后現(xiàn)代視野中的科學

幾個世紀以來，“科學”一直是現(xiàn)代人的驕傲，這個昔日神學的婢女幾乎囊括了人類所擁有的一切絕妙好辭。其結果是，科學成了“客觀”、“真理”的代名詞。以至于一當說某個學說是“非科學的”，便意味著宣判了它的死刑。而一當指斥某人為“反科學的”，便下意識的使人想起殘害伽利略的羅馬教廷。

科學的確有其令人驕傲之處，因為它有著驚人的業(yè)績。這不僅僅是由于它給我們帶來了電燈和汽車，使我們過上了一種文明的生活，而且在于她幫我們擺脫了愚昧和褊狹，使我們過上了一種有尊嚴的生活。從這個意義上可以說怎么贊譽科學都不嫌過分。

然而具有諷刺意味的是，一方面，正是在科學反抗神學的霸權，帶領人們走出愚昧之谷的過程中，科學建立了自身的霸權，使自身成了新的神話；另一方面，在給人類帶來巨大益處的同時，科學也給人類帶來了巨大的生存危機。于是，對科學進行反思便成為必然。

思想史上，對科學的神話和霸權提出疑問、進行挑戰(zhàn)的人始終有之，盧梭的《科學和藝術是否敗壞或增進道德》可以說是早期的一種嘗試。可惜的是，與科學高奏的凱歌相比，這種追問之聲太過微弱了，加之很難與復古主義、反科學主義劃清界限以至于被遮蔽了。遮蔽歸遮蔽，這一挑戰(zhàn)科學霸權的傳統(tǒng)并沒消失。像涓涓細流，隨著“科學”弊端的日益凸現(xiàn)，這一傳統(tǒng)在今天終究匯成一股洪流，一股反對科學霸權主義的浪潮，其中主要的弄潮兒是后現(xiàn)代思想家。

需要指出的是，后現(xiàn)代主義所挑戰(zhàn)的“科學”并非科學本身，也不是像數(shù)學、物理、化學這樣的具體科學，而是建立在這些科學基礎之上的現(xiàn)代的“科學觀”以及與之相聯(lián)系的“科學的世界觀”。由于現(xiàn)代科學既是現(xiàn)代性的基礎，又是現(xiàn)代性的重要組成部分，因此，以挑戰(zhàn)現(xiàn)代性為旨歸的后現(xiàn)代主義便理所當然地對“科學”展開了全然的追問。其目的在于罷黜科學的霸權，戳破科學的神話，從而將人類從科學的奴役中解放出來。

在后現(xiàn)代思想家看來，科學遠非像現(xiàn)代思想家所標榜的那樣是“客觀的”、“中立的”，她不僅深受人們的傳統(tǒng)和文化的影響，也是深深地滲透著權力的。按照福柯的考察，知識(包括科學知識)內在地是與權力聯(lián)在一起的。他對知識與權力關系的考察表明：一、人文科學的科學知識內在地與權力機制聯(lián)結在一起。因為這些學科的主題至少部分地是被權力機制所建構的；二、科學話語完全是通過排斥和命令(即通過在科學與非科學之間劃一條線)來建構自身的。這意味著科學知識的確立是建立在對所謂非科學的知識的排斥之上的。被排斥的知識作為“被征服的知識”，作為歷史內容，永遠被塵封和埋葬了。精神病患者的知識、瘋人的知識以及病人的知識就屬于被排斥的知識；三、知識的生產和證明只有依靠作為社會權力網(wǎng)絡的知識團體作背景才可能。科學知識通?？偸菑倪@個團體傳播到社會中去的?？茖W生活方式的引進和堅持，依賴于有權力的人和組織的支持；四、科學決策的制定不可避免地有社會權力的卷入；五、科學是由非科學規(guī)定的，而非科學的興趣是權力利益；六、社會權力造就了我們的知識型。

這里?？虏粌H一方面談到了權力對科學和知識的壓力，另一方面也暗含了科學和社會的發(fā)展具有偶然性這樣一層意思。這樣，?？卤銓⒖茖W和知識的發(fā)展復雜化了?！拔矣X得最有意思的是去分析在歐洲，科學是如何像權力那樣建立起來的。僅僅把科學說成是人們可以用來證明某些命題是錯誤的，并指出某些謬誤和戳穿某些神話的各種程序的總和，這是不夠的?？茖W也行使著某些權力，它是一種強迫你決定某些事情的權力，不過它也可能像江湖騙子那樣欺騙了你而失去信譽?！币幌虮徽J為是圣潔的知識卻原來也深深浸透著權力，擁有了知識便擁有了權力，科學產生了許多我們所服從的“真理”，在?？驴磥?，“真理無疑也是權力的一種形式”。它激發(fā)了尊敬和恐懼，由于它支配了一切，因此一切必須服從它，“它是掌握權力的人們根據(jù)必需的禮儀說出的話語；它是提供正義的話語?！?《話語的秩序》)同樣，科學團體和知識界也絕非世外凈土，它同我們的塵世一樣充滿著權力之爭，自然，科學家和知識分子也絕非天使和圣人，他們也是權力場上人。?？碌脑捠?，“哲學家甚至一般的知識分子，為了表明他們的身份，都試圖在知識和行使權力之間劃一條幾乎是無法逾越的界線。使我吃驚的是，所有人文科學知識的發(fā)展都不可能絕對地與行使權力分開。當然，你總是可以找到獨立于權力之外的心理學理論和社會學理論的。但一般地說，社會可以成為科學觀察的對象，而人的行為從某個時候起，成了有待分析和解決的問題，我認為這些都是和權力的結構有聯(lián)系的。權力結構在一定的時候發(fā)現(xiàn)了這個對象——社會、人，等等——并把它當做有待解決的問題提出來。因此，人文科學的產生和新的權力結構的建立總是同時出現(xiàn)的?！?/p>

在此基礎上，福柯提出了“知識就是權力”的命題。這不禁使人想起培根。我們知道，英國哲學家弗蘭西斯·培根在兩個世紀以前就曾將知識與權力聯(lián)系起來，這集中體現(xiàn)在他的“知識就是力量”這一著名命題上。培根這里所用的“力量”一詞的英文原文是Power。毫無疑問，權力本身具有“力量”的內涵，將power漢譯作“力量”，便是看到了這一點。事實上這與培根這一命題的原意也是合轍的。作為處于上升時期的資產階級思想家，培根對中世紀的經(jīng)院哲學深惡痛絕，認為這種由概念到概念、脫離實際的空洞理論就像修道院中的修女，徒有子宮，卻不能生育；只會搬弄是非，不會獲得真理以補生產。培根心目中的知識是能夠經(jīng)世致用的東西，是能夠幫助人類改變自然，征服自然的東西?！翱茖W的真正合法的目標，就只是給人類生活提供新的發(fā)現(xiàn)和力量?！卑凑张喔目捶ǎ谌伺c自然的關系中，人的地位如實地決定于人的知識，人如果沒有知識就會受制于自然，如果人獲得了關于自然的知識，那么人就能支配和統(tǒng)治自然。因此，知識就是力量。培根熱情地謳歌知識的力量，他說這種力量的威力是無可比擬的。常人所贊嘆的帝王的威力與其相比也黯然失色。馬其頓王亞歷山大和羅馬王凱撒可謂帝王中的翹楚，權勢可謂熏天，但他們的威力是很有限的，因為它只能施于他們的帝國疆域之內，他們死后威力也就消失了。唯有知識的威力是無限的，它既不受空間的限制，也不受時間的限制。

不難看出，培根是針對人與自然的關系講知識就是力量的，而?？率轻槍θ伺c人的關系講知識就是權力的。福柯這樣講并非是在做文字游戲，而是有著深刻的思想內涵。它反映了人類思想認識上的一次轉折，反映了人的認識的一次深化。簡單地說，人類利用知識的力量，拚命地征服自然，改造自然。社會生產力得到極大發(fā)展，在造就了輝煌的資本主義物質文明的同時，也制造了環(huán)境污染、生態(tài)危機、戰(zhàn)爭的災難和精神文明的淪喪。要檢討資本主義社會為什么會走到今天這一步，就有必要對迄今為止一切被認作天經(jīng)地義的東西進行拷問，這自然也包括對在資本主義發(fā)展過程中立下汗馬功勞的(科學)知識本身進行拷問。這就解釋了?？聻槭裁聪麓罅庋芯恐R與權力的關系。這里我們再一次發(fā)現(xiàn)，盡管福柯以不做任何價值判斷自詡，他的心目中實在是懷抱有終極關切的。

挑戰(zhàn)科學與非科學的絕對界線，擴展科學的疆域可以看作是后現(xiàn)代思想家的又一自覺追求。這方面費耶阿本德的思想很有代表性。

費耶阿本德認為，科學與非科學之間并非像傳統(tǒng)所理解的那樣存在著一條鴻溝，這是一個“神話”。按照這個神話，科學是神圣的，非科學是應該受到打擊和掩蔽的。人類任何一種思想文化一旦被冠之以“非科學”的帽子，便意味著被宣判了死刑。這個神話令科學享有特權，科學和技術在現(xiàn)代世界的成功又進一步強化了科學的神話?？茖W自身也以真理自居，大搞黨同伐異，唯我獨尊，導致科學上的沙文主義。這種沙文主義堅信有一種獨一無二的“方法”。這種方法的運用往往導致獲得世界的唯一“真理”。顯然這種科學沙文主義與費耶阿本德的無政府主義格格不入，因此費耶阿本德對之深惡痛絕。通過對人類學的考察，費耶阿本德認為可以得出這樣的結論：第一，存在著不可比較的思想結構。例如原始部落的語言和文化同現(xiàn)代西方的語言和文化往往就是不可比較的；第二，個人思想的發(fā)展經(jīng)過各個相互不可比較的階段；第三，科學家的觀點彼此不同，猶如作為不同文化基礎的各種意識形態(tài)之間的彼此差異一樣是沒有什么值得大驚小怪的。甚至有些科學理論，它們在表面上處理相同的題材，卻是互相不可比較的。既然存在著不可比較的思想形式，那么，不可比較的各種思想形式之間就沒有誰優(yōu)誰劣的問題。由于科學與神話、科學與宗教、科學與形而上學之間是不可比的，因此也不存在一個公正的仲裁者來判斷他們的是非優(yōu)劣。這樣，費耶阿本德就從根本上破壞了科學沙文主義的基礎，取消了科學的特權。與此相聯(lián)系，唯一正確的“科學方法”、必然存在的“科學規(guī)律”也就不復存在了。

進一步，費耶阿本德認為，我們應該重新看待久已被科學關在墻外的非科學。為了人類知識的進步，為了人類的自由，我們不僅需要科學，而且也少不了非科學，更何況科學與非科學之間的界線本來就是人為劃定的。事實上科學在其發(fā)展中處處為非科學的方法和結果所豐富。而且由于科學的不同部分“發(fā)展不平衡”，需要這些“非理性的”方法的支持。其實，科學僅僅是人類發(fā)明出來用以對付環(huán)境的工具之一，但不是科學沙文主義所自詡那樣是唯一的工具，更不是絕對可靠的。它只是迄今為止人類業(yè)已存在的諸多思想形式中的一種，而且還不一定是最好的。

盡管另一些后現(xiàn)代思想家如美國后現(xiàn)代世界中心主任D·格里芬對費耶阿本德的觀點持一定的保留態(tài)度，但也承認它起到了一種“有益的功效”，即“使我們擺脫了何為科學的褊狹的限制”(格里芬：《后現(xiàn)代科學》，中央編譯出版社，一九九五年，第32頁)

如果說以?？?、費耶阿本德為代表的激進的后現(xiàn)代主義主要側重于對科學霸權和神話的摧毀的話，那么以格里芬為代表的建設性的后現(xiàn)代主義則主要側重于探索一種新的科學觀和一種新的世界觀。

按照格里芬的理解，絕對地強調價值中立和排斥“非科學”的現(xiàn)代科學觀實際上是一種祛魅的科學觀，正是這種祛魅的科學觀導致了世界本身的祛魅(disenchantment)。其結果是世界被看作機械的。這種機械的世界觀是以物質與意識，價值與事實，真與善與美的分離為表征的。建設性的后現(xiàn)代主義志在通過發(fā)動一場思維方式上的巨大變革來消除這些分離。建設性后現(xiàn)代主義者十分強調變革思維方式的重要性。用大衛(wèi)·伯姆的話說就是：“我們思考這個世界的一般方式對于我們的意識以及我信仰的整個存在將是一個至關重要的因素。”因為，如果我們把世界看作是與我們相分離的，是由一些計算操縱的，由互不相關的部分組成的，那么我們就會成為孤立的人，我們接人待物的動機也將是操縱與計算的。但是，如果我們能夠換一種思維方式，用一種新的、有機的眼光看世界，認為它具有一種我們也具有的秩序，我們就會感覺到自己與世界融為一體了。我們將不再只滿足于為了自己的利益而機械地操縱世界，而會對它懷有發(fā)自內心的愛。我們將像對待自己的至愛之人一樣呵護它，使它包含在我們之中，成為我們不可分割的一部分。

這樣，建設性的后現(xiàn)代主義便徹底改變了世界的形象，用F·費雷的話說就是，“世界的形象既不是一個有待挖掘的資源庫，也不是一個避之不及的荒原，而是一個有待照料、關心、收獲和愛護的大花園?！?《后現(xiàn)代科學》第六章)

也許你會覺得后現(xiàn)代主義所倡導的科學觀與世界觀還存在許多有待商議之處，我的建議是，你不必把后現(xiàn)代科學觀和世界觀再奉為某種真理，只當作探索科學未來和人類未來的一種新的視角。這樣或許更有助于你的思考。

(《撲朔迷離的游戲——后現(xiàn)代哲學思潮研究》，王治河著，社科文獻出版社，一九九六年十二月，14.80元)