大圖景——《第五維度》導(dǎo)論（下）

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軸心時(shí)期

然而,大約在公元前第一個(gè)千年中葉,大約從公元前800年到公元前200年,全世界出現(xiàn)了一些非凡人物,各自從他們的社會中凸現(xiàn)出來,并宣稱重要的新洞見。在中國有孔子、孟子、老子 ɑ蛘摺兜賴戮》的匿名著作者牘和墨子。在印度有喬答摩即佛陀、耆那教創(chuàng)始人大?《奧義書》以及后來《薄伽梵歌》的作者)。在波斯有瑣羅亞斯德。在巴勒斯坦有希伯來先知,如阿摩司、何西阿、耶利米、以賽亞 ü?fàn)N腥個(gè)以賽亞牘和以西結(jié)。在希臘有畢達(dá)戈拉斯、蘇格拉底、柏拉圖和亞里斯多德。人類思想中這一十分重要的轉(zhuǎn)折期已被稱為軸心時(shí)期。如果基督教是以猶太教為前提?而伊斯蘭教是以猶太教和基督教為前提的,那么所有當(dāng)前的主要世界宗教都可以追溯到軸心時(shí)期。

軸心前或上古時(shí)代的人通常僅僅接受其生活的既定狀況。在思想上他們并不退而進(jìn)行批評反省,也沒有展望,致使可能對現(xiàn)狀表示基本的不滿足。生活對他們 ㄓ靡晃蝗死嘌Ъ業(yè)幕襖此禒┦恰爸揮幸恢摯贍芐緣氖隆?。翟谳S心時(shí)?世界大部分地區(qū)都有幾個(gè)互相增強(qiáng)的發(fā)展內(nèi)容:出現(xiàn)了城市;出現(xiàn)了不同于集體意識的個(gè)體意識,起初是在統(tǒng)治者和宗教領(lǐng)袖中產(chǎn)生,之后越來越普遍;產(chǎn)生了不滿足感,感到我們?nèi)祟惾粘Ｉ畹牟煌昝佬?發(fā)現(xiàn)自己多少缺乏更高品質(zhì),而這作為一種真實(shí)的可能性已處在我們面前。

這些非凡的個(gè)人當(dāng)然出現(xiàn)在經(jīng)歷長時(shí)間的、逐漸改變才愿意傾聽他們的社會中。由于他們的信息是面向個(gè)體的,迫使人們作出個(gè)人的響應(yīng),所以他們的信息首次可以說是普世性的。他們關(guān)心的不是保持現(xiàn)存的意義框架,而是要意識到其深刻的不完美性和不能令人滿意的特征,并宣稱了一種對個(gè)人,因而最終對社會無限美好的可能性。

罪的意識還是虛假的意識

在閃族宗教中,這種對不完美性的意識主要集中于對道德的關(guān)注。在我們的人性中有一種必須加以抵制和克服的邪惡傾向 ā洞詞蘭汀返?章第5節(jié),稱之為yeter ha-ra ?或者我們是墮落的存在物,在我們身上有亞當(dāng)和夏娃的原罪,全人類在亞當(dāng)和夏娃里全墮落了 ā陡緦侄嗲笆欏?5、22 ?或者我們由塵土所造 ā豆爬季?、59 ?是自私的,易于違背真主的誡命 ā豆爬季?6、6—7 。邪惡體現(xiàn)在撒旦這個(gè)惡毒的人物身?人們總相信邪惡圍繞我們,誘使我們走向歧途。

在起源于更東方,也即印度的宗教中,關(guān)注點(diǎn)較少集中于罪而更多地集中于虛假的意識——在馬克思主義的階級意識這一意義上的意識僅僅是它的一個(gè)方面。虛假意識的宗教概念在形而上學(xué)層面表達(dá)在印度教中關(guān)系密切的無明 ╝vidya ┖湍σ疇╩aya └拍鈧?。灯涓鼮樾睦韺W(xué)的和道德的方面經(jīng)典地表達(dá)在佛教對人類狀況的分析中。佛陀的基本教義可概括為四?傳統(tǒng)上相信他在波羅奈城 ń裉斕耐呃澳俏鳡┲外沙那斯?fàn)⊿arnath ┑穆掛霸煩踝法輪。四諦中的第一諦即為苦牗dukkha ┶?。“苦呕词虽然脫]幸桓鐾耆令人滿意的譯?但變換不定地被譯成不如意、苦難和不幸。佛陀在描述人未覺悟的意識時(shí)說:“生是苦,老是苦,病是苦,死是苦,怨憎會是苦,親別離是苦,求不得是苦。”苦的根源是我參與生命過程的自我中心的方式。它植根于生物學(xué)上被編排好的自我保護(hù)的本能,在人類層面在于主要依事物對自己的作用來看待和評價(jià)事物。這樣就會不信任陌生人,感到他人的他在性的威脅,擔(dān)憂未知事物在將來所產(chǎn)生的后果,懼怕死亡,這一切共同造成了一種普遍的焦慮,剝奪了我們的寧靜和內(nèi)在自由的深層喜樂。這又導(dǎo)致了個(gè)體的貪婪、邪惡、殘忍、嫉妒、怨恨、欺騙、不誠實(shí),以及以侵略、剝削、戰(zhàn)爭、奴役、制度化的非正義形式表現(xiàn)的集體性自私。佛陀認(rèn)為,人類這一悲慘的境遇 ㄋ喚起了他的悲?促使他開始艱辛的傳法生涯 ┰從諦榧俚囊饈?認(rèn)為我們根本上是不安全的,把他人視為潛在的競爭對手和敵人,所以我們不得不通過掌握權(quán)力和財(cái)富來進(jìn)行自衛(wèi)。用佛教語言來說,我們對自身的佛性缺乏意識,也對宇宙的終極佛性缺乏意識,這種意識會讓我們免除持久的防衛(wèi)性的自私,而這種自私則會使生活成為一種危險(xiǎn),使將來成為一種威脅,使人的世界成為一個(gè)爭奪利益之所。一旦通過消除我們自私的外殼而使佛性得以展示時(shí),佛性自然的也是自發(fā)的表現(xiàn)就是普遍的慈悲 ╧aruna ┖腿拾疇╩etta ?

不過,我們不必只以佛教語言來思考。佛陀談到苦時(shí),指向一種可用千百種方式表現(xiàn)的人的基本的不安全性。在我們自己相對穩(wěn)定、富裕的社會中,我們看到它,而且身陷其中,在眾生必須承受的、苦惱的生活沖擊中,在“以煩待煩,受時(shí)間支配的人”身上,在憂慮、急躁、攔劫、妒忌、不假思索的自私、不誠實(shí)、敵意、怨恨、普遍的不幸等等之中。我們可以在冷酷的商人那里看到,他們旨在創(chuàng)建財(cái)富和權(quán)力的帝國,置受雇者的福利于不顧。也可以在從事賭博、普遍吸毒的社會各階層,在當(dāng)代的集體沙文主義中,諸如在種族主義、反猶主義、恐伊斯蘭主義、恐同性戀癥,以及對異己者的缺乏同情等等之中看到?？梢詮臒o家可歸、極度痛苦的難民中見到,也可以在對立雙方的軍事力量踐踏下無助的人民那里見到。我們也可以從發(fā)達(dá)國家對大量人口由于生活空間之破壞而貧困化所表現(xiàn)的極大冷漠中見到;可以在男人、婦女、兒童因地雷及其他武器所受的傷害中見到,這些武器都是出于營利目的被生產(chǎn)出來的;可以從人人都要呼吸的空氣不斷受污染中見到;可以從對我們上空起保護(hù)作用的臭氧層的不負(fù)責(zé)任的破壞中見到。我們可以從自然環(huán)境的逐漸退化中看到,因?yàn)槲覀冋趽]霍地球基本資源以維持我們高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代生活方式。我們看到這些事情,而且以無數(shù)大大小小方式,既在個(gè)人生活中也在社會結(jié)構(gòu)中參與其中。我們多數(shù)人都意識到這一點(diǎn),但作為集體卻掉以輕心地繼續(xù)走在這條彼此毀滅的道路上,因?yàn)榭鄻?gòu)成了一個(gè)使自己永存的循環(huán),這種循環(huán)只有轉(zhuǎn)向一種根本不同的人觀才能被打破。

罪或苦是問題嗎?

“西方”宗教將這一對人類生活的普遍扭曲稱為罪,因而把罪過看作問題。“東方”宗教則稱之為靈性上的盲目,因而把無明看作問題。不管我們把道德上的惡視為無明的表現(xiàn)還是把無明視為罪的表現(xiàn),扭曲本身是一個(gè)明顯的事實(shí);軸心后宗教正是從這一點(diǎn)出發(fā),為我們提供方法,擺脫這種扭曲。它們的作用是為我們提供人類生存轉(zhuǎn)變的環(huán)境,這種轉(zhuǎn)變就是從有罪的和或受蒙蔽的自我中心轉(zhuǎn)向全新的方向,即以神圣者、超越者、終極者為中心,使得它們從不同名稱所稱的真我或無私之我、阿特曼、普遍的佛性、我們之內(nèi)的上帝形象獲得自由。

這一根本的改變就是重新確立中心,它將產(chǎn)生一種內(nèi)在的和平、寧靜、喜樂、心靈的純潔和清晰的道德觀。但很明顯,這一拯救性的轉(zhuǎn)變在我們絕大多數(shù)人的現(xiàn)實(shí)生活中只取得非常有限的進(jìn)步,因此世界諸信仰期望此世之后有更進(jìn)一步的靈性成長,盡管決非必然從我們最容易想象的形式去達(dá)到。但超越的意識總以其種種開放的可能性把我們帶回到當(dāng)下。這里,大轉(zhuǎn)變的突出例子既表現(xiàn)在內(nèi)在的冥想形式中,也表現(xiàn)在外在的和政治的形式中,他們就是基督教所稱的圣徒,對其他傳統(tǒng)來說則有其他的名字,更詳盡的內(nèi)容見第五部。

超范疇的實(shí)在

我們本性的第五維度也即我們之內(nèi)的超越者,對宇宙的第五維度,也即外在的超越者作出了應(yīng)答。談到這一點(diǎn)時(shí),語言的種種限制造成了一個(gè)難題,而且遺憾的是沒有一種令人滿意的解決方案。我們要指向的是 ǜ據(jù)諸宗教牘人類關(guān)切的終極對象。在西方語境?我們談?wù)摰氖巧系?。我們加以?guī)定就可以將上帝一詞用以指稱終極實(shí)在而無需定義,因而也就能夠不帶偏見地說終極實(shí)在既非人格的又非非人格的,甚至人格-非人格這種二元性說法也不適用的對象。但實(shí)際上,由該詞長期確立起來的聯(lián)想,是指一個(gè)無限的神性人格,這種人格性通常太強(qiáng)烈,致使這一規(guī)定失效。所以我們使用諸如終極者、終極實(shí)在、絕對實(shí)在、實(shí)在者 ╰he Real 、超越者、神圣者、圣法者、永恒者、無限者這樣的術(shù)語。我將使用這些術(shù)?甚至使用語法不規(guī)范的“終極實(shí)體” ╱limately Real ┮淮?把它作為一個(gè)提醒,表明其中沒有一個(gè)用法是完全適當(dāng)?shù)?。但我傾向于支持使用超越者、終極者這兩個(gè)術(shù)語,而尤其贊成使用實(shí)在者一詞,因?yàn)樵撛~是梵文sat ù嬖跔┖桶⒗伯文al-Haqq ㄖ占實(shí)在牘大致的對應(yīng)詞。然而我們將不斷面臨這樣的事?語言是在我們努力對付物質(zhì)環(huán)境中發(fā)展起來的,當(dāng)我們用它來指超越者時(shí),它必定具有非字面的意義 即與這些詞在詞典上的意義不一致牘。這時(shí)候它是暗示性的、隱喻性的、詩意的、指向性的而非定義性的。所以我們必須不斷努力研究語言所指向的對象而非這語言的本身?

各大傳統(tǒng)的神秘主義者幾乎一致肯定,實(shí)在者超越了人類的認(rèn)識。它是不可言喻的,用我更樂意說的話來說,它是超范疇的——處于我們用以思考的種種范疇之外。它 ň」苡謾八”與用“他”或“她”一樣不適當(dāng)牘就是它所是?但它所是的并不處于我們?nèi)祟惖母拍钕到y(tǒng)之內(nèi)。我們有效的范式使得我們能夠思考自然環(huán)境和社會環(huán)境;并且除此之外,數(shù)學(xué)概念能使我們以數(shù)進(jìn)行思考,邏輯概念則能使我們進(jìn)行一貫的思考。但實(shí)在者無法用我們的概念加以定義。我們可以對之作出純形式的、語言學(xué)上引發(fā)的種種陳述 ㄈ縊是可以被指稱的?但我們不能恰當(dāng)?shù)乜隙ɑ蚍穸ㄋ哂心撤N可以為人類的語言所捕捉的屬性。例如,我們不能說它是人格的或者非人格的;或者再如,它是善的或惡的,它是本質(zhì)或過程,甚至我們也不能說它是一或者多。我們用以思考的二分的二元論,盡管是人類思想中不可缺少的特征,但不適用于終極者。

諸概念不適用于某物這一觀念是為人熟知的。哲學(xué)家們談到范疇的錯誤。例如,問分子是聰明的還是愚蠢的,這是沒有意義的,因?yàn)檫@種范疇不適用于它。它們也不適用于實(shí)在者。實(shí)際上,實(shí)在者根本就不是一種東西。用必定具有隱喻性的語言來說,它是萬物的基礎(chǔ)。所以,人類的語言可以描述實(shí)在者作用于我們而采取的各種形式,但不適用于實(shí)在者本身。

由此立刻可以推出,不同宗教所珍愛的對終極實(shí)在的種種描述在字義上確實(shí)不適用于終極者本身。因而,依據(jù)我們的大圖景,基督教教導(dǎo)的三位一體,啟示在希伯來圣經(jīng)中的亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝,拉比猶太教的阿竇尼 ˋdonai ?《古蘭經(jīng)》中仁慈、憐憫 ╮ahma n rahim ┑惱嬤?有神論印度教中的毗濕奴、濕婆,以及印度教、道教和佛教傳統(tǒng)中的梵、道、法或涅,都是人類通過對實(shí)在者的意識而提出的形式。它們是終極者的位格與非位格 即人格的與非人格的展示形式?因?yàn)榻K極者對我們不同的宗教精神 ㄒ約跋喙氐牧樾逘┎生影?因?yàn)樗鼈兪窃诟鞔髿v史傳統(tǒng)中發(fā)展起來的。用古代印度一句悖論性的話說:“你是無相的:你唯一的形式,是我們對你的認(rèn)識。”

因此,不同宗教對終極者作出如此不同的描述,這并不意味著:如果其中一個(gè)正確,其余的就必須不正確。就它們之間的差異而言,它們可能全是對超越者的真實(shí)回應(yīng),而且它們不同的神學(xué)可能是對不同方式的有效描述,終極者通過這種種方式為人所認(rèn)識,并在造就人的不同文化方式中為人所體驗(yàn)和回應(yīng)。