó)的書(shū)上看到的是"死人的樂(lè)觀",在西方書(shū)上看到的即使是"頹廢"也是"活人的頹廢"這一認(rèn)識(shí)是一致的。在日本和中國(guó),都把"生命"跟"精神"、"個(gè)人"相并列,把它作為傳統(tǒng)思想中所沒(méi)有的西方近代思想來(lái)接受。

去年出版的鈴木貞美的《用"生命"來(lái)讀近代日本》③,正如其書(shū)名所示,以"生命"為關(guān)鍵詞,試圖探索日本近代思想。在中國(guó),去年也出版了《中國(guó)文學(xué)觀念之近代變革》④一書(shū)。作者認(rèn)為,舊文學(xué)把文學(xué)視作跟"政教"相聯(lián)系的"道"的顯現(xiàn),而"五四"新文學(xué)則把它看作是"人生"即"人的生命體驗(yàn)"的表現(xiàn);從這一轉(zhuǎn)換中,可以看到文學(xué)觀的根本變革。在日中兩國(guó),同時(shí)出版了把用"生命"一詞表現(xiàn)出來(lái)的人生觀看作劃分近代與前近代的關(guān)鍵的書(shū),使人感到這是一個(gè)今日亞洲的共同課題。

三、大正的生命主義與魯迅

(一)中澤臨川和魯迅最近讀到一位學(xué)者的論文⑤,他據(jù)上述鈴木的書(shū),以魯迅的《隨感錄六十六》(《新青年》1919年11月)和載于《中央公論》1916年1月號(hào)的中澤臨川的《生命之凱歌》為例,指出魯迅受到了大正時(shí)期的"進(jìn)化論生命主義"的影響。轉(zhuǎn)引中澤的敘述如下:況生命之本性乃樂(lè)觀。于虛偽、罪惡、皆笑而凌駕于其上。整體之生命,輕蔑死。生命,笑,舞,嬉戲。面對(duì)死,構(gòu)筑,積蓄,于是愛(ài)。于是,我等可不至于失望。否,我等任何場(chǎng)合,均不失望?！囆g(shù)、自然之無(wú)限,電子與放射能之發(fā)現(xiàn),心靈……,美之物,自由之物,唯有人性。生命之大道,光芒萬(wàn)丈。為了便于讀者對(duì)讀,這里把眾所周知的《隨感錄六十六·生命的路》中的有關(guān)部分也引錄如下:生命的路是進(jìn)步的,總是沿著無(wú)限的精神三角形的斜面向上走,什么都阻止他不得。

自然賦予人們的不調(diào)和還很多,……然而生命決不因此回頭。無(wú)論什么黑暗來(lái)防范思潮,什么悲慘來(lái)襲擊人道,人類(lèi)的渴仰完全的潛力,總是踏了這些鐵蒺藜向前進(jìn)。

生命不怕死,在死的面前笑著跳著,跨過(guò)了滅亡的人們向前進(jìn)。

……

人類(lèi)總不會(huì)寂寞,因?yàn)樯沁M(jìn)步的,是樂(lè)天的。

對(duì)讀一下的話,正如那位學(xué)者所指出的那樣,魯迅很可能參考了中澤,我們可以看到兩人的共同的"進(jìn)化論生命觀"。

(二)大正時(shí)期的生命主義大正時(shí)期的文藝、思想跟中國(guó)留學(xué)生之間的關(guān)系,呈現(xiàn)出遠(yuǎn)比現(xiàn)在更為親密的同時(shí)代性。最好的例子是創(chuàng)造社。魯迅兄弟倆也幾乎同樣,即使回國(guó)后,還是密切注視著日本文化界的動(dòng)向,不斷購(gòu)讀日本的雜志和書(shū)籍。魯迅能看到《中央公論》上登的中澤的文章,這不足為怪。

據(jù)鈴木貞美說(shuō),田邊元在他的《文化之概念》(大正11年《改造》3月號(hào))一文中,用"生命主義"的概念來(lái)說(shuō)明"文化主義"。他說(shuō),所謂"生命主義",是一種"重視作為支配現(xiàn)代思想基調(diào)的生命的創(chuàng)造性活動(dòng)的傾向",是一種"自由地發(fā)現(xiàn)那作為個(gè)人內(nèi)部所具有的自然力的生命思想"。另一方面,它還變成內(nèi)面的宗教性和神秘的半獸主義而出現(xiàn),同時(shí),還是喚起以"從一切社會(huì)的不公正中解放出來(lái)"為目標(biāo)的工人運(yùn)動(dòng)和階級(jí)斗爭(zhēng)的思想。這樣的"生命主義",魯迅也承認(rèn)。

(三)"人要生存"當(dāng)然,問(wèn)題是魯迅在這個(gè)問(wèn)題上所具有的獨(dú)特性。在魯迅的文章里,看不到中澤的那種把電子、放射能以及心靈透視都列入宇宙生命考慮的"生命主義"。不僅如此,中澤的文章,樂(lè)觀而明朗,把自己置于生命一側(cè);而魯迅的"生命的路",在他的文章里,可算是一個(gè)例外,比較樂(lè)觀,但不及中澤。在這里,表現(xiàn)出他雖是一位進(jìn)化論的宣傳者,但他自身對(duì)未來(lái)并不相信。退一步說(shuō),即使說(shuō)他是相信進(jìn)化和生命的,但他并沒(méi)有把自己置身于生命和進(jìn)化一側(cè)。魯迅所講的"生命",并沒(méi)有跟大自然、大宇宙的生命化為一體。王得后的新作也觸及到了魯迅的"生命本體論"。他認(rèn)為,對(duì)魯迅來(lái)說(shuō),"生命是最高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),是最終價(jià)值取向",但他最終關(guān)心的是具體的個(gè)人(尤其是他人)的內(nèi)部生命以及生物學(xué)意義上的生命⑥。正如魯迅在《生命的路》里提到"鐵蒺藜",就會(huì)聯(lián)想到第一次世界大戰(zhàn)的悲慘的死者一樣,他在講到生命時(shí),總是想到其背后的死。

我想起了竹內(nèi)好《魯迅》一書(shū)的開(kāi)頭。他寫(xiě)道:李長(zhǎng)之指出"魯迅的作品都接觸到死",并以此"作為旁證魯迅不是思想家,魯迅的思想從根本上說(shuō)并沒(méi)有脫出人要生存這一個(gè)生物學(xué)意義上的觀念"(例如,《忽然想到六》里,他說(shuō):"我們目下的當(dāng)務(wù)之急,是:一要生存,二要溫飽,三要發(fā)展。茍有阻礙這前途者,無(wú)論是古是今,是人是鬼,是《三墳》《五典》,百宋千元,天球河圖,金人玉佛,祖?zhèn)魍枭?秘制膏丹,全部踏倒它。")。李長(zhǎng)之這一觀點(diǎn)"可謂卓見(jiàn)"。其實(shí),生物學(xué)是魯迅的基礎(chǔ)教養(yǎng)之一,收錄于第一部小說(shuō)集《吶喊》的前半部分的作品,寫(xiě)的都是一個(gè)個(gè)生活在黑暗的農(nóng)村底層的主人公的死。知道了這些,再讀一下下面引用的魯迅的文章,就能明了魯迅的生命觀中有著中澤所沒(méi)有的切迫感和現(xiàn)實(shí)意義。

我現(xiàn)在心以為然的道理,極其簡(jiǎn)單。便是依據(jù)生物界的現(xiàn)象,一、要保存生命;二,要延續(xù)這生命;三,要發(fā)展這生命(就是進(jìn)化)。生物都這樣做。父親也要這樣做。(《我們現(xiàn)在怎樣做父親》)這里讀到的魯迅的生命觀,跟宇宙論了不相關(guān),而是對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的不合理的尖銳的抗議和批判。我們?cè)倏匆幌峦?月他寫(xiě)的《隨感錄四九》:我想種族的延長(zhǎng),---便是生命的連續(xù),---的確是生物界事業(yè)里的一大部分。何以要延長(zhǎng)呢?不消說(shuō)是想進(jìn)化了。但進(jìn)化的途中總須新陳代謝。所以新的應(yīng)該歡天喜地的向前走去,這便是壯,舊的也應(yīng)該歡天喜地的向前走去,這便是死;各各如此走去,便是進(jìn)化的路。

老的讓開(kāi)道,催促著,獎(jiǎng)勵(lì)著,讓他們走去。路上有深淵,便用那死填平了,讓他們走去。

少的感謝他們填了深淵,給自己走去;老的也感謝他們從我填平的深淵上走去。---遠(yuǎn)了遠(yuǎn)了。

明白這事,便從幼到壯到老到死,都?xì)g歡喜喜的過(guò)去;而且一步一步,多是超過(guò)祖先的新人。

這是生物界正當(dāng)開(kāi)闊的路!人類(lèi)的祖先,都已這樣做了。

這種生命的"新陳代謝"就是當(dāng)時(shí)的魯迅的"進(jìn)化論生命主義"。生命是"樂(lè)天的",魯迅寫(xiě)道,然而我們卻感到在他的進(jìn)化論思想里漂動(dòng)著悲哀。而且,魯迅甚至連"進(jìn)化"之可能也不相信,抗議阻攔"正當(dāng)開(kāi)闊的路"的舊思想和老人統(tǒng)治。正因?yàn)榇?他還寫(xiě)了下面一段有名的文字:自己背著因襲的重?fù)?dān),肩住了黑暗的閘門(mén),放他們到寬闊光明的地方去;此后幸福的度日,合理的做人。

正如歷來(lái)的研究者所指出的那樣,魯迅并沒(méi)有把自己置身于"光明"的一邊。作為一個(gè)熟知"因襲"、屬于"黑暗"一邊的人,他想犧牲自己,來(lái)?yè)纹?黑暗的閘門(mén)",為青年的未來(lái)開(kāi)道。---最清楚不過(guò)地說(shuō)明了魯迅這種"進(jìn)化論生命主義"的,還要算他在《隨感錄六十三》里,對(duì)有島武郎所提到的"愛(ài)"所表達(dá)的同感。

做了《我們現(xiàn)在怎樣做父親》的后兩日,在有島武郎《著作集》里看到《與幼者》這一篇小說(shuō),覺(jué)得很有許多好的話。

你們?nèi)舨皇呛敛豢蜌獾哪梦易鲆粋€(gè)踏腳,超越了我,向著高的遠(yuǎn)的地方進(jìn)去,那便是錯(cuò)的。

像吃盡了親的死尸,貯著力量的小獅子一樣,剛強(qiáng)勇猛,舍了我,踏到人生上去就是了。

"幼者呵!將又不幸又幸福的你們的父母的祝福,浸在胸中,上人生的旅路罷。前途很遠(yuǎn),也很暗。然而不要怕。不怕的人的面前才有路。""走罷!勇猛者!幼者呵!"接著,魯迅又寫(xiě)道:有島氏是白樺派,是一個(gè)覺(jué)醒的,所以有這等話;但里面也免不了帶些眷戀凄愴的氣息。

這也是時(shí)代的關(guān)系。將來(lái)便不特沒(méi)有解放的話,并且不起解放的心,更沒(méi)有什么眷戀和凄愴;只有愛(ài)依然存在。---但是對(duì)于一切幼者的愛(ài)。

魯迅對(duì)有島所表達(dá)的同感,至今還打動(dòng)著我們的心?，F(xiàn)在,如果論及魯迅跟大正時(shí)期生命主義的關(guān)系的話,至少可以說(shuō),與其說(shuō)魯迅跟中澤,還不如說(shuō)跟有島更為接近,這一點(diǎn)是無(wú)疑的。

(四)民族的危機(jī)感和生命主義進(jìn)一步分析的話,還可以看到,中澤和有島都不具備的魯迅的生命觀的特色,還在于魯迅的生命觀旨在喚醒中國(guó)人和中國(guó)文化中所缺乏的有關(guān)生命的深刻的民族懺悔和危機(jī)感。這一特色,可以說(shuō),跟上文引用的北村透谷《內(nèi)部生命論》中以宗教是否提倡生命來(lái)區(qū)別東西方文明的觀點(diǎn)是相通的,這是剛開(kāi)始接觸西方近代的亞洲知識(shí)青年們共同的民族的自我反省。早從留學(xué)時(shí)期起,魯迅就認(rèn)識(shí)到了"中國(guó)人缺乏該有的根本的生命力"這一危機(jī)(丸山升語(yǔ))⑦。進(jìn)一步明白地說(shuō)明了這一點(diǎn)的,就是眾所周知的登載于《京報(bào)副刊》的有關(guān)青年必讀書(shū)的問(wèn)卷回答。他說(shuō):"我以為要少---或者竟不---看中國(guó)書(shū),多看外國(guó)書(shū)。"其理由是:"中國(guó)書(shū)雖有勸人入世的話,也多是僵尸的樂(lè)觀;外國(guó)書(shū)即使是頹唐和厭世的,但卻是活人的頹唐和厭世。"這里說(shuō)的"僵尸",是一種在香港電影里可以看到的可怕的妖怪(從墳?zāi)估锘钸^(guò)來(lái)的尸體),伸直雙臂,直著腿,一蹦一跳地走路。據(jù)說(shuō),那是因?yàn)槭w的關(guān)節(jié)硬直了。這么說(shuō),"僵尸的樂(lè)觀"和"活人的頹廢"兩者之對(duì)比,在感覺(jué)上也甚為現(xiàn)實(shí)。

錢(qián)理群、黃子平、陳平原的《二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)》(人民文學(xué)出版社,1988年)謂流淌于近代中國(guó)文學(xué)的作品中的審美意識(shí)為一種"悲涼感"。正如他們所說(shuō)的,其由來(lái)之一是"因叔本華、尼采的生命哲學(xué)而觸發(fā)的人生的根本性苦痛"。不能否認(rèn),魯迅的進(jìn)化論、生命主義有著尼采的影響,但在魯迅身上,進(jìn)化論和生命主義乃是引出深沉的民族的焦躁和恥辱的契機(jī)。這是魯迅的進(jìn)化論,生命主義的最大特征。

(五)不允許"生命"存在的支配構(gòu)造在魯迅而言,"奴隸"一詞可謂"僵尸"的同義語(yǔ)。這是魯迅批判舊社會(huì)的關(guān)鍵詞(這一奴隸性批判,戰(zhàn)后經(jīng)竹內(nèi)好的介紹,我們照搬來(lái)批判近代日本)。不過(guò),魯迅的論爭(zhēng)態(tài)度,正如有的研究者所指出的那樣(參看后文所引汪暉語(yǔ)),往往不是就對(duì)手的表面上的論理,而是注目于對(duì)手其人物,思想、學(xué)派之"跟權(quán)勢(shì)的關(guān)系"、"對(duì)權(quán)勢(shì)的態(tài)度"以及"特定的支配關(guān)系中的位置"。在魯迅對(duì)"奴隸性"的批判方面也不例外。

早在留學(xué)時(shí)期,魯迅跟友人許壽裳一起看到了"中國(guó)人的病根"是"缺乏愛(ài)和誠(chéng)",認(rèn)為其原因是因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)中長(zhǎng)期處于異民族的"奴隸"地位。在《隨感錄六十五·暴君的臣民》(1919年11月)中,他認(rèn)為,暴君統(tǒng)治下的臣民多比暴君暴虐。在《論照相之類(lèi)》(1925年1月)一文中,引用了Th.Lipps的《倫理學(xué)的根本問(wèn)題》的話,"臨下者事上必諂"。在《諺語(yǔ)》(1933年7月)一文中,說(shuō)"專(zhuān)制者的反面就是奴隸"。這些話的意思是一樣的,其中最尖銳地揭示了產(chǎn)生這一"奴隸"的現(xiàn)實(shí)的"支配關(guān)系"的是《燈下漫筆》(1925年5月)。

但我們自己是早已布置妥貼了,有貴賤,有大小,有上下。自己被人凌虐,但也可以凌虐別人;自己被人吃,也可以吃別人。一級(jí)一級(jí)的制馭著,不能動(dòng)彈,也不想動(dòng)彈了。因?yàn)樘纫粍?dòng)彈,雖或有利,然而也有弊。我們且看古人的良法美意罷---

"天有十日,人有十等。下所以事上,上所以共神也。故王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣皂,皂臣輿,輿臣隸,隸臣僚,僚臣仆,仆臣臺(tái)。"(《左傳》昭公七年)但是"臺(tái)"沒(méi)有臣,不是太苦了么?無(wú)須擔(dān)心的,有比他更卑的妻、更弱的子在。而且其子也很有希望,他日長(zhǎng)大,升而為"臺(tái)",便又有更卑更弱的妻子,供他驅(qū)使了。如此連環(huán),各得其所,有敢非議者,其罪名曰不安分!

這正是對(duì)儒教(缺乏超越者跟個(gè)人的對(duì)應(yīng)關(guān)系的共同體倫理)世界的現(xiàn)實(shí)的支配關(guān)系最為一針見(jiàn)血的揭露。而且,在這里,馬上使人注意到的是,在這一"完美的圖式"里,奴隸=奴隸主的連環(huán)圈至"臺(tái)"之妻子即女性就斷了。所以,木山英雄曾指出,小說(shuō)《祝福》(1924年)中,當(dāng)祥林嫂(所謂現(xiàn)代的"臺(tái)"的妻子)問(wèn)到有沒(méi)有地獄時(shí),知識(shí)分子的"我"窮于回答,這一"我"的困惑表示了魯迅對(duì)現(xiàn)實(shí)的深刻認(rèn)識(shí)⑧。分析至此,我們已經(jīng)朝魯迅的"鬼"的世界踏進(jìn)了一步。

四、"鬼"與"迷信"論魯迅的"鬼",已經(jīng)不是什么新話題。竹內(nèi)好的《魯迅》已經(jīng)談到了這個(gè)問(wèn)題。由尾上兼英提出,從而圍繞著《阿Q正傳》序章的"仿佛思想里有鬼似的"一句話而展開(kāi)的討論⑨,是我們青春時(shí)代的具有紀(jì)念意義的回憶。其后,也不斷有人提及這個(gè)問(wèn)題。比如木山英雄說(shuō):"魯迅和周作人當(dāng)然不會(huì)是迷信家,然而,在他們的作品里,至少有像我這樣的人所難以理解的部分。我總認(rèn)為似乎是跟上述的鬼的感覺(jué)牽連著。比如,在通過(guò)對(duì)乃是死靈的鬼的特性而產(chǎn)生的對(duì)死者、對(duì)由無(wú)數(shù)死者堆積起來(lái)的歷史的感覺(jué)中,就有這一點(diǎn)。對(duì)歷史的感覺(jué)一下子就換成了對(duì)世界的感覺(jué)。"至于丸尾常喜的新著,則在這個(gè)問(wèn)題上,作了徹底的挖掘,給我們提供了戰(zhàn)后日本魯迅研究史上具有深刻的劃時(shí)代意義的讀解。(一)作為"鬼"的祥林嫂先說(shuō)《祝?！?。作品的尾聲是爆竹震天的"祝福"節(jié)之夜。丸尾說(shuō),"爆竹具有驅(qū)除給人帶來(lái)病災(zāi)的惡靈、幽鬼的力量",可將祥林嫂、阿Q那樣的死后只能變成"孤鬼、野鬼"仿徨的孤獨(dú)之魂趕出門(mén)外。"街上的人埋頭于保衛(wèi)自家的利己主義的儀式之中,……把祥林嫂那樣的人,……為了自我保護(hù)而排除在外。"丸尾在這里讀出了魯迅對(duì)于"(宗族主義的)宗教和道德倫理"的"憤怒和悲哀"。進(jìn)而,如有的研究者所指出的那樣,對(duì)臨死的祥林嫂所問(wèn)到有無(wú)地獄而窮于回答的"我",魯迅則感到自身的無(wú)力,懺悔以及罪的意識(shí)。

(二)作為深暗的底層的民眾"阿Q"、"祥林嫂"是"構(gòu)成中國(guó)現(xiàn)實(shí)的深暗的底層的民眾"。"以胡適為代表的自由主義者"把他們視作"理性(Logos)之光照不到的黑暗"而予以摒斥。而左翼知識(shí)分子的那種"視民眾為神、知識(shí)人與之同化而獲自我解放的思想",不久又形成了"使他們喪失了主體性、容忍權(quán)力放縱"的結(jié)果。站在這"隘路"上的魯迅,"一邊通過(guò)不斷地對(duì)于(阿Q式的"自由")自己的懷疑的抗?fàn)?射穿了左翼知識(shí)人的民眾信仰的盲點(diǎn),一邊對(duì)現(xiàn)狀進(jìn)行出色的批判"。下出鐵男的這一見(jiàn)解,我基本同意。我想提出的是,這些民眾的、生活于更底層的"鬼"的含義。

(三)"偽士和迷信"的構(gòu)圖激烈地批判了迷信和"鬼道主義"的魯迅,在《破惡聲論》(1908年)里寫(xiě)道:"偽士當(dāng)去,迷信可存,今日急也。"認(rèn)為提倡破除迷信的知識(shí)人之所以"偽",是因?yàn)樗麄兊难哉摿⒆阌诳茖W(xué)和進(jìn)化論,是"正確的(而且是新的)",其正確性來(lái)自多數(shù)的權(quán)威而非產(chǎn)生于自己的內(nèi)部?！栋正傳》第九章,描寫(xiě)了這么一個(gè)場(chǎng)面:阿Q被帶到白州,盡管身穿長(zhǎng)衫的法官(革命派知識(shí)分子)對(duì)跪在那里的阿Q說(shuō)"站著說(shuō),不要跪!"但阿Q終于還是跪下了。法官鄙夷地罵了一句:"奴隸性!"法官的叱責(zé)是對(duì)的。不過(guò),仍掉了生活于"深暗的底層"中的民眾。這恐怕才是"偽士與迷信的構(gòu)圖"。這里有著近代亞洲最大的"隘路"。而在祥林嫂面前辭窮的"我",以及在這個(gè)"長(zhǎng)衫人物"的身上則重疊著魯迅的自我批判。

(四)"人""鬼"之逆轉(zhuǎn)上文提到的丸尾的論文,在談到散文詩(shī)集《野草》中的"失去的好地獄"時(shí),指出作為"中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)底流的基本主題"的"舊社會(huì)把人變成鬼,新社會(huì)把鬼變成人"一語(yǔ),在這里,"幾乎是一百八十度"的大逆轉(zhuǎn),看到的是魯迅那時(shí)期的"人類(lèi)主義"的崩潰。我則認(rèn)為,上述的《阿Q正傳》(丸尾謂"阿Q"為"阿鬼")的審判場(chǎng)面也好,《祝?！分袩o(wú)法回答祥林嫂問(wèn)題的知識(shí)分子"我"的場(chǎng)面也好,其所表達(dá)的思想,跟"偽士與迷信"的構(gòu)圖相同,---使民族再生,不是靠知識(shí)分子的"啟蒙",而是靠"鬼"、"迷信"(其實(shí),這些"迷信"跟古民的"神思"(幻想力)和農(nóng)民的"白心"分不開(kāi))。---這一思想和魯迅的自我批判("罪"的意識(shí))正是通過(guò)這些場(chǎng)面表達(dá)了出來(lái)。反過(guò)來(lái)說(shuō),表示了青年時(shí)代在《破惡聲論》中對(duì)所謂的"正論"(破除迷信論)敏銳地感覺(jué)到"偽"的魯迅的批判態(tài)度。其實(shí),眾所周知,跟魯迅在以后的生活中被人說(shuō)為酷薄、多疑的論爭(zhēng)態(tài)度是相聯(lián)系的,而且終生未變。也可以說(shuō),論爭(zhēng)之時(shí),他的批判無(wú)比犀利,不放過(guò)論敵的些微虛偽,就是因?yàn)樗牧⒆泓c(diǎn)是在同樣的最低處("鬼"、"迷信")。關(guān)于這一點(diǎn),最近讀到汪暉為收集魯迅論爭(zhēng)之作的集子所寫(xiě)的序言,進(jìn)一步受到了啟示。

五、結(jié)束語(yǔ)·幽鬼和生命---魯迅的終末論汪暉在序言中,這樣提出問(wèn)題:"為什么一個(gè)人愿意將自己的畢生心力傾注在這樣的斗爭(zhēng)中?"在考慮這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候,"眼前首先浮現(xiàn)的竟是女吊,就在死前的一個(gè)月,魯迅寫(xiě)下了生前最后的文字之一的《女吊》。且引錄其中一節(jié):自然先有悲涼的喇叭;少頃,門(mén)幕一掀,她出場(chǎng)了。在紅衫子,黑色長(zhǎng)背心,長(zhǎng)發(fā)蓬松,頸掛兩條紙錠,垂頭、垂手,彎彎曲曲的走一個(gè)全臺(tái)。內(nèi)行人說(shuō):這是走了一個(gè)"心"字。為什么要走"心"字呢?我不明白。我只知道她何以要穿紅衫?！?yàn)樗独Q之際,準(zhǔn)備作厲鬼以復(fù)仇,紅色較有陽(yáng)氣。易于和生人接近……

《女吊》是一出在魯迅家鄉(xiāng)紹興民間上演的描寫(xiě)飲恨而死、無(wú)人祭祀的"孤魂""厲鬼"的復(fù)仇劇。魯迅在作品開(kāi)頭寫(xiě)道:"單就文藝而言,他們就在戲劇上創(chuàng)造了一個(gè)帶復(fù)仇性的,比別的一切鬼魂更美,更強(qiáng)的鬼魂。這就是女吊。"汪暉認(rèn)為,"縱使到了陰間也仍穿著大紅的衫子,不肯放過(guò)生著的敵人"這一描寫(xiě),多少也是至死誰(shuí)也不予饒恕的魯迅的"自況",但僅僅把此解釋為魯迅以為"寬容"乃執(zhí)政者及其追隨者的一種道具(《死》,1936年9月),"仍然不足以解釋他的那些在今人看來(lái)近于病態(tài)的復(fù)仇愿望和決絕咒語(yǔ)"。汪暉試圖挖掘出在論爭(zhēng)中表現(xiàn)得近乎失常的魯迅的那種偏執(zhí)、酷薄、多疑的秘密。

汪暉的論述,精彩洋溢,可惜限于篇幅,無(wú)法詳細(xì)介紹。他一一推翻了被視作魯迅攻擊論敵的論據(jù),認(rèn)為,其復(fù)仇目的"看似私怨,實(shí)為公仇"。他不信任何思想或主義,唯注意對(duì)手或其思想"跟權(quán)勢(shì)的關(guān)系"。他的偏執(zhí)、雖針對(duì)具體的個(gè)人,但更重要的是針對(duì)那"無(wú)限的重復(fù)和循環(huán)"的整個(gè)中國(guó)歷史。這些論述,使我們想起了竹內(nèi)好所說(shuō)的"魯迅并沒(méi)有立場(chǎng)"這句話(其實(shí),汪暉也引用了竹內(nèi)的話)。

講到"對(duì)整個(gè)中國(guó)歷史的偏執(zhí)",又使我們聯(lián)想到魯迅在《雜憶》(1925年9月)中寫(xiě)的這段話:"我覺(jué)得中國(guó)人所蘊(yùn)蓄的怨憤已經(jīng)夠多了,自然是受強(qiáng)者的蹂躪所致的。但他們卻不很向強(qiáng)者反抗,而反在弱者身上發(fā)泄。"對(duì)此,我們可以如木山英雄所說(shuō)的那樣,理解為"對(duì)由無(wú)數(shù)死者堆積起來(lái)的歷史的感覺(jué)"。在歷史長(zhǎng)河的河底,堆積著累累死者和幽鬼的怨念。魯迅不正是在"比別人的一切鬼魂更美更強(qiáng)的鬼魂"---女吊的白臉、長(zhǎng)發(fā)、紅衣中,找到了凝聚著這一怨念的象征嗎?挖掘魯迅近乎病態(tài)的復(fù)仇心秘密的汪暉的論述,竟如此追根刨底,其執(zhí)著似乎可與"女吊"的復(fù)仇的執(zhí)念相比?？傊?正如竹內(nèi)好所說(shuō)的"魯迅并沒(méi)有立場(chǎng)"。這是因?yàn)樵诜箩逵谡麄€(gè)歷史最底層的"女吊"宣泄她的復(fù)仇怨憤面前,包括魯迅本人在內(nèi),都已失卻了一切立場(chǎng)(包括正確的主義、外來(lái)的意識(shí)形態(tài)和科學(xué)的倫理)。

我曾根據(jù)《狂人日記》結(jié)尾的描寫(xiě),認(rèn)為魯迅將一切權(quán)威相對(duì)化,承認(rèn)了"立足破棄世界觀的立場(chǎng)"的"終末論式的罪的自覺(jué)",這就是他的現(xiàn)實(shí)主義之根據(jù);其實(shí),對(duì)魯迅而言,剝奪一切高論,正論以及公論的權(quán)威,揭露虛偽的終末論式的觀點(diǎn),并非來(lái)自跟西歐式的至高無(wú)上的超越者相遇,恰恰相反,而應(yīng)該說(shuō)是通過(guò)跟構(gòu)成亞洲歷史社會(huì)最底下的"深暗地層"的民眾的死以及還活著的仿徨著的孤魂幽鬼"對(duì)坐"而獲得的。

日本戰(zhàn)后思想的中心,具有雙重的契機(jī)。一是"反省"侵略戰(zhàn)爭(zhēng)之根本乃在于屈服于強(qiáng)者、凌傲于弱者的這一集團(tuán)心理;一是提倡自主、能動(dòng)的人類(lèi)創(chuàng)造和再生傳統(tǒng)文化。這是跟魯迅明治末期在日本從尼采那里學(xué)來(lái)的思想相通的。年輕的時(shí)候,從在一般人看作是"科學(xué)"的對(duì)立面的"鄉(xiāng)曲小民"們的"迷信"中看到了其可能性的魯迅,正是從生命的對(duì)立面、排摒"人"事的幽鬼死了還想切近人的那種復(fù)仇的怨念和火紅的衣色中,找到了那種"內(nèi)部生命"再生的根據(jù)。我認(rèn)為,這種態(tài)度,在研究以"西歐沖擊"為契機(jī)而產(chǎn)生的日中共同的近代亞洲的自我發(fā)現(xiàn)這一課題方面,給予了我們一個(gè)啟示。

①馬佳《十字架下的徘徊---基督宗教文化和中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)》,學(xué)林出版社,1995年。此外,參看龍泉明《論中國(guó)現(xiàn)代作家的懺悔意識(shí)》,劉小楓《走向十字架的真》、《拯救與逍遙》等。

②伊藤虎丸《談?wù)勚袊?guó)近現(xiàn)代文學(xué)史的分期問(wèn)題》(《嗵口進(jìn)先生古稀紀(jì)念中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)論集》,中國(guó)書(shū)店,1990年4月)。伊藤虎丸《亞洲式的"近代"與"現(xiàn)代"》,《二十一世紀(jì)》雙月刊,1992年12月。其后載于《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學(xué)》,北京大學(xué)出版社,1995年1月。

③鈴木貞美《用"生命"來(lái)讀近代日本---大正生命主義之產(chǎn)生與展開(kāi)》,《NHK叢書(shū)》760,日本放送出版協(xié)會(huì),1996年2月。

④袁進(jìn)《中國(guó)文學(xué)觀念的近代變革》,上海社會(huì)科學(xué)院出版社,1996年2月。

⑤下出宣子《寂寞的記憶---談?wù)勽斞傅?傷逝"》,《季刊中國(guó)》47,1996冬季號(hào),1996年12月,《季刊中國(guó)》刊行委員會(huì)。

⑥王得后《魯迅心解》,浙江文藝出版社,1996年12月。⑦丸山升《魯迅》,平凡社,東洋文庫(kù),1967年。

⑧木山英雄《<野草>形式之論理---魯迅的詩(shī)和"哲學(xué)"的時(shí)代》,《東京大學(xué)東洋文化研究紀(jì)要》第30冊(cè),1963年。

⑨尾上兼英《從"仿佛思想里有鬼似的"談起---關(guān)于<阿Q正傳>的理念》,《魯迅研究》第5號(hào),1953年。收于汲古書(shū)院《魯迅私論》,1988年。

〔作者系日本明海大學(xué)教授〕〔責(zé)任編輯:范智紅〕