１９９５年第７期，總第１９６期——文事近錄

人類中心主義

一九九五年第一期《哲學研究》分別發(fā)表葉平等的論文，討論人類中心主義?！叭祟愔行闹髁x”從西方傳入我國理論界后，引起震蕩。葉平在《“人類中心主義”的生態(tài)倫理》一文中，專門介紹了“人類中心主義”的現(xiàn)代觀念。他以美國植物學家墨迪(W.H.Murdy)的論文《人類中心主義》為基礎，認為“人類中心主義”的主要觀點是：1.人類評價自身的利益高于其它非人類，一切成功的生物有機體。2.人具有特殊的文化、知識積累和創(chuàng)造能力，能認識到對自然的間接責任和生態(tài)惡化的結(jié)果。3.完善人類中心主義，有必要揭示非人類生物的內(nèi)在價值。墨迪認為人類對人與自然的關(guān)系經(jīng)歷了兩次重大飛躍：①人最初的認識飛躍是認識到他與自然界并不是同一的，這種認識使人產(chǎn)生自治的思想，使人的行動超越自然界的局限。②人進一步再認識到其行為選擇的自由是被自然界整體動態(tài)結(jié)構(gòu)的生態(tài)極限所束縛，并必須保持在自然系統(tǒng)價值的限度內(nèi)。墨迪認為，當代的生態(tài)危機激發(fā)人類重新考證人類在自然界的定位，人不可能脫離自身利益，因此要堅持在人類中心主義理論結(jié)構(gòu)中包括非人類的組成部分。

葉平還進一步介紹美國哲學家B.G.諾頓定義人類中心主義的兩種形態(tài)，即：僅從感性意愿出發(fā)，滿足人的眼前利益和需要的價值理論，稱為“強化的人類中心主義”?！皬娀娜祟愔行闹髁x”把自然事物作為滿足人需求的工具，是人類的沙文主義。從某些感性意愿出發(fā)，但經(jīng)過理性評價后滿足人類利益和需要的價值理論，稱為“弱化的人類中心主義”?！叭趸娜祟愔行闹髁x”在調(diào)解人與自然關(guān)系時，不但承認自然具有人類需要的價值，而且還認為自然具有轉(zhuǎn)換價值。墨迪的觀點，顯然屬于后者。

葉平認為，作為“人類中心主義”現(xiàn)代觀念的“弱化的人類中心主義”有三點合理性：1.認為人類生存需要一定范圍的生態(tài)條件。2.認為人類社會要持續(xù)發(fā)展有賴于自然資源的保護。3.認為人類精神生活不能沒有原野。這種“人類中心主義”揚棄了傳統(tǒng)人類征服自然的“強化的人類中心主義”，具積極的意義。它的局限性是，只關(guān)心人類及其環(huán)境，不顧其它的生態(tài)環(huán)境，其次，這種觀點只把自然看成人類的資源，實際自然是包括人類在內(nèi)的一切物種的根源。

“第三世界批評”的處境

一九九五年二月號《二十一世紀》發(fā)表徐責的文章《“第三世界批評”在當今中國的處境》。徐責認為，九十年代，中國人文討論的空間的縮小，商品經(jīng)濟大潮的興起和普遍的政治冷淡，反映在人們生活態(tài)度中，變成文學的非政治化、日?，嵤禄褪忻袢の痘?。雖然正統(tǒng)政治思想被重新祭出，但它畢竟再也無法成為先前理所當然的大眾意識形態(tài)。于是，民族主義便成為國家權(quán)力最有利用價值的意識形態(tài)工具。民族主義不僅有政治價值，而且也有商業(yè)價值，在做作的政治和商品經(jīng)濟的利用下，民族情調(diào)、民族特色、民族傳統(tǒng)都被道具化了。民族情緒本應是一種強烈的政治情緒，但在今天的中國，它卻與普遍的政治冷淡共生。徐賁認為，一九八九年以后中國大陸出現(xiàn)的“第三世界批評”，就對抗第一世界而言，同西方及其它第三世界國家目前所進行的后殖民批判似有共同之處。但在西方，后殖民批判的意義不僅在于它是第一世界話語的對抗話語，更在于它與實際的社會運動聯(lián)系在一起。而在印度這樣的第三世界國家中，批判對象主要是后殖民社會中存在的社會和文化壓迫。與這樣的文化背景比較，中國“第三世界批評”的核心是“本土性”，而不是反壓迫。它的對抗性批評只有國際性，沒有國內(nèi)性，所以能與官方民族主義話語相安共處。徐賁認為，當前中國“第三世界批評”與西方話語的關(guān)系，主要是對西方所造成的“歷史壓抑”的批判，西方對中國“歷史”的壓抑，大約有三層意思：1.西方對中國人過去的或現(xiàn)今的經(jīng)驗生活世界的某種看法與知識。2.西方對中國過去或現(xiàn)今的文化、社會、政治等諸方面所作的某些敘述、概括和評價。3.西方對中國社會的演進和變化規(guī)律所作的某種概括和總結(jié)，從中辨認出某種輪廓軌跡、發(fā)展趨向、本質(zhì)特征等等。當前中國“第三世界批評”對西方造成的“歷史壓抑”的批判，主要在文學批評領(lǐng)域中進行。中國“第三世界批評”對中國當今的“新寫實小說”有特別的興趣，主要原因是在那些寫凡人瑣事，記錄老百姓“原生態(tài)”的小說中看到了“人民記憶”的痕跡。而這種“人民記憶”，就是本土歷史性活生生的體現(xiàn)。徐責在對“人民記憶”作了具體的理論分析后，認為，民間記憶并不等于民族意識，民間記憶需要經(jīng)過民族主義的意識形態(tài)處理才能成為民族意識。把當今一些寫實作品當作人民記憶的實錄，當作民族文化心理、認知形態(tài)的直接反應，這樣看待文學與現(xiàn)實關(guān)系，在認識論上與過去幾十年在中國盛行不衰的反映論革命現(xiàn)實主義文學觀并沒有多大差別。徐責認為，新寫實小說作為一種大眾話語，拒絕為大歷史故事提供印證。它敘述的是被官方主導歷史敘述所壓抑或遺棄的“記憶載體”。它把文學從神圣而空虛的殿堂帶回生存現(xiàn)實，為創(chuàng)作者和讀者開辟出一個相對獨立于政治活動的空間，這是一種自我防衛(wèi)的手段。新寫實小說向形成一個獨立的公眾空間跨出了重要一步。但新寫實小說所表現(xiàn)的“原生態(tài)”，卻又恰恰顯示了這種原生態(tài)的不原始自然——一切民間生存空間都已被國家權(quán)力所侵蝕，政治化了。

“道”與“邏各斯”

一九九五年第一期《學術(shù)月刊》發(fā)表汪裕雄繼《意象與中國文化》(載《中國社會科學》一九九三年第五期)之后《“道”與“邏各斯”的再比較》，論中西文化符號的不同取向。汪裕雄認為，老子的“道”與赫拉克利特的“邏各斯”，可看作東西文化的兩面旗幟，兩者都作為哲學本體論范疇提出，涵義非常相近。“邏各斯”的三項要義是：1.針對神明創(chuàng)世論而發(fā)，赫拉克利特認為，這個世界對一切存在物都是同一的，神就是永恒流轉(zhuǎn)著的火，命運就是循相反途程創(chuàng)生事物的“邏各斯”，2.“邏各斯”高于物質(zhì)現(xiàn)象世界之上，這個世界過去現(xiàn)在和未來是一團永恒的活火，而“邏各斯”是一種“尺度”，“永恒的活火”是在一定尺度上燃燒。3.“邏各斯”高于“火”，支配著“火”，而非構(gòu)成世界的物質(zhì)性始基。它作為宇宙萬物生成、運動、發(fā)展的普遍力量，體現(xiàn)事物不斷向自身相反的方向轉(zhuǎn)化的辯證法則，任何事物又具有統(tǒng)一性，“邏各斯”也承認一切是“一”。汪裕雄認為，這個永恒存在著的“邏各斯”歸納起來至少有三個特點：1.它可以言說，可以用“話語和事實”加以說明。2.它關(guān)系到每一事物的本性和實則，超越于人們的日常經(jīng)驗。3.它為人人所有，又為人人不易理解。汪裕雄認為，“邏各斯”與“道”的差異，在于赫氏強調(diào)“邏各斯”是可以言說、表達的；而老子主張“道”的把握是“非言”與“不言”。他認為，從符號取向上看，“道”與“尚象”的思維方式相關(guān)聯(lián)，它采用“言象互動”的符號系統(tǒng)，以詩性語言引導人從形而下走向形而上，定出了意象的隱喻和象征功能?！斑壐魉埂眲t同理性思辨相關(guān)聯(lián)，采用符號邏輯系統(tǒng)，以邏輯語言引導人從具體的經(jīng)驗上升到抽象的本質(zhì)、本體、規(guī)則、原理，定出了概念和邏輯的推演與論證功能。由于“道”并不舍“象”，未與具體感性經(jīng)驗隔絕，便埋伏了中國文化觀念在傳播方式上重歷史(重人文事象)、重文字書寫、重詩與藝術(shù)等特點。而西方文化由于“邏各斯”強調(diào)“舍象”，帶來了強調(diào)理性思辨與感性經(jīng)驗、形而上與形而下、此岸與彼岸等一系列絕然兩分，演成了后世經(jīng)驗論與唯理論、科學主義與人文主義的種種爭論。

困境與突圍

由上海社會科學院主辦的第一期《社會科學》發(fā)表上海社會科學院研究生陳麗對上海作家現(xiàn)狀所作的社會調(diào)查，標題為《困境與突圍》。陳麗的調(diào)查顯示，改革開放、商品經(jīng)濟的發(fā)展，給包括作家在內(nèi)的所有人鋪設了多條生存之軌，但由于體制轉(zhuǎn)軌中措施的不完善不健全，市場發(fā)育過程中價值觀念的傾斜，造成了以文學為生存方式的作家的生存困境。困境表現(xiàn)首先為收入的窘迫。上海有專業(yè)作家十七人，靠作家協(xié)會工資與稿費為生。一級作家的工資為人民幣四百多元，二級、三級作家分別為三百多和二百多元，而嚴肅的文學作品的稿費標準平均為每千字二十——三十元。上海一九九二年人均支出每月為人民幣二百七十元，單憑工資與文學創(chuàng)作的稿費顯然難以維持生計。其次為讀者隊伍的銳減，嚴肅文學作品的發(fā)行量呈大幅度滑坡趨勢。比如王安憶在八十年代著作的印數(shù)可達幾萬冊，現(xiàn)在最多幾千冊；王小鷹創(chuàng)作《你為誰辯護》時印三萬冊，現(xiàn)在寫成的長篇《我們曾經(jīng)相愛》，訂數(shù)不足一千。隨著嚴肅文學讀者銳減，文學雜志紛紛改刊，純文學作品刊物發(fā)行量大幅度下降，上海目前僅存四家純文學刊物，《收獲》最高發(fā)行量達百萬份，現(xiàn)在十萬份左右；《上海文學》、《萌芽》最高發(fā)行量達三十——四十萬，現(xiàn)在只有兩萬左右；《小說界》發(fā)行量也只有三萬。而作為通俗刊物的《故事會》的發(fā)行量已增至三百萬。在困境面前，作家們較多的選擇是以“亞文學”或“非文學”的創(chuàng)作來貼補，如王小鷹：“電視臺活動每次一百元，小品文每篇六十元，《家庭風景線》(解放日報專欄)每月一百三十元，外省或港臺高稿酬約稿每千字一百元以上，陳村、蔣麗萍成為給報紙寫隨筆、小品專家，文化消費類報刊每千字超一百元，而給企業(yè)創(chuàng)作報告文學則每千字幾百元的標準，致使真正創(chuàng)作嚴肅文學的作家越來越少。極少部分呈兩極，一部分人干脆下海，辦公司，搞實業(yè)，但下海者都無一例外地表現(xiàn)出對文學的留戀，都覺得下海的最終目的還是為了文學，他們認為下海是為了文學“救窮”。另一部分人仍然堅守自己的象牙塔?！妒斋@》也曾提出口號要成為“精神漫游者的最后家園”，但在生存景況上明顯存在心態(tài)不平的現(xiàn)象，難以再潛心寧靜地寫作。生存困境、突圍所造成的價值錯失以及突圍后遠離文學而造成的失落，使大多作家心理矛盾，無法選擇究竟是為內(nèi)心為審美而寫作，還是為市場而寫作。

選擇抵抗

一九九五年第一期《當代作家評論》推出“張承志評論小輯”，分別由郜元寶評論張承志的信仰：《信仰是面不倒的旗》；吳炫評論張承志的宗教感：《宗教否定——英雄性與存在性》；朱向前重評《金牧場》：《生命的沉入與升騰》；索颯評論《荒蕪英雄路》：《永不孤獨的孤獨者》；李詠吟評論張承志的散文：《神圣價值獨白》。評論者幾乎都認為張承志是一個孤獨者和一個最后戰(zhàn)勝了孤獨為自己找到了靈魂棲所的人。認為張承志所發(fā)皇的精神信仰、理想人道，構(gòu)成了在其心靈的天平上擔當苦難抗衡苦難的砝碼。認為張承志是一個負重前行的西緒福斯：他一面盡力推動苦難這塊巨石，一面在心中積蓄著足以支撐這塊巨石的力量。而其中，張承志自己發(fā)表的答問《你選擇什么》中，卻認為現(xiàn)在已沒有什么孤獨可言，所謂gudu是個又臭又酸的詞，只有選擇——你到底要什么你可能被什么選擇，這個唯一的問題。張承志認為，他想的一切和做的一切，只是一種選擇，“為狗進出的洞并不好鉆，為人進出的門倒一直敞開著”。他認為，“在如此時代，我只是倍加珍惜——使我的筆得心應手的中華文明。我沒有勝利的樂觀，但我打算抵抗?！薄拔拿鞯膽?zhàn)爭結(jié)束時，失敗者的廢墟上應當有拼死的知識分子。我討厭投降。文明戰(zhàn)場上知識分子們把投降當專業(yè)，這使我厭惡至極?！?/p>

現(xiàn)代人文精神的生成

一九九五年第三期《上海文學》“批評家俱樂部”發(fā)表王鴻生、耿占春、何向陽、曾凡、曲春景五人的對談，標題為《現(xiàn)代人文精神的生成》。這次討論仍由關(guān)于人文精神的失落引起。何向陽認為，內(nèi)在自信力的瓦解，缺乏沉思、治學的耐心，其實都與知識者缺乏自省人格有關(guān)，知識者人格結(jié)構(gòu)現(xiàn)狀包含有四個向度的異化，也面臨四個層面的剝離：一是從傳統(tǒng)人格中剝離，以求取當代性，現(xiàn)在的“中心—邊緣”話語，實際正和士階層“窮—達”兩極模式相銜接，事實上，無論處于“中心”還是“邊緣”，知識者都缺乏對自身的真正承擔，前者是知識擴張掩蓋知識良心，后者干脆知識連同良心一起萎縮，二是從專制人格中剝離，以適應民主性。專制人格代表了知識者人格自負的一極，施教者與受教者的關(guān)系是強制的帶有權(quán)力眷顧色彩的“我－他”關(guān)系，而非平等對話的“我一你”關(guān)系。三是從職業(yè)人格中剝離，以返回精神性。職業(yè)人格抽空了知識者人文關(guān)懷的內(nèi)在性。四是從殖民人格中剝離，樹立主體性。何向陽認為，只有完成這種剝離，淘汰和篩除知識者人格中的異化成分，回到精神現(xiàn)象和精神史內(nèi)在研究中來，才有可能接近一種新的人文命運的起點。耿占春認為，人文精神，一是個體的、內(nèi)心的、在道德與宗教意義上對個人有限性的意識，及其內(nèi)省與超越的愿望；另一是人作為一種社會歷史中的存在者，他的欲望、責任與界限。在傳統(tǒng)觀念中，把個人的道德追求與社會角色直接統(tǒng)一，導致了精神迷誤與社會災難。個人內(nèi)心生活與社會行為方式，是根本不同、異質(zhì)的兩個層面。把個人在道德上的完善追求施諸社會生活或公眾領(lǐng)域，會造成對社會或他人的專制，而把公眾尺度加諸個人內(nèi)心生活，又會造成對個性的戕害。每個領(lǐng)域都有它自己的知和行、體和用。人文知識分子應該回到個人的經(jīng)驗領(lǐng)域之內(nèi)。

救贖與消費

一九九五年第二期《鐘山》發(fā)表戴錦華的“九十年代文化描述之二《救贖與消費》。戴錦華在《救贖與消費》中，以“文化毛澤東”、“原畫復現(xiàn)”、“記憶的價格”三個標題，分別描述了八、九十年代的“毛澤東熱”和九十年代在清費文化中的知青懷舊。戴錦華認為，“毛澤東熱”是意識形態(tài)國家機器的運作與特定的公共空間之初現(xiàn)、禁忌的重申與對禁忌的消費、主流話語重述與政治窺秘欲望等彼此對立、相互解構(gòu)的社會文化癥候群，是一個有趣的多重話語的共用空間，“毛澤東熱”有著在新的社會語境中經(jīng)典神話重述的政治與現(xiàn)實意味。它指稱著一條想象的救贖與回歸之路，它揭示的是在一個漸趨多元、中心離散的時代，人們對權(quán)威、信念不無深情的追憶，以及在實用主義、商業(yè)大潮、消費主義面前，對一個理想主義時代不無戲謔、亦不無傷感的回首。一個“需要英雄”的時代，來自民間的對英雄與神話的呼喚；一個正在喪失神圣與禁忌的民族，對最后一個神圣與禁忌象征的依戀之情。而以《血色黃昏》為代表的知青上山下鄉(xiāng)的“原畫復現(xiàn)”，不同于“傷痕”、“反思”與“尋根”，它只是一種赤裸或日赤誠的陳述，于不期然之間完成了由英雄主義的社會理想向文化英雄主義的轉(zhuǎn)換，在要求著“集體／社會對個人英雄行為——將屈辱、放逐作為考驗來承受的個人、理想的純凈與赤誠予以追認。戴錦華的分析結(jié)論是：都市與消費開始取代對意識形態(tài)與記憶的消費，以其漸趨成熟形態(tài)占據(jù)新的文化空間，一次再次，人們在消費與娛樂形式中，消解著禁忌與神圣、記憶與意識形態(tài)。

精英思潮的病態(tài)心理

近期臺灣東大圖書公司出版了新加坡國立大學中文系客座高級講師劉笑敢的專著《兩極化與分寸感》，對近代中國精英思潮的病態(tài)進行心理分析。劉笑敢在這部專著中提出了“顯文化”和“潛文化”這兩個概念，“顯文化”是占主導地位的，在自覺意識中、受多數(shù)人認同的文化。“潛文化”是指在潛意識中、受主流文化壓制的傳統(tǒng)。他認為，近代中國，精英文化發(fā)生了一個大轉(zhuǎn)換，傳統(tǒng)時代的“顯文化”變成了“潛文化”。近代中國的“顯文化”主要來自西方，最初是西方近代的主流文化，稍后則是馬克思主義。近代中國的潛文化以傳統(tǒng)的儒、釋、道三教為代表，也包括了“帝王意識”、“家長制”之類的東西。中國為什么長期崇尚科學和民主，又長期缺少科學和民主？劉笑敢認為根源就在于兩極化的價值觀：在追求科學與民主的時候只有光明和黑暗、正確和錯誤、擁抱和拋棄這兩種態(tài)度、兩種選擇。這種兩極化的思想方法接近于美國心理學家馬斯洛所說的“匱乏認知”?！皡T乏認知”指強烈的需要最易使人的思考和知覺僅注意到環(huán)境與他們需求有關(guān)的東西。為什么兩極化的價值觀在中國會有廣泛、長久的影響？劉笑敢認為，原因是因為小農(nóng)經(jīng)濟占統(tǒng)治地位，農(nóng)民依附于土地而世代繁衍，形成流動性很小的以宗法關(guān)系為紐帶的社會群體。在這樣的社群中，矛盾沖突主要是靠倫理道德來解決，日常生活中的基本判斷就是倫理判斷，而倫理判斷的基本特點就是非二元。同時，由于小農(nóng)經(jīng)濟比較簡單，沒有復雜的流通交換，不需要精密的計算和分析，對于非二元的道德判斷很少形成干擾或沖擊。和經(jīng)濟生活相比，更為直接的原因可能在于宗法專制主義的統(tǒng)治。在長期的宗法專制主義的統(tǒng)治下，皇權(quán)高于一切，面對皇權(quán)，無道理可講，無協(xié)商回旋的余地，剩下的只有作順民和以死相抗兩個極端。

劉笑敢強調(diào)近代中國精英思潮的病態(tài)主要是兩極化，排斥任何中間狀態(tài)的合理性，反對任何調(diào)和或退卻，反對對復雜的局面作客觀的全面分析。兩極化的價值取向依賴于歸約化的思想方法、單向直線式的歷史觀。針對這種“病態(tài)”，健康的狀態(tài)應建立在“分寸感”上，他提出“分寸感”為“中為”的概念，取中肯恰切之義，就是中肯恰切的行為原則。

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