民主與科學(xué)析（下）

劉自立

上個世紀(jì)初，西學(xué)東漸，西教東漸，國人視科學(xué)民主為救星，喊出“打倒孔家店”的口號，殊不知其一，科學(xué)民主是基督教文明的產(chǎn)兒；只顧其子，而忽略其父母的行為，并非舉國上下都是如此看法，比如馬相伯，就鼓吹西教的傳布。其二，也是自世紀(jì)初，西方哲學(xué)中人已覺察到西學(xué)的客體化傾向，無以詮釋西方人失落于社會政治——經(jīng)濟技術(shù)異化的原因，故而使西方哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)τ谥黧w化之考查與辨析。同時，他們也對他們的“上帝”繼續(xù)產(chǎn)生挑戰(zhàn)和詰難。這就是牟宗三先生所看到的東學(xué)西漸及西學(xué)自省的局面——如若可以這樣說的話。這一思維向度便是從客體論傾向朝向主體論傾向的轉(zhuǎn)變。在否定了康德、黑格爾之主體主義在人生道德上的決斷以后，牟先生說，“存在主義，自克爾凱郭爾起即十分重視主體性……發(fā)展至今日的海德格爾，雖主重‘存在的決斷，讓人從虛偽掩飾的人生中‘站出來，面對客觀的‘實有站出來，此似向‘客觀性走……然說到家，他并不真能反對主體主義”。這個論斷所包含的涵義與西方一位哲學(xué)家的觀點大致一樣。麥基在其名著《思想家·海德格爾與現(xiàn)代存在主義》一文中也說，自從在西方哲學(xué)即理性哲學(xué)的奠基人笛卡爾提出了他的心物二元論以后，“人這個主體又與自然發(fā)生對抗。由此便產(chǎn)生了心靈與外部世界之間非常驚人的二元性。此后兩個半世紀(jì)內(nèi)，幾乎所有的哲學(xué)家都沒有脫離笛卡爾哲學(xué)的這條軌道。直到本世紀(jì)上半葉，我們才看到反笛卡爾主義的傾向以形形色色的哲學(xué)流派的形式在世界各地緩緩地出現(xiàn)——英國、歐洲、美國，無一例外。海德格爾就是笛卡爾的反叛者之一”。笛卡爾是外延與內(nèi)涵(即牟氏所謂之“內(nèi)容”)、主體與客體、哲學(xué)與科學(xué)二元對立的純西方哲學(xué)的始作俑者。西方哲學(xué)沿著這種把哲學(xué)變?yōu)椤翱茖W(xué)的侍從”的傳統(tǒng)一直走到20世紀(jì)。其間，由這種哲學(xué)引發(fā)出來的創(chuàng)造潛能的確盡其發(fā)揮。

在另一方面，正如西方人一如海氏所強調(diào)的，哲學(xué)之功能即是對“存在的分析”。而這種存在，已經(jīng)有別于任何外延的、科學(xué)的真理，而僅僅停留在：通過存在，闡明概念。當(dāng)然，這一闡明仍舊帶有理性的色彩，而不同于中國哲學(xué)中的“內(nèi)容”性“啟發(fā)語言”。然而，這一語言特征——一如海氏所言——已帶有詩性的內(nèi)容——雖然這種詩性與中國的詩性仍有不同，但互相接近的可能性畢竟大大加強了。

這是海德格爾哲學(xué)最為接近東方——中國主體哲學(xué)之處，亦為其第一階段；其第二階段呢，就多少又有一點回到客觀析察的氣氛中去了。因其對環(huán)境與技術(shù)問題的關(guān)注，人與客體的關(guān)系再次得以闡發(fā)。然而，由于對技術(shù)“存在”之憂喜參半之慮，海氏對科學(xué)——科技并不抱有全盤肯定的態(tài)度。人們從新近出版的《海德格爾選集》中可以讀到許多關(guān)乎于此的文章?？萍急旧淼呢?fù)面性；它作用于環(huán)境的負(fù)面影響；人在技術(shù)中的異化；乃至技術(shù)是否最終可以駕馭人……都成為他關(guān)心的課題。摒棄對于宗教、文化、藝術(shù)語言的“真理”，而轉(zhuǎn)向科技、理性、邏輯，對于無論西方人還是東方人，都是不無補益之擇，問題在于在科技、理性、邏輯之外甚而之上，人們的宗教、文化、藝術(shù)訴求，乃是另一種“存在”，即對人性本身之追求；否則，未來的高智商機器人不是理所當(dāng)然地可以取代人的存在了嗎!一如邏輯實證論者們所言，“邏輯的任務(wù)不是人們通常認(rèn)為的去認(rèn)識世界，也不是去描述它。……那方面的位置都讓各種科學(xué)占了，……哲學(xué)的任務(wù)是提煉這些科學(xué)所采用的方法——澄清它們所使用的概念和論證方法?！庇腥さ氖牵纱艘粊?，哲學(xué)——一如麥基和艾耶爾所說——被視為二級主題，“一級主題是關(guān)于世界的論述，這二級主題就是論述他們關(guān)于世界的論述”。

牟宗三先生固然主張要學(xué)習(xí)科學(xué)，但是，科學(xué)思維如何融入中國傳統(tǒng)文化，此事體大，不可不析。從牟氏的學(xué)術(shù)經(jīng)歷看，他一生最喜歡兩種哲學(xué)，一為《易經(jīng)》；二為懷特海。他說，“懷氏美感強，直覺尤強。他的美感既是內(nèi)容的(強度的)，又是外延的(廣度的)。他的直覺所悟入之事理，亦既是內(nèi)在的，又是外在的。”他告知，國人知懷特海少。但在懷氏之《歷程與真實》剛出版時，“張申府先生曾有一個簡單的介紹，深致贊嘆之辭”。又說，張氏以為“沒有人能懂，亦無懂的必要”。牟氏承認(rèn)，在他年輕時，卻也對主體、道德、宗教、歷史、文化的價值論抒反感，謂之“百姓日用而不知”，但后，才會正視之；謂之“落寞而不落寞的超越”?？梢姡B牟宗三，也不是沒有受到泛科學(xué)之潮之襲擾的。

牟氏之所以看重懷特海，實出于懷特海將主、客體一并細(xì)查的哲學(xué)特征，這一特征帶來了(或許!)東西哲學(xué)主、客體兼容的可能。用M·懷特《分析的時代》一書關(guān)于懷特海的文章標(biāo)題看——《自然與生命：阿·諾·懷特?！贰纯傻弥獞咽险軐W(xué)較之海德格爾們的主體意識并不弱。“懷特海在所有人們的心目中同時具有三方面的人格——邏輯學(xué)家、科學(xué)的哲學(xué)家和形而上學(xué)家?！边@位被稱之為“試圖在獅子自己的鬃毛豎立的獸穴中捋住唯智主義、唯物主義及實證主義的獅子的胡子的英勇思想家”，“極似一個邏輯的和科學(xué)的罪人轉(zhuǎn)回到形而上學(xué)的教會來一樣”，使分析哲學(xué)進(jìn)入頗似柏格森的突創(chuàng)進(jìn)化論——普魯斯特的憶年華逝水的經(jīng)驗論上去。以至牟先生說，懷氏之范疇，“數(shù)學(xué)秩序、永相、緣起事、攝受、主觀形式、創(chuàng)造、潛能、實現(xiàn)、真實、現(xiàn)象、客觀化、滿足化、連續(xù)、不連續(xù)、個體性，等等，一起融組而為一，成一莊嚴(yán)美麗之偉構(gòu)?！始葹閮?nèi)在的，又為外在的，既為內(nèi)容的，又為外延的。義如前述。”這種思維恐怕是牟宗三將中西哲學(xué)觀點迥異所做的一次反其道而析之。西哲之本體論的特征其實須臾也不離開他們的客體哲學(xué)或曰自然哲學(xué)。一方面，科學(xué)史上的陳述屢屢被驗證、被運用、被提升，是使科學(xué)哲學(xué)之語系受到肯定的主要原因；另一方面，這種泛科學(xué)、泛生產(chǎn)力的學(xué)說在宗教與道德方面，在人的存在及其異化方面留下的巨大裂隙，也已引起西方智者們的注意與關(guān)懷。人們一方面看到外延論證的碩果累累，另一方面則從科技帶來的異化——以及終極關(guān)懷里的設(shè)問，卻始終未得解決。雖然海德格爾洞悉了語言的本體論存在，由他之口說出了“語言說出了我們”——但在終極的意義上，是誰說出了語言呢——“我們”受制于話語的本體論，不能超越而訴諸于詩性——但在中國，在東方，圣賢之士不是不斷以“我們”——主體的位置，使“語言”得以說出嗎!綜觀外延——內(nèi)容的不同探究，是誰讓中國人說出了語言，抑或應(yīng)當(dāng)像維特根斯坦或以后的德里達(dá)、富科們那樣，否定這一說出語言之“主體”呢!牟宗三先生起碼沒有做過這種并連的思索與反省。問題在于，其一，懷特海(含海氏、郭氏……等等)是否解決了外延與內(nèi)容之悖論?其二，如果撇開西方人對語言與陳述所表達(dá)的悖論，中國人的求仁得仁的“天問”的姿態(tài)是否也應(yīng)當(dāng)受到懷疑；故此三，如若如此，中國哲學(xué)及其傳統(tǒng)文化，就非但沒有了民主與科學(xué)，其內(nèi)容性真理也就會受到實質(zhì)上的否定——如此一來，人們只能轉(zhuǎn)回到對于西方之內(nèi)容真理的考查之上，惟其如此，人們才能獲得對于中國哲學(xué)之內(nèi)容真理的最終反省之結(jié)果。于是，人們可以聽到這方面的一些聲音。

一如法蘭西一度聽到過三響鐘聲(自由、平等、博愛)一樣，中國文化的三位一體即儒釋道的文化生命有無發(fā)展，是否要汲取基督教之文明，而后經(jīng)過“刺激摩蕩”而獲新的發(fā)展，則成為中國文化向何處走的最大回應(yīng)與挑戰(zhàn)。這種摩蕩在佛教傳入中國后，經(jīng)千年之考驗已獲成功，耶教東漸與中國化之可能性究竟如何?確為一個偌大之疑詰。況且，西方現(xiàn)代哲學(xué)，多含有對于基督之挑戰(zhàn)；固然，他們也并不能在哲學(xué)與宗教之高度上，回答牛頓的第一推動力的設(shè)問，從而解釋“為什么一切物體相互吸引”這一致命的一問。又，固然，《等待新上帝》(現(xiàn)譯《等待戈多》)，“以最無可忍受的方式表達(dá)了存在于一個漫無目的的世界上的人的虛無感和孤立感”。然而，人，知其必死而仍要活——這一海氏的命題，現(xiàn)在，抑或可以改為，人，知其上帝已死(或必死)而仍要活。從外延、內(nèi)容，一元、二元論言，人的思維狀況并不會達(dá)至無論是西方詩人還是中國詩人所創(chuàng)建的“棲息地”——因為上帝與人必死——詩意的去蔽難道可以惟獨意外嗎!所以，一如牟氏所言，中國人在堅持其內(nèi)容真理之外，尚應(yīng)“吸收西方的科學(xué)、哲學(xué)展開智性的領(lǐng)域”——此為“中國哲學(xué)的未來”。于是，以后人的處境追步前人，以中國人的處境追步歐美，成為中國人時下不得不做，不可不做之事——而在進(jìn)入或必將進(jìn)入西方之科學(xué)、民主新階段的中國人，同時又面臨著他們的抉擇——一是，是否同時否定自己創(chuàng)造的內(nèi)容真理，抑或接受西方的內(nèi)容真理，抑或合璧之——二是，是否能夠兼顧這形而上與形而下、言說與無可言說、外延與內(nèi)容之真理——而非求下而棄上。

讓我們以羅素評定留卡爾的一句名言對上述“二元”論做一個結(jié)語，算做對于拜讀牟宗三先生的感言吧!

“笛卡爾身上有著一種動搖不決的兩面性：一面是他從當(dāng)時代的科學(xué)學(xué)來的東西，另一面是拉夫賴士學(xué)校傳授給他的經(jīng)院哲學(xué)。這種兩面性讓他陷入自相矛盾，但是也使他富于豐碩的思想，非任何完全邏輯的哲學(xué)家所能及?！?/p>