生活在后傳統(tǒng)之中

郭于華

一向以探討現(xiàn)代性及現(xiàn)代社會(huì)變遷著稱的社會(huì)思想家、新任英國(guó)倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院院長(zhǎng)的安東尼·吉登斯把當(dāng)今西方人生存于其中的社會(huì)表述為“后傳統(tǒng)”社會(huì)(Post－traditional society)，這聽(tīng)上去似乎有些奇怪。正如吉登斯自己指出的：“現(xiàn)代性，總是被定義為站在傳統(tǒng)的對(duì)立面；現(xiàn)代社會(huì)不一直就是‘后傳統(tǒng)的嗎”？

在“后××”層出不窮的當(dāng)今，吉登斯將“后”與“傳統(tǒng)”相連用以解釋現(xiàn)代性，似乎既要告訴人們一種社會(huì)形態(tài)的終結(jié)，又想昭示出它與前置社會(huì)結(jié)構(gòu)的某種關(guān)聯(lián)，而此種關(guān)聯(lián)常常是被忽視的。

傳統(tǒng)作為現(xiàn)代性的參照或背景，經(jīng)常被不假思索地用于各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域，它似乎已成為不證自明甚至不必言說(shuō)的。而吉登斯則明言，要理解生活在一個(gè)后傳統(tǒng)秩序中意味著什么，我們必須考慮兩個(gè)問(wèn)題：傳統(tǒng)實(shí)際上是什么？一個(gè)“傳統(tǒng)社會(huì)”的一般特征是什么？這兩方面見(jiàn)解大多作為未經(jīng)檢驗(yàn)的概念而被使用：在社會(huì)學(xué)中，這種狀況緣于傳統(tǒng)是最初思考現(xiàn)代性問(wèn)題的底色；在人類學(xué)中，則是由于對(duì)傳統(tǒng)的功能主義理解，即傳統(tǒng)始終是將前現(xiàn)代社會(huì)秩序整合在一起的膠合劑。(然而如果我們一旦摒棄了功能主義的觀點(diǎn)，這膠合劑是由什么做成的就不得而知了。)

通常人們習(xí)慣于把“傳統(tǒng)”與古老的事物等同起來(lái)，即將傳統(tǒng)作為一個(gè)“過(guò)去”的時(shí)間概念來(lái)理解。事實(shí)上，如果傳統(tǒng)僅僅是歷史上形成的或曾有過(guò)的事物，處心積慮地研究傳統(tǒng)就沒(méi)有必要。傳統(tǒng)是一個(gè)開(kāi)放的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)，它是在時(shí)空中延續(xù)和變異的，它存活于現(xiàn)在，連接著過(guò)去，同時(shí)也包蘊(yùn)著未來(lái)。因此我們才有可能在現(xiàn)實(shí)中(和為現(xiàn)實(shí)乃至為未來(lái))研究傳統(tǒng)。

傳統(tǒng)是與記憶(尤其是“集體記憶”)緊密相聯(lián)的，它將過(guò)去組織到與現(xiàn)在的關(guān)聯(lián)中。值得注意的是，過(guò)去并不只是作為無(wú)意識(shí)心理狀態(tài)的結(jié)果而被保存的，相反，它是以現(xiàn)在為基礎(chǔ)被不斷地重構(gòu)的。記憶是一種能動(dòng)的社會(huì)過(guò)程，并非僅僅是將以前登錄到大腦中的印痕召喚到當(dāng)前意識(shí)中。事實(shí)上我們不斷再生產(chǎn)著對(duì)過(guò)去發(fā)生事件或狀態(tài)的記憶，而這些重復(fù)使經(jīng)歷具有了連續(xù)性。因而我們可以說(shuō)，傳統(tǒng)是一種組織化的集體記憶的媒體。傳統(tǒng)的“整合”不是來(lái)自于久遠(yuǎn)的存在這一簡(jiǎn)單的事實(shí)，而是緣于不斷的闡釋，正是這種闡釋將現(xiàn)在與過(guò)去連接起來(lái)。

傳統(tǒng)也通常與儀式相關(guān)聯(lián)。儀式對(duì)于傳統(tǒng)就是必要的組成部分，它是一種保證傳統(tǒng)延續(xù)性的行為方式。社會(huì)記憶是與社會(huì)實(shí)踐相配合的，而儀式將對(duì)過(guò)去的不斷重構(gòu)與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐牢固地連接在一起，也就是將今天活動(dòng)的頭緒與昨日的或去年的活動(dòng)連接起來(lái)。就此而言，儀式是以實(shí)踐方式與傳統(tǒng)交織在一起的。

如同傳統(tǒng)的其他方面一樣，儀式也是需要給予闡釋的，而闡釋權(quán)通常并不掌握在凡夫俗子的手中。此處吉登斯強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的守護(hù)者和這類傳統(tǒng)所包含或揭示的真理之間的必然聯(lián)系。傳統(tǒng)關(guān)系到“形式真理”，而只有特定的人才能完全接近這樣的真理。儀式語(yǔ)言是表演性的，時(shí)常會(huì)包含說(shuō)者或聽(tīng)者幾乎無(wú)法理解的語(yǔ)詞或行為。儀式慣用語(yǔ)正是由于其形式化性質(zhì)而成為一種真理機(jī)制，儀式性的演說(shuō)包含著一種強(qiáng)有力的減少異議的方式，這對(duì)于它的強(qiáng)迫性質(zhì)無(wú)疑是很重要的。

與此相關(guān)，傳統(tǒng)也有其“守護(hù)者”。一些前現(xiàn)代文明中的巫醫(yī)、巫師、宗教專職人員或老人們，對(duì)于傳統(tǒng)有重要作用，他們被信奉為具有因果性力量的代表。他們是神秘事物的執(zhí)掌者，但他們的神秘技藝更多地來(lái)自于他們與傳統(tǒng)的因果力量的聯(lián)系，而不僅是他們對(duì)任何秘密物體或神秘知識(shí)的占有。傳統(tǒng)的守護(hù)者似乎類同于現(xiàn)代社會(huì)中的專家，然而二者的區(qū)別卻是涇渭分明的。守護(hù)者不是專家，他們所能接近的神秘性質(zhì)絕大部分是不與外人交流的；而且，構(gòu)成守護(hù)者首要特性的是在傳統(tǒng)秩序中的地位而非“能力”?，F(xiàn)代社會(huì)中專家所掌握的知識(shí)和技藝對(duì)普通人而言可能是神秘的，但是任何人只要想學(xué)原則上都能夠掌握那些知識(shí)和技藝。

所有的傳統(tǒng)都有規(guī)范的或道德的內(nèi)容，這使它們具有了約束性。傳統(tǒng)的道德性質(zhì)與闡釋過(guò)程緊密相連，通過(guò)這一過(guò)程過(guò)去和現(xiàn)在連為一體。傳統(tǒng)所表現(xiàn)的不僅是一個(gè)社會(huì)中“正在”如此做的，而且是“應(yīng)該”如此做的。當(dāng)然，傳統(tǒng)的規(guī)范部分未必總能被明確地表述，它們大多是在其守護(hù)者的行動(dòng)中或示意下得以被闡釋的。

探討現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代性離不開(kāi)對(duì)傳統(tǒng)的思考。這不僅因?yàn)槲覀冃柙谂c傳統(tǒng)的對(duì)比中認(rèn)識(shí)現(xiàn)代性，而且因?yàn)槎叽_實(shí)存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，正如天玄地黃，陰陽(yáng)兩道相輔相依的關(guān)系一樣。吉登斯指出，現(xiàn)代性在消解傳統(tǒng)的同時(shí)又重建了傳統(tǒng)。在西方社會(huì)中，堅(jiān)守傳統(tǒng)和再造傳統(tǒng)是權(quán)力合法性的中心內(nèi)容，也是國(guó)家把自己強(qiáng)加給相對(duì)被動(dòng)的“臣民”所不可缺少的?，F(xiàn)代性摧毀了傳統(tǒng)，然而現(xiàn)代性與傳統(tǒng)的合作對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的早期階段又是至關(guān)重要的。吉登斯將現(xiàn)代社會(huì)的早期發(fā)展稱為早期現(xiàn)代性，也就是貝克(U.Beck)所說(shuō)的“簡(jiǎn)單現(xiàn)代化”階段，這個(gè)時(shí)期現(xiàn)代性與傳統(tǒng)實(shí)際上處在一種共生狀態(tài)，它們之間是緊密相聯(lián)的。

傳統(tǒng)，無(wú)論舊的還是新的，在現(xiàn)代性的初期發(fā)展中始終占據(jù)著中心位置，現(xiàn)代社會(huì)的“約束模式”是有其局限性的，至少在現(xiàn)代性早期是這樣，那時(shí)，監(jiān)督機(jī)制的效能主要是依靠情感控制的內(nèi)化或道德良心，是與強(qiáng)迫性和羞恥焦慮聯(lián)系在一起的，而這一過(guò)程正是由傳統(tǒng)來(lái)完成的。

這就是說(shuō)，至少在早期現(xiàn)代性階段，傳統(tǒng)仍在發(fā)生作用：傳統(tǒng)并沒(méi)有消失，作為過(guò)去與現(xiàn)在的媒介，它在現(xiàn)代社會(huì)的建構(gòu)中也被不斷地建構(gòu)和重新建構(gòu)著。

除了只有在與傳統(tǒng)的比較中才能認(rèn)識(shí)現(xiàn)代性，以及傳統(tǒng)與現(xiàn)代性存在內(nèi)在上述關(guān)聯(lián)這兩方面原因外，所謂后現(xiàn)代的到來(lái)與傳統(tǒng)社會(huì)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會(huì)的過(guò)程也具有某種同構(gòu)的特性，這也是必須關(guān)注傳統(tǒng)的緣由。

自從啟蒙時(shí)代以來(lái)，科學(xué)理性，如同前現(xiàn)代社會(huì)中的傳統(tǒng)智慧，在現(xiàn)代人的行為過(guò)程中被奉為圭臬。甚至連科學(xué)本身自從啟蒙時(shí)期以來(lái)也變成了一種傳統(tǒng)。對(duì)于啟蒙主義思想家及其眾多追隨者來(lái)說(shuō)，對(duì)社會(huì)和自然不斷增加的認(rèn)識(shí)和信息將導(dǎo)致對(duì)它們更有力的控制。對(duì)許多人而言，這種控制是人類幸福的關(guān)鍵所在，似乎我們?cè)绞翘幵谝粋€(gè)能動(dòng)地創(chuàng)造歷史的位置，我們就越能引導(dǎo)歷史走向我們的理想。即使最為悲觀的觀察者也將知識(shí)與控制聯(lián)系起來(lái)。而在當(dāng)今，即被吉登斯稱為高度現(xiàn)代性的時(shí)代，作為現(xiàn)代性的核心要素和工具——科學(xué)及其權(quán)威的光環(huán)正在面臨著與傳統(tǒng)同樣的命運(yùn)?？茖W(xué)按照其自身的前提，能夠而且必須被看作是或然性的?！皼](méi)有什么是神圣的”這一原則是自明的普遍性原則，就此而言，科學(xué)權(quán)威也不例外。

根據(jù)一般實(shí)證的理解，科學(xué)的合法角色使真理概念成為不朽，“科學(xué)與宗教”之爭(zhēng)掩蓋了公眾對(duì)公認(rèn)的“權(quán)威”的渴求，而許多專家實(shí)際上成為某種傳統(tǒng)的守護(hù)者，并且引發(fā)出適當(dāng)?shù)姆男问健，F(xiàn)代性的強(qiáng)迫性來(lái)自于它最初產(chǎn)生時(shí)的性別區(qū)分。韋伯在其《新教倫理》中證明的強(qiáng)迫性是緣于一個(gè)男性的公共領(lǐng)域。在那些制度性語(yǔ)境中，資本主義精神占支配地位，婦女實(shí)際上被迫承擔(dān)由“強(qiáng)烈的工具主義”所產(chǎn)生的情感負(fù)擔(dān)。而與此同時(shí)，傳統(tǒng)的性別差異模式和性別支配卻因較新傳統(tǒng)的發(fā)展而被有效地加強(qiáng)了。傳統(tǒng)的被召喚尤其是為了實(shí)現(xiàn)個(gè)體和群體認(rèn)同的生產(chǎn)或再生產(chǎn)。認(rèn)同的維系由于現(xiàn)代制度的成熟而成為一個(gè)根本的問(wèn)題，而這一問(wèn)題因求助于傳統(tǒng)的權(quán)威而得以“解決”，盡管有時(shí)候是以張力和矛盾的方式解決的。例如，工人階級(jí)的“共同體感”就部分地采取了傳統(tǒng)重構(gòu)的形式，國(guó)家層面上的的民族主義也是如此。

此外，全球化給人們帶來(lái)的是越來(lái)越多的不確定性，尤其是所謂“被制造出來(lái)的不確定性”。吉登斯指出，這個(gè)高度現(xiàn)代性的世界比任何比喻所能說(shuō)明的都更加開(kāi)放和更具偶然性——而這正是由于我們所積累的關(guān)于我們自身和物質(zhì)環(huán)境的知識(shí)所致。這是一個(gè)機(jī)遇與風(fēng)險(xiǎn)均等的世界。啟蒙主義所信奉的知識(shí)帶來(lái)的確定性和控制已成為一種神話：我們?cè)绞窃噲D開(kāi)拓未來(lái)，未來(lái)似乎就越是讓我們吃驚。因而，吉登斯把現(xiàn)代性喻為在全球范圍內(nèi)的一個(gè)巨大的實(shí)驗(yàn)，但它不是在實(shí)驗(yàn)室中進(jìn)行的，因?yàn)槲覀儫o(wú)法以固定變量控制其結(jié)果，而且無(wú)法估計(jì)它在多大程度上會(huì)超出我們的控制。但是，無(wú)論我們是否喜歡，我們卻都被卷了進(jìn)去。當(dāng)前人們對(duì)科學(xué)發(fā)出的疑問(wèn)正類似于現(xiàn)代化過(guò)程中對(duì)傳統(tǒng)的質(zhì)疑。

吉登斯在闡述何為傳統(tǒng)時(shí)提出了幾對(duì)互為比較的概念：一是傳統(tǒng)與自然。傳統(tǒng)與自然之間有著直接的相似或互補(bǔ)的關(guān)系。通常所謂“自然的”就是存在于人類干涉范圍之外的。而傳統(tǒng)，一經(jīng)被建構(gòu)起來(lái)，特別是經(jīng)過(guò)其守護(hù)者的篩選之后，則具有了保守的本質(zhì)，準(zhǔn)確地說(shuō)它使許多事情處于人類活動(dòng)的“操縱之外”。然而偉大文明的歷史進(jìn)程正是人類活動(dòng)不斷地且加速度地侵入自然的過(guò)程，即自然逐漸解構(gòu)的過(guò)程。事實(shí)上，正是當(dāng)自然已經(jīng)逐漸消解的時(shí)候，當(dāng)我們面對(duì)著“自然之終結(jié)”的時(shí)候，我們才開(kāi)始談?wù)摗碍h(huán)境”問(wèn)題。今天，在各種各樣的終結(jié)中，我們可以非常真實(shí)地感覺(jué)到自然的終結(jié)。與這一自然逐漸解構(gòu)的過(guò)程相伴的正是傳統(tǒng)的消解。

二是守護(hù)者與專家的概念，以及相關(guān)聯(lián)的傳統(tǒng)智慧與專家知識(shí)的概念。守護(hù)者與專家都是社會(huì)中具有權(quán)威的人物，是在某些時(shí)刻被人們求助的對(duì)象；所不同的是，傳統(tǒng)的守護(hù)者以一種更完整的方式依賴于象征，傳統(tǒng)的神秘性質(zhì)并非某種可以由守護(hù)者傳遞給其他人的東西，而是他們接近形式真理從而使之與其他俗眾區(qū)隔的特權(quán)。他們從不會(huì)成為“凡人”，他們所擁有的智慧給予他們?cè)谏鐓^(qū)中獨(dú)特的和普遍的地位。而一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)中的專家可以是任何一個(gè)具有普通人所沒(méi)有的特殊技能或知識(shí)類型的個(gè)體，在專家和普通人相互面對(duì)的任何特定的行動(dòng)場(chǎng)域中，他們的技能或信息是不均等的，這使一個(gè)人相對(duì)于其他人而言成為權(quán)威。當(dāng)我們把傳統(tǒng)智慧與專家知識(shí)做比較時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)其主要區(qū)別一如守護(hù)者與專家的區(qū)別。專家知識(shí)是開(kāi)放的；相對(duì)于傳統(tǒng)而言，它在基本意義上是非地方性和非中心性的。專門知識(shí)不與形式真理相聯(lián)系，而是與對(duì)知識(shí)的可改變性的信念有關(guān)，這種信念是建立在方法論的懷疑論基礎(chǔ)之上的。

現(xiàn)代性未能完全擺脫傳統(tǒng)，或者說(shuō)傳統(tǒng)在早期現(xiàn)代性階段依然延續(xù)著并按其原有邏輯生長(zhǎng)著；而現(xiàn)代性發(fā)展的后果，即進(jìn)入所謂高度現(xiàn)代性以來(lái)，社會(huì)才以前所未有的方式呈現(xiàn)出斷裂的特性，從而使我們中的大多數(shù)人都面臨著大量我們不能完全理解更無(wú)從控制的現(xiàn)象和過(guò)程；同時(shí)也使我們的行為陷入無(wú)常規(guī)可循的境地。這種情形或許是吉登斯將現(xiàn)代社會(huì)稱為“后傳統(tǒng)”社會(huì)的主要原因。

吉登斯對(duì)傳統(tǒng)的解讀，在我們今日所面臨的世紀(jì)之交和社會(huì)轉(zhuǎn)型中是深具啟迪意義的。我們民族一百多年來(lái)浸透血淚的現(xiàn)代化進(jìn)程使我們對(duì)傳統(tǒng)懷有極其復(fù)雜的心理感受，可謂愛(ài)恨交織，哀怒有加。而這類感受不乏傳統(tǒng)的情感化甚至情緒化因素，缺少的卻是理性的分析與思考。中國(guó)社會(huì)的發(fā)展，應(yīng)該說(shuō)還處在早期現(xiàn)代性階段，傳統(tǒng)的東西與現(xiàn)代性共存共生，而長(zhǎng)久以來(lái)乃至當(dāng)下不絕于耳的對(duì)于傳統(tǒng)的態(tài)度大致有下列幾種：一是激進(jìn)地反傳統(tǒng)，表現(xiàn)為全盤西化的主張或顛倒乾坤創(chuàng)造新世界的沖動(dòng)。勿庸贅言，這就如同魯迅先生所喻拔著自己的頭發(fā)想要離開(kāi)地球一般。實(shí)際上，最革命、最激進(jìn)地鏟除傳統(tǒng)的運(yùn)動(dòng)往往采用最為傳統(tǒng)的形式，“史無(wú)前例”的文革中那些近乎咒語(yǔ)、巫術(shù)和神靈崇拜一類傳統(tǒng)的甚至是原始的行為，我們今日仍記憶猶新。另一類是為了某種功利目的而鼓吹宏揚(yáng)傳統(tǒng)，這多半是為挽救世道世風(fēng)而求助于某種所謂傳統(tǒng)美德的權(quán)宜之計(jì)。此外，更有視傳統(tǒng)為亙古長(zhǎng)存的不變法寶的人們，翹首企盼著中國(guó)文明君臨天下的世紀(jì)到來(lái)。凡此種種，不如靜下心來(lái)，借鑒有關(guān)傳統(tǒng)與現(xiàn)代性研究的理論，在我們的生活世界中細(xì)致地探究傳統(tǒng)是什么和它如何變化。

根據(jù)吉登斯的研究，傳統(tǒng)具有一種有機(jī)特征：它們發(fā)展并成熟，或者衰微和“死亡”。因此，一個(gè)傳統(tǒng)的整體實(shí)在性，在確定它為傳統(tǒng)時(shí)，比它持續(xù)了多長(zhǎng)時(shí)間更為重要。就此意義而言，傳統(tǒng)是有上下文的，是在一定語(yǔ)境中存在的。它與集體記憶、與儀式、與形式真理和守護(hù)者的緊密聯(lián)系形成一個(gè)文化的結(jié)構(gòu)整體。這意味著，不能實(shí)用主義地從中抽取某些“精華”的片斷而摒棄自認(rèn)為是“糟粕”的東西，這種“取”和“棄”不僅對(duì)設(shè)定的功利目的徒勞無(wú)功，而且可能導(dǎo)致整個(gè)文化大廈的傾覆。

傳統(tǒng)的另一重要特征是它的動(dòng)態(tài)性，它是在社會(huì)實(shí)踐中不斷地被建構(gòu)和重新建構(gòu)的，因而并不存在一種經(jīng)世不變的固化的傳統(tǒng)。傳統(tǒng)如果失去了這種動(dòng)態(tài)性質(zhì)，就淪落為遺跡或遺物，需要加以“精心保護(hù)”。由此我們不難想到，把儒家思想或者再加上儒道互補(bǔ)視作中國(guó)傳統(tǒng)文化的恒定內(nèi)核，并憧憬著它的第×期復(fù)興，也是對(duì)傳統(tǒng)把握的偏失。

傳統(tǒng)作為權(quán)力合法化的核心，常會(huì)與體制、與統(tǒng)治權(quán)威發(fā)生密切聯(lián)系?！皺?quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”(杜贊奇語(yǔ))，政治與象征(艾布納·科恩語(yǔ))，都是對(duì)傳統(tǒng)的這一特性的表述。充分意識(shí)到這一點(diǎn)，是理解傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之聯(lián)系的關(guān)鍵所在。此處不由想到我們?cè)趯?shí)際研究工作中經(jīng)常發(fā)生的困惑，即究竟是我們改造了傳統(tǒng)還是傳統(tǒng)消融了我們？是外部力量和強(qiáng)力意識(shí)形態(tài)摧毀了傳統(tǒng)還是傳統(tǒng)同化了那些力量？作為文化結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)與行動(dòng)者的社會(huì)實(shí)踐又是如何互動(dòng)的？等等。如果我們能夠像吉登斯那樣深入地解讀我們自己的傳統(tǒng)，我們或許會(huì)更加接近對(duì)這些疑問(wèn)的領(lǐng)悟。

(Anthony Giddens，“Living in a Post－Traditional Society”，U.Beck，A.Giddens，S.Lash，Reflexive Modernization：Politics，TraditionandAestheticsintheModernSocialOrder，PolityPress.Cambridge，1994.)