利瑪竇、自鳴鐘及其他

吉令旭

受宗教改革的沖擊，天主教會(huì)也順時(shí)求變，特蘭托宗教會(huì)議經(jīng)過(guò)曠日持久的爭(zhēng)吵權(quán)衡，終于確立了一系列順變的決議，修會(huì)的復(fù)興正是此決議推波助瀾的結(jié)果，耶穌會(huì)在修會(huì)復(fù)興活動(dòng)中表現(xiàn)得最為突出。耶穌會(huì)于公元一五三四年在巴黎創(chuàng)立，創(chuàng)始人是西班牙貴族依納爵·羅耀拉，羅耀拉曾在軍隊(duì)中服役，他創(chuàng)建的耶穌會(huì)仿效軍隊(duì)的組織形式和紀(jì)律要求，制訂了嚴(yán)格的軍事化的會(huì)規(guī)。耶穌會(huì)為了真正起到“神圣的保衛(wèi)者”和“天主教會(huì)復(fù)興者”的作用，傳教的策略注重靈活性，下文利瑪竇等人著僧服、儒服及科學(xué)傳教方針的確立，都是耶穌會(huì)的會(huì)規(guī)明確容許的。一般認(rèn)為第一批入華“精神狩獵”的傳教士包括范禮安、羅明堅(jiān)、巴范濟(jì)和利瑪竇四個(gè)人，前三人由于種種機(jī)緣，與中國(guó)的關(guān)系不很密切，利瑪竇是本文的主角之一。

利瑪竇排除艱險(xiǎn)，滿懷信心乘桴東來(lái)。公元一五八三年九月十日，他從澳門(mén)到達(dá)內(nèi)地端州府治所在地肇慶。他和羅明堅(jiān)面臨的第一個(gè)問(wèn)題是尋找定居之所。時(shí)大明律歷規(guī)定，只有在職的公使、公使的隨從商人或仰慕中國(guó)文化、政治而來(lái)的外國(guó)人，才能得到進(jìn)入內(nèi)地和留居的權(quán)利。利瑪竇等人于是以最后一種借口，并答應(yīng)做萬(wàn)歷皇帝的順民而得以在肇慶建屋定居。利瑪竇和他的同志們身穿中國(guó)官方賜與的僧服并以僧自稱，但不久，利瑪竇就發(fā)現(xiàn)，中國(guó)官方對(duì)佛僧缺乏敬意，有些士人甚至對(duì)佛僧有拒斥情緒，這與他們?cè)跉W洲時(shí)所受到的禮遇判若云泥。利瑪竇馬上著手改變耶穌會(huì)士穿僧服的舊例，并與以西僧自居的羅明堅(jiān)展開(kāi)爭(zhēng)論，最終利瑪竇取得了上司的認(rèn)同和支持，到一五八八年，利瑪竇代替了羅明堅(jiān)主持耶穌會(huì)在中國(guó)的事務(wù)。

在到達(dá)肇慶十二年之后，公元一五九五年五月，利瑪竇第一次著儒服，蓄虬髯出現(xiàn)在街頭。由僧服到儒服的改變，在利瑪竇等是一個(gè)策略性問(wèn)題，意義重大，標(biāo)志著利瑪竇深入了解中國(guó)的開(kāi)始，由此，利瑪竇開(kāi)始了與中國(guó)士人階層結(jié)合的努力。利瑪竇自覺(jué)地、同時(shí)也謹(jǐn)小慎微地使中國(guó)士人對(duì)傳教士不再產(chǎn)生那種對(duì)佛僧的優(yōu)越感或輕視，進(jìn)而使他們對(duì)傳教士增加一種認(rèn)同感，至少也是不再排斥的同情。利瑪·竇采取的方法是附儒、補(bǔ)儒、最終超儒。應(yīng)該說(shuō)，在取得儒士的認(rèn)同上，利瑪竇取得了成功。李贄在一封致友人的信中對(duì)利瑪竇是這么評(píng)價(jià)的：

“……(利)住南海肇慶二十載，凡我國(guó)書(shū)籍無(wú)不讀，請(qǐng)先輩與訂音釋，請(qǐng)明于《四書(shū)》性理者解其大義，又請(qǐng)明于《六經(jīng)》疏義者通其解說(shuō)，今盡能言我此間之言，作此間之文字，行此間之禮儀，是一極標(biāo)致人也。外極樸實(shí)，數(shù)十人群聚喧雜，讎對(duì)各得，傍不得以其間斗之使亂。我所見(jiàn)人未有其比，非過(guò)亢則過(guò)謅，非露聰明則太悶悶者，皆讓之矣?！?/p>

但是，只取得中國(guó)士人的認(rèn)同還不夠，如果不能實(shí)現(xiàn)歸化的目的，士人的認(rèn)同又有什么意義呢？所幸，一次偶然的事件幫助利瑪竇找到了一種實(shí)現(xiàn)歸化必不或缺的主動(dòng)出擊的武器。

利瑪竇初抵肇慶時(shí)，端州知府王泮看見(jiàn)利瑪竇掛在墻上的有外文標(biāo)注的世界地圖，大感興趣，并于公元一五八五年親自督印了這幅地圖的第一個(gè)中文版本——《山海輿地全圖》。利瑪竇由王泮的反應(yīng)，發(fā)現(xiàn)了“開(kāi)辟傳教的另一途徑”的方法，從此，科學(xué)布教和認(rèn)同于文士成為耶穌會(huì)士傳播天主教教義的兩件法寶，并最終形成“利瑪竇規(guī)矩”的主要內(nèi)容：與文人階層相結(jié)合，以歐洲科學(xué)影響他們并由此而從他們中獲得前來(lái)中國(guó)傳播真正上帝教義的人不可或缺的權(quán)威，學(xué)習(xí)他們的知識(shí)傳統(tǒng)以便根據(jù)它們表現(xiàn)得與基督教真諦相吻合還是相悖離而利用或反對(duì)之。

顯然，“利瑪竇規(guī)矩”既有策略性考慮，又包含理智分析的成份，由此出發(fā)，利瑪竇認(rèn)為祭祖祭孔等禮儀不是什么宗教形式，他輕描淡寫(xiě)地給西方人解釋說(shuō)：“從皇帝到平民，儒教最隆重的事，是在每年的某些時(shí)節(jié)，給逝去的祖先獻(xiàn)貢……他們認(rèn)為這是盡孝道，所謂‘事死如事生，事亡如事存，孝之致也。他們并不想逝去的人是神，不向他們祈求什么，祝望什么，與偶像崇拜無(wú)關(guān)?！?中國(guó)的官員士子到孔廟行禮)“是為感謝他在書(shū)中傳下來(lái)的崇高學(xué)說(shuō)……他們并不念什么祈禱文，也不向孔子求什么，就象祭祖一樣”利瑪竇的旨向非常明確，他認(rèn)為祭祖是中國(guó)人維系孝道這一倫理原則的習(xí)俗，從基督教的立場(chǎng)看，它并不是什么偶像崇拜，并沒(méi)有在天主耶穌之外再立偶像，不必非排斥不可。利瑪竇對(duì)中國(guó)偶像泛化的現(xiàn)象也有所了解：“有一種難以理解的現(xiàn)象是在該帝國(guó)中的偶像日益增多，不僅僅那些寺院里畫(huà)滿了偶像……甚至在私宅中也如此……在公共場(chǎng)合、街道上、山上和船上、公共建筑中，大家也能看到這種可惡的偶像?！北M管如此，利瑪竇出于種種考慮，仍然堅(jiān)持認(rèn)為中國(guó)人對(duì)偶像沒(méi)有信仰：“中國(guó)人對(duì)他們的偶像沒(méi)有任何信仰，所以，如果能夠與他們討論，那就會(huì)很容易地勸他們信仰我們的真宗?！?/p>

對(duì)此，“傳教心火甚高”的龍華民等傳教士有不同的意見(jiàn)，他們出于對(duì)基督教純潔性的堅(jiān)執(zhí)，認(rèn)為中國(guó)偶像泛化的現(xiàn)象對(duì)天主－神崇拜觀念的確立大有障礙，主張必須堅(jiān)決廢止教徒的祭祖祭孔行為。由此，后來(lái)就演出了著名的“禮儀之爭(zhēng)”，導(dǎo)致中國(guó)官方的禁教。

利瑪竇始終是一位清醒的先鋒，他對(duì)自己的布教策略的運(yùn)作結(jié)果有清醒的認(rèn)識(shí)。公元一五九五年十一月四日，利瑪竇在致羅馬耶穌會(huì)總長(zhǎng)的信中總結(jié)了中國(guó)人拜訪他的原因：第一，他自己雖是自遠(yuǎn)國(guó)東來(lái)的番夷人，卻能準(zhǔn)確地講漢語(yǔ)、寫(xiě)漢字；第二，他擁有令人震驚的記憶力，能牢記《四書(shū)》；第三，他的數(shù)學(xué)知識(shí)卓著；第四，他隨身帶來(lái)的奇異物，如鐘表、威尼斯的玻璃棱鏡、宗教畫(huà)等，引起時(shí)人興趣；第五，中國(guó)人認(rèn)為他具有煉丹術(shù)士的才能；最后才是他傳布的教理，但他又補(bǔ)充說(shuō)“為此而來(lái)的人數(shù)量最少”。爭(zhēng)取士大夫同情和尊重中國(guó)習(xí)俗只是克服傳教阻滯的消極策略，積極策略則如上述第三、四條所示，這正是利瑪竇可以主動(dòng)出擊的關(guān)鍵所在。

除了不同于中國(guó)傳統(tǒng)的科學(xué)知識(shí)之外，利瑪竇帶了些什么希奇古怪的玩意，竟引起了人們這么大的興趣呢？

明萬(wàn)歷二十八年十二月甘一日(一六○一年一月二十四日)，利瑪竇進(jìn)京貢物，貢了些什么物呢？艾儒略神父《大西西泰利先生行跡》載“獻(xiàn)天主圣像、天母圣像、天主經(jīng)典、自鳴鐘大小二具，鐵弦琴、萬(wàn)國(guó)圖等物”，利氏自具奏疏則記為“天帝圖像一幅，天母圖像二幅，天帝經(jīng)一本，珍珠鑲嵌十字架一座，報(bào)時(shí)自鳴鐘一架，萬(wàn)國(guó)圖志一冊(cè)，西琴一張”。不管一架還是兩架，貢物中有自鳴鐘大概不會(huì)有錯(cuò)。利瑪竇雖未親覲圣上，但萬(wàn)歷帝正是因?yàn)榈貓D、傳教士的歷算知識(shí)，還有一座常需修理的自鳴鐘而默許利瑪竇等人留居北京的。

下面我們看看由自鳴鐘引出的故事。

利瑪竇并不是第一位攜鐘入華的傳教士，萬(wàn)歷帝的那座常需修理的自鳴鐘顯非利氏所貢，很可能是由別的傳教士贈(zèng)送給地方官吏，再輾轉(zhuǎn)上呈的。裴化行神父的《天主教十六世紀(jì)在華傳教志》記載，羅明堅(jiān)曾于萬(wàn)歷十年(一五八二)把一個(gè)帶車輪的大自鳴鐘送給總督。自鳴鐘是傳教士贈(zèng)送當(dāng)?shù)?，打通關(guān)節(jié)的一種重武器，利瑪竇應(yīng)該是沿慣例攜鐘入華。顧起元《客座贅語(yǔ)》卷六提到利氏所貢的自鳴鐘“所制器有自鳴鐘，以鐵為之，絲繩交絡(luò)，懸于，輪轉(zhuǎn)上下，戛戛不停，應(yīng)時(shí)自擊鐘有聲。器亦工，他具多此類?！币陨嫌涊d表明，顧認(rèn)為與“他具”相比，自鳴鐘有必要大書(shū)一番，故以自鳴鐘為中心記事，但顧對(duì)鐘的記載失之簡(jiǎn)略，反映出時(shí)人對(duì)自鳴鐘的認(rèn)識(shí)尚處于所知無(wú)多的初級(jí)階段。

這里有必要對(duì)“器”、“具”再多說(shuō)幾句，顧起元認(rèn)為自鳴鐘之類屬“具”的范疇，這與利瑪竇的認(rèn)識(shí)是合拍的。利氏秉中世紀(jì)神學(xué)思想之續(xù)，認(rèn)為科學(xué)是神學(xué)的奴婢，自鳴鐘作為科學(xué)的結(jié)晶，屬于工具性的“器”的范疇是不待言的，與獲得上帝的真理的絕對(duì)重要性的“道”相比，“器”在價(jià)值層次上處于低層，故有“雖知天主之寡，其寡之益尚勝于知他事之多”之說(shuō)。中國(guó)的士大夫同樣認(rèn)為“器”與修己得道相比，屬于低層：“修己功成，始稱君子，他技雖隆，終不免小人類也?！毙藜撼墒佟暗馈钡姆懂?，掌握科學(xué)知識(shí)和技能，只是“器”、“技”。徐光啟、李之藻等人大體上持此說(shuō)。顧起元以自鳴鐘一類屬“器”、“具”的一極，他的另一極大概也不會(huì)脫離“修己成圣”的道太遠(yuǎn)。

回過(guò)頭來(lái)再看自鳴鐘。

鐘表最初傳入地是澳門(mén)，《澳門(mén)紀(jì)略》卷下有“自鳴鐘有數(shù)種，曰‘桌鐘，曰‘掛鐘，小者圓如銀鋌，皆按時(shí)發(fā)響；起子末一聲，至午初十二聲：復(fù)起午末一聲，至子初十二聲。鳴時(shí)八音并奏，謂之‘樂(lè)鐘；欲知其辰，而非其應(yīng)鳴之時(shí)，則掣繩轉(zhuǎn)機(jī)而報(bào)響，謂之‘問(wèn)鐘?！薄栋拈T(mén)紀(jì)略》所見(jiàn)的自鳴鐘，應(yīng)該是清初的情況，所記較《客座贅語(yǔ)》詳，顯示出對(duì)自鳴鐘了解的加深。

入清以后，鐘表流傳中國(guó)尤多?？滴酢锻ビ?xùn)格言》有“順治十年間，世祖皇帝得一小自鳴鐘，以驗(yàn)時(shí)刻，不離左右。其后又得自鳴鐘稍大者，遂效彼為之，雖仿佛其規(guī)模而成在內(nèi)之輪環(huán)，然而上勁之法條，未得其法，故不得其準(zhǔn)也。至朕時(shí)自西洋人得作法條之法，雖作幾千百，而一一可必其準(zhǔn)，今與爾等視之?！睂m中一度制造自鳴鐘可知矣，康熙所矜“一一可必其準(zhǔn)”，當(dāng)然是純粹的大話，當(dāng)時(shí)惠更斯的平衡擺尚未問(wèn)世，而用一般的擺和葉片制造的鐘因彈力越來(lái)越小，故報(bào)時(shí)常與真正的時(shí)辰不符。單純從報(bào)時(shí)的準(zhǔn)確性上來(lái)說(shuō)，雍正以前傳入的自鳴鐘是比不上中國(guó)本土的更漏和日晷的，人們喜鐘大多因其“奇邪淫巧”而“以為玩器”。

雍乾朝，大氣候禁教排教，但并不妨礙人們對(duì)自鳴鐘等西洋玩意兒青睞有加。乾隆時(shí)，外國(guó)貢物，仍以自鳴鐘為珍品。圓明園特設(shè)有“鐘房”，專門(mén)負(fù)責(zé)招待管理宮中鐘表的西洋人。法國(guó)傳教士汪達(dá)洪有“來(lái)華后一年(一七六七年)余以鐘表師資格被召入宮……國(guó)內(nèi)五公大臣，常請(qǐng)西士為之修理鐘表?！钡挠涊d?；噬献炖锖爸?、而家里卻堆滿西洋玩意，又蓄養(yǎng)傳教士作專職的鐘表師，這種作法的示范作用，是勿庸置疑的。所以，當(dāng)時(shí)雖時(shí)有禁鐘表之議起，但自鳴鐘在中國(guó)仍然是不絕如縷，終至蔚為大觀。汲修主人《嘯亭續(xù)錄》有“近日泰西氏所造自鳴鐘表，制造奇邪，來(lái)自粵東，士大夫爭(zhēng)購(gòu)，家置一座，以為玩具。純皇帝惡其淫巧，嘗禁其入貢，然至今未能禁絕也?！?/p>

《紅樓夢(mèng)》第六回“劉姥姥只聽(tīng)見(jiàn)咯當(dāng)咯當(dāng)?shù)捻懧暎芩拼蛄_篩面的一般，不免東瞧西望的，忽見(jiàn)堂屋中柱子上掛著一個(gè)匣子，底下又墜著一個(gè)秤陀似的，卻不住地亂晃。劉姥姥心中想著：‘這是什么東西？有煞用處呢？正發(fā)呆時(shí)，陡聽(tīng)得‘當(dāng)?shù)囊宦暎秩艚痃娿~磬一般，倒嚇得不住的展眼兒，接著一連又是八九下?！眲⒗牙阉?jiàn)，當(dāng)然也是我們的主角兒自鳴鐘了。曹雪芹所記，當(dāng)乾隆間事。當(dāng)時(shí)一般平民百姓和劉姥姥對(duì)自鳴鐘當(dāng)然是鮮得一見(jiàn)，而曹氏階層，想必對(duì)自鳴鐘耳熟能詳，以致記敘得如此鮮活精當(dāng)。和坤倒了，家里就搜出大小自鳴鐘三十八座，洋表百余個(gè)。

乾嘉之際，松江徐朝俊著《高厚蒙求》，其中第三集有“自鳴鐘表圖法”，序中曰：“余自幼喜作自鳴鐘表，舉止余暇，輒借此以自?shī)?。近者精力漸頹，爰舉平日所知所能，受徒而悉告之；并舉一切機(jī)關(guān)轉(zhuǎn)捩利弊，揭其要而圖以明之?！劣谝磺旭嫫娓?jìng)巧……只飾美觀，無(wú)關(guān)實(shí)用。且近乎奇技淫巧之嫌。故授諸徒者，聊以見(jiàn)其奇，而筆諸楮者，竟或從其略，非秘也。蓋即游藝一般，微寓周時(shí)玩物喪志之戒云爾?！毙斐∈谴竺ΧΦ男旃鈫⒌奈迨缹O，其浸淫于鐘表等西方儀器的制作，正所謂其來(lái)有自。一般認(rèn)為，徐朝俊此書(shū)，是中國(guó)第一部系統(tǒng)的關(guān)于鐘表的著作。此書(shū)初集《天學(xué)入門(mén)》自序中有一段話：“余先世愛(ài)研數(shù)理，手造泰西儀器，五代于茲矣。俊于制與業(yè)暇，嘗從先君子側(cè)聞緒論，愧不能有所發(fā)明。稍長(zhǎng)，而所與居游第以自鳴鐘表相詫異！夫鐘表誠(chéng)兼巧力，而數(shù)理則別孕精微，即遇對(duì)策行文亦盡可藉題以覘根柢?！边@一段話彈的還是道與器關(guān)系的老調(diào)子，值得注意的是，徐朝俊理解的“器”已經(jīng)變成了“舉業(yè)余暇”、“制與業(yè)暇”所從事的自鳴鐘制作這樣的“游藝”，同時(shí)“道”也等而下之為數(shù)理所孕之精微。與他的先祖徐光啟一代人相比，徐朝俊的道器觀已發(fā)生了顯著的變化。

中國(guó)的鐘表制造業(yè)，以廣州為最早，蘇州次之，負(fù)“廣鐘”、“蘇鐘”之名，廣蘇鐘的發(fā)條等內(nèi)部構(gòu)件大多來(lái)自外洋。后來(lái)鐘表業(yè)的中心北移，上海成為中國(guó)鐘表業(yè)的基地。在這個(gè)過(guò)程中，上海人徐朝俊的上述著作可能發(fā)生了一定作用。

利瑪竇這位最有名的把自鳴鐘引入中國(guó)的西方人，在中國(guó)的鐘表匠人階層中聲名顯赫，上海的鐘表匠人甚至尊利氏為神，稱為“利瑪竇菩薩”，把利瑪竇供奉在鐘表店里。利瑪竇由人而神，體現(xiàn)出中國(guó)人造神情結(jié)的特征：對(duì)功能的期許決定了神的本體的歸屬。利瑪竇孜孜于引入耶穌基督——一體化的創(chuàng)世的實(shí)體神、趨利避害的功能神、個(gè)人救贖的人格神——到中國(guó)，而他本人卻被神化為一個(gè)很有中國(guó)特色的功能神。由此，至少在中國(guó)下層勞力操作的人們中間，又一次重構(gòu)了道器觀。在鐘表匠人那里，“器”是天天投身其間的鐘表制作，而對(duì)道的追求，則被世俗地神秘化了。中國(guó)傳統(tǒng)中根深蒂固的造神情結(jié)開(kāi)始運(yùn)作，利瑪竇由此走上神壇?！暗馈钡淖非笮味?，再形而下到必須時(shí)時(shí)刻刻介入“器”的運(yùn)作的層面。

由徐光啟、李之藻到徐朝俊再到上海的鐘表匠人，近三百年的時(shí)間，中國(guó)人終于單方面厘清了道與器的界限。利瑪竇天主教教義的大道經(jīng)歷了兩次解構(gòu)、結(jié)構(gòu)，利氏本人被供奉為神的一刻，就標(biāo)志著一神化的基督教進(jìn)入中國(guó)之努力的失敗，同時(shí)，以自鳴鐘為代表的“器”的層面層層飛升，終于完成了把利瑪竇從人上升到神的轉(zhuǎn)化，中國(guó)式的“道”于是凸現(xiàn)。

利瑪竇晚年在一封私人信件(一六○八年八月二十三日致法比神父)中，回顧自己在華傳教的經(jīng)歷，對(duì)傳教前景表示擔(dān)憂：“以我的傳教心火而言，是如此的冷漠，使我一直覺(jué)得有‘白白地奔跑之感?！奔幢阌羞@樣的預(yù)期，恐怕利瑪竇對(duì)有朝一日自己會(huì)進(jìn)入中國(guó)的神龕也始料未及吧？

一九九五年十二月五日燕園