假如托克維爾讀《卡門》

王紹培

今年的元月號(hào)《讀書》到了林斤瀾和許紀(jì)霖手里，大概會(huì)令他們分別高興吧——因?yàn)椋纸餅懺凇蹲x<卡門>雜感》中提出的疑問(wèn)，恰好在許紀(jì)霖的《終極關(guān)懷與現(xiàn)代化》文中有所討論。

林斤瀾的疑問(wèn)是：

這個(gè)只要自由，死也要自由的吉卜賽女人，她的靈魂里卻有極不自由的宿命觀念。為了自由，毫不遲疑，全無(wú)懼色的去死。給她充分的機(jī)會(huì)逃走，也不脫逃，因?yàn)槭恰懊凶⒍ā?！這個(gè)命又是鉛條、咖啡渣子……都可以左右的，難道這不是極不自由嗎？(86頁(yè))

按照我們流行的觀點(diǎn)，自由是對(duì)必然的掌握，這當(dāng)然與宿命觀念不相容。宿命觀念與宗教信仰還不同，起碼有層次、境界上的差異吧，但大類上也相同?？傊牵盒派系鄣娜艘膊蛔杂?。然而卡門既極為自由，又極為信命，故此，林斤瀾說(shuō)：

我感受到深刻。(87頁(yè))

為什么深刻？是什么深刻？林文沒(méi)有明確作答。因?yàn)椋瑢?duì)作者來(lái)說(shuō)，更重要的問(wèn)題是梅里美小說(shuō)中的“魅力”是什么。從上述疑問(wèn)和感受里，答案似乎有了線索：

天老爺是長(zhǎng)眼睛的，連作者也這樣寫了，也沒(méi)有暗示更沒(méi)有明示這樣的意圖不過(guò)，我也長(zhǎng)著眼睛，明明從寫出來(lái)的東西里看見(jiàn)了這個(gè)意義。再看三看，越發(fā)看見(jiàn)意義的深刻，一時(shí)以為那神秘的魅力是從這里出來(lái)的了。(89頁(yè))

這里省略了不少話。假如我們嘗試作些補(bǔ)充，比如說(shuō)，之所以“深刻”，是把不可能的東西揉在一起，表現(xiàn)出了行動(dòng)與心靈的“矛盾”。林文里有沒(méi)有這個(gè)意思呢？且不詳說(shuō)吧。這里有這么一個(gè)問(wèn)題，就是：一個(gè)信命或者信上帝的心靈，能否有自由？

按照托克維爾的意見(jiàn)，這一問(wèn)題的回答是肯定的。換言之，上面所說(shuō)的“矛盾”并不存在。托氏說(shuō)：

人要是沒(méi)有信仰，就必然受人奴役；而要想自由，就必須信奉宗教。(17頁(yè))

設(shè)想一下讓托克維爾讀《卡門》，會(huì)不會(huì)有詫異之感或深刻之感？大概不會(huì)。假如會(huì)的話，恐怕也是基于為什么信“鉛條、咖啡渣子”也能自由。

總之，要想自由，必須有信仰。

為什么？

許紀(jì)霖文中講到過(guò)“近代意義上的自由起源于新教改革，路德的‘因信稱義說(shuō)賦予人的內(nèi)心信仰以神圣的、獨(dú)立于外界的性質(zhì)，使人具有一種不承認(rèn)《圣經(jīng)》以外任何外在權(quán)威的自主力量，從而使人的精神在信仰領(lǐng)域內(nèi)獲得最大限度的自由?！?17頁(yè))不過(guò)，許文對(duì)自由觀念的歷史淵源語(yǔ)焉不詳，這樣，羅素在《權(quán)力論》一書中的議論，頗可引征。

在《權(quán)力論》里，自由這一世俗價(jià)值觀念與宗教信仰牽上關(guān)系，是以另一個(gè)世俗價(jià)值觀念——人權(quán)——為中介的。這也許是《權(quán)力論》自然側(cè)重探討權(quán)力形態(tài)的緣故。不過(guò)，從邏輯上看，信仰經(jīng)由人權(quán)過(guò)渡到自由，也很“合理”。

羅素說(shuō)到“人權(quán)”這個(gè)觀念為同時(shí)代的人所嘲弄，而且也承認(rèn)，這種學(xué)說(shuō)在哲學(xué)上站不住腳，但是，“它是有益的，我們享有許多它所爭(zhēng)得的自由?！?《權(quán)力論》90頁(yè))羅素說(shuō)：

個(gè)人主義與新教顯然有著邏輯上和歷史上的聯(lián)系。新教在神學(xué)范圍內(nèi)維護(hù)它的學(xué)說(shuō)，雖然當(dāng)它執(zhí)政時(shí)，往往將這一學(xué)說(shuō)拋棄。通過(guò)新教，它與早期基督教，以及基督教對(duì)異教國(guó)家的仇視發(fā)生關(guān)系。它與基督教也有一種較為深切的聯(lián)系，因?yàn)榛浇膛c個(gè)人的靈魂有關(guān)。按照基督教的道德觀，沒(méi)有一種國(guó)家的需要可以證明官方強(qiáng)迫人民做壞事是正當(dāng)?shù)??！档碌脑瓌t，即每個(gè)人本身就是目的，是源于基督教教義的。(91頁(yè)，同上)

與權(quán)力有關(guān)的最重要的基督教教義是：“我們應(yīng)當(dāng)服從上帝而不是人?！薄诨浇炭磥?lái)，超自然的真理是至關(guān)重要的。他們認(rèn)為，如果他們對(duì)那唯一真實(shí)的上帝之外的東西做禮拜，他們將有被罰入地獄的危險(xiǎn)，相比之下，他們寧可選擇痛苦較少的殉教。

基督徒對(duì)于“我們應(yīng)當(dāng)服從上帝而不是人”這一原則有兩種解釋。上帝的旨意可以直接地或通過(guò)教會(huì)間接地傳至個(gè)人的良心。迄今為止，除了亨利八世和黑格爾，從來(lái)沒(méi)有人認(rèn)為上帝的旨意可以通過(guò)政府傳達(dá)。因此，基督教的教義是要削弱國(guó)家的權(quán)力，以便支持個(gè)人判斷的權(quán)利或受教會(huì)受益。(84—85頁(yè)，同上)

在我們的某些教科書里，人權(quán)這個(gè)概念，正和神權(quán)相對(duì)。人的解放，個(gè)人的解放，是基于對(duì)上帝的批判。人權(quán)的證明與落實(shí)，也以對(duì)神權(quán)的批判與架空為前提。也許，在歷史的某一階段，比如在人權(quán)與自由、理性能自主發(fā)展的時(shí)期，上述論斷也本錯(cuò)。不過(guò)，至少在羅素所探討的新教革命時(shí)期，情形恰好相反。個(gè)人主義、人權(quán)借助了基督教教義以及教會(huì)，從而免遭國(guó)家、政府等世俗權(quán)力的專制與控制。這里并不過(guò)多涉及人權(quán)、自由的理論內(nèi)涵，僅僅著眼權(quán)力史的角度：個(gè)人主義、人權(quán)、自由等等，萌生并成長(zhǎng)于對(duì)世俗權(quán)力抗?fàn)幍倪^(guò)程之中。當(dāng)然，基督教包含著個(gè)人主義的觀念、以及人權(quán)不從屬于世俗權(quán)力的觀念，肯定也是一個(gè)極為重要的方面。

羅素的上述議論，不妨視之為以超驗(yàn)權(quán)力抗衡世俗權(quán)力，從而獲得自由。還有一種意見(jiàn)，視信仰(包括教會(huì))為“支援意識(shí)”(或權(quán)威)，從而抗拒流行意見(jiàn)，獲得自由。這一意見(jiàn)，海外學(xué)人林毓生在《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》一書中，多有闡述。

林毓生認(rèn)為自由的必要前提之一是權(quán)威，這一見(jiàn)解大致相當(dāng)于創(chuàng)造的必要前提之一是“支援意識(shí)”，科學(xué)研究的必要前提之一是“范式”，不過(guò)三者之間還有一些出入，至少有側(cè)重面的不同。林氏說(shuō)：

以寫中國(guó)舊詩(shī)為例，你必須承認(rèn)李白、杜甫寫得好，晚唐的李賀雖然有些問(wèn)題，但也不失他的權(quán)威性。服從了某些權(quán)威，根據(jù)這些權(quán)威才易開(kāi)始你的寫作。(第7頁(yè))

寫作當(dāng)然要處在自由狀態(tài)才好。但也不能因此一切權(quán)威一概不認(rèn)。你總得承認(rèn)一些規(guī)則，才能證明寫作及寫作品吧？當(dāng)然，林毓生大談權(quán)威，是有所指的：

我們中國(guó)的人文世界中就是缺乏真正的權(quán)威；我們中國(guó)就是發(fā)生了權(quán)威的危機(jī)。(同上)

在關(guān)于自由與權(quán)威的幾篇專論里，林毓生指明了造成權(quán)威危機(jī)的一大原因，這便是“五四人物”以為自由與權(quán)威不相容，對(duì)權(quán)威大加攻擊，以至各項(xiàng)權(quán)威都幾乎崩潰了。

說(shuō)一點(diǎn)閑話吧：林氏所論當(dāng)然是正確的。但魯迅、胡適等知識(shí)分子也未必不正確。此一時(shí)也彼一時(shí)也。即以寫作為例，學(xué)習(xí)寫作當(dāng)然不妨對(duì)諸多大師頂禮膜拜(承認(rèn)權(quán)威)，但臨到實(shí)際寫作，則不妨如一句經(jīng)驗(yàn)之談所說(shuō)“老子天下第一”。蓋五四人物當(dāng)時(shí)處在“創(chuàng)作”過(guò)程中，而不是“學(xué)習(xí)創(chuàng)作”過(guò)程中。如借庫(kù)恩的科學(xué)革命理論，他們處在破壞范式、重建范式的時(shí)期，而不是鞏固范式、捍衛(wèi)范式時(shí)期。時(shí)過(guò)境遷，他們因此有局限，無(wú)足驚怪吧。

仍回到權(quán)威上。權(quán)威又是什么呢？林氏說(shuō)：

權(quán)威即是一種使自己的提議被別人接受的能力。在社會(huì)上，有創(chuàng)造力的人的提議常被別人心甘情愿地接受而志愿地服膺，并隨之一起前進(jìn)。在這種志愿的結(jié)合中，我們感到有一股力量促使志愿結(jié)合的發(fā)生，這個(gè)力量就是權(quán)威。(78頁(yè))

服膺權(quán)威，但并不等于權(quán)威即是目的。權(quán)威之所以為權(quán)威，是因?yàn)樗笳髦毡楹统橄蟮囊?guī)則，人們對(duì)這些規(guī)則的學(xué)習(xí)、理解、掌握、遵循、利用，都是經(jīng)過(guò)權(quán)威的示范才獲成功的。從這個(gè)意義上看，權(quán)威是手段而不是目的。

林毓生關(guān)于權(quán)威的思想引申一下，就可以用來(lái)討論自由與信仰。在西方，信仰是一種傳統(tǒng)，也具有相當(dāng)大的權(quán)威性。無(wú)論如何，你首先得承認(rèn)信仰這一既成事實(shí)，而且，必須尊重這一事實(shí)。關(guān)于這一點(diǎn)，大詩(shī)人艾略特說(shuō)：

如果基督教消失了，我們的整個(gè)文化也將消失。接著你便不得不痛苦地從頭開(kāi)始，并且你也不可能提得出一套現(xiàn)成的新文化來(lái)。你必須等到青草長(zhǎng)高，羊吃了青草長(zhǎng)出羊毛，你才能把毛弄來(lái)制作一件新大衣。你得經(jīng)過(guò)若干個(gè)世紀(jì)的野蠻狀態(tài)。(《基督教與文化》，第206頁(yè))

林毓生提議尊重傳統(tǒng)權(quán)威，用意正與艾略特相當(dāng)。信仰作為自由的前提，其理論上的可能性之一是，信仰是一種重要的“支援意識(shí)”。林毓生對(duì)“支援意識(shí)”的解釋是：

博蘭霓區(qū)分人的意識(shí)為明顯自知的“集中意識(shí)”(focal awareness)和無(wú)法表面明說(shuō)，在與具體事例接觸以后經(jīng)由潛移默化而得到的“支援意識(shí)”(subsidiary awareness)。人的創(chuàng)造活動(dòng)是兩種意識(shí)相互激蕩的過(guò)程，但在這種過(guò)程中，“支援意識(shí)”所發(fā)生的作用更為重要。博蘭霓說(shuō)：“在支援意識(shí)中可以意會(huì)而不能言傳的知的能力是頭腦的基本力量?！?第301頁(yè))

信仰作為“支援意識(shí)”，作用之一是不媚俗，或者說(shuō)，抗拒流行的意見(jiàn)。林語(yǔ)堂認(rèn)為一個(gè)哲學(xué)家的標(biāo)志就是“不愿承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的全貌的表面價(jià)值”，或者“不愿相信報(bào)紙上所刊載的每一句話”。(見(jiàn)《人生的盛宴》第18頁(yè))但一個(gè)人憑什么敢于懷疑現(xiàn)實(shí)及流行的意見(jiàn)呢？他有什么自信？他有什么底牌？這或者是由于理性，對(duì)理性的自信，或是由于信仰，對(duì)上帝的相信。一個(gè)信上帝的人，當(dāng)然會(huì)把所見(jiàn)所聞拿來(lái)與上帝的聲音加以比較。反之，一個(gè)心中沒(méi)有上帝，也沒(méi)任何別的“托付”(哪怕是卡門的“鉛條、咖啡渣子”也好)，乃至以趕時(shí)髦為榮的人，被流行的意見(jiàn)牽著走，那肯定是免不了的。

對(duì)我們而言，信上帝當(dāng)然不是自由。不過(guò)，因信上帝而取得了對(duì)流行意見(jiàn)的自由，這一事實(shí)倒也不容忽視。

海外學(xué)人黃仁宇先生說(shuō)：

很多美國(guó)人沒(méi)有想起的他們所表彰的“自由”也是一種歷史產(chǎn)物，也有北美合眾國(guó)的特殊性格。英文里面有兩個(gè)字可以視作自由，一為freedom，一為liberty，前者帶來(lái)濃厚的宗教意義。十七世紀(jì)的清教徒，在其旗幟之下，深信他們個(gè)人接受了神之啟示(calling)，遠(yuǎn)渡重洋，來(lái)北美洲披荊斬棘把個(gè)人主義和自由主義發(fā)揮到極端。后者追溯其根源于歐洲中世紀(jì)，起先封建領(lǐng)主將城市特權(quán)(municipal franchise)授與市民(burghers)，等到經(jīng)濟(jì)發(fā)展成熟才普及于全民。(《讀書》一九九一年第三期：《摩天樓下的芻議》)

這里，黃先生又帶出了自由的另一個(gè)淵源，也就是非宗教的淵源，不妨概略地追溯一下。

中世紀(jì)的城市意義極大。假如把希臘的城邦，中世紀(jì)的城市與諸大帝國(guó)及帝國(guó)的城市作些比較，恐怕對(duì)西方文明、東方文明的底蘊(yùn)就能了解一個(gè)梗概。這且不詳說(shuō)。德國(guó)社會(huì)學(xué)家恩斯特·特羅伊奇(Ernst Troelth)說(shuō)：

只是當(dāng)崛起于封建土地所有制的瓦解與殘余之中的城市，把來(lái)自所有不同社會(huì)階層的各種不同的居民聯(lián)合起來(lái)之時(shí)，封建主義的野蠻與暴力得以清除的更高層次的中世紀(jì)社會(huì)的基礎(chǔ)，才得以奠定。城市作為一種基本的經(jīng)濟(jì)聯(lián)合體存在的條件正是和平、自由與所有市民的共同利益，還有工作的自由以及以個(gè)人努力和勞作為基礎(chǔ)的財(cái)產(chǎn)積聚。(轉(zhuǎn)見(jiàn)克里斯托弗·道森著：《宗教與西方文化的興起》184頁(yè))

封建土地制的瓦解這一點(diǎn)是中世紀(jì)城市出現(xiàn)的前提。在十一世紀(jì)之后的幾個(gè)世紀(jì)里，政治運(yùn)作的軸心是國(guó)王與貴族的斗爭(zhēng)，來(lái)自城市的力量對(duì)雙方既是牽制，又有吸引力，但最后勝利者卻是這第三者。城市政治力量的中堅(jiān)是商人。商人在地方當(dāng)權(quán)，被認(rèn)為是十分特殊的，因?yàn)?，?dāng)時(shí)“在東方諸帝國(guó)中，商人毫無(wú)機(jī)會(huì)上升到當(dāng)權(quán)者的地位?！?見(jiàn)《全球通史——一五○○年以前的世界》，465頁(yè))

以商人為主體的市民取得權(quán)力的過(guò)程是漸進(jìn)的。最初的實(shí)體是“自由自愿的商人社團(tuán)”，然后是功能有限的“新型市政機(jī)構(gòu)”，再后成為一種獨(dú)立自足的常設(shè)機(jī)構(gòu)，“他們最后渴望將從前絕對(duì)屬于主教、伯爵或封建國(guó)家代理人的政治、司法和軍事職責(zé)接管過(guò)來(lái)?！?參見(jiàn)《宗教與西方文化的興起》186頁(yè))這一進(jìn)展的另一方面是：

由于自治市的自由民擁有權(quán)力和財(cái)政資源，他們通常從國(guó)王那里獲得皇家特許狀；特許狀準(zhǔn)許他們組成單獨(dú)的小自治市，享有自治體的權(quán)利，可以用自治市的印章簽定協(xié)議，擁有自己的市政廳、法院以及市外屬地?；始姨卦S狀還準(zhǔn)許商人和工匠組織行會(huì)，或自愿同盟會(huì)，用以自衛(wèi)和互助，其中包括對(duì)產(chǎn)品標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)格和工作時(shí)間的規(guī)定。因而，城市逐漸被公認(rèn)為新的社會(huì)成分，市民不再受封建法律的制約。(《全球通史》464頁(yè))

市民的上述種種進(jìn)展，雖然是在社會(huì)層面上取得的，但值得一說(shuō)的是，宗教，尤其是基督教的作用，始終內(nèi)在于這一進(jìn)程。文化史家道森指出早期的“社團(tuán)”、“行會(huì)”具有“宗教保護(hù)下的自由結(jié)社原則”這一基礎(chǔ)；作為“中世紀(jì)最偉大的社會(huì)創(chuàng)造之一”的自治聯(lián)盟也“與教會(huì)改革密切相聯(lián)”；“在一位圣徒保護(hù)下為著精神上的和物質(zhì)上的相互援助而結(jié)成的個(gè)人自由聯(lián)盟即宗教團(tuán)體或‘慈善機(jī)構(gòu)，在作為中世紀(jì)城市社會(huì)最為顯著的特征的商人行會(huì)和手工業(yè)者行會(huì)中，成為自治聯(lián)盟生活大繁榮的種子”。(以上參見(jiàn)《宗教與西方文化的興起》185、186、187、193頁(yè))最后，中世紀(jì)的城市為社會(huì)生活的徹底基督教化提供了有利的條件。

照此說(shuō)來(lái)，自由的liberty與freedom并不是沒(méi)有干系的。

臺(tái)灣南懷瑾先生的《論語(yǔ)別裁》頗有意思?！墩撜Z(yǔ)·季氏第十六》有段話：

孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。

《論語(yǔ)別裁》就這段話演繹出“怕的哲學(xué)”，說(shuō)是“人生無(wú)所畏，實(shí)在很危險(xiǎn)，只有兩種人可以無(wú)畏，一種是第一等智慧的人，一種是最笨的人，可以不要畏”；又說(shuō)“我們只要研究歷史上的成功人物，他們心理上一定有個(gè)東西，以普通的哲學(xué)來(lái)講，就是找一個(gè)信仰的東西，一個(gè)主義，一個(gè)目的為中心，假使沒(méi)有這個(gè)中心就完了”；且說(shuō)“一定要自己找一個(gè)怕的，誠(chéng)敬的去做，是一種道德。沒(méi)有可怕的就去信一個(gè)宗教，再?zèng)]有可怕的，回家去裝著怕太太。這真是一個(gè)哲學(xué)，我發(fā)現(xiàn)一個(gè)有思想信仰的人，他的成就絕對(duì)不同，一個(gè)人沒(méi)有什么管到自己的時(shí)候，很容易就是失敗的開(kāi)始，不然，還是回家拜觀音菩薩才好。”(781—783頁(yè))

信仰是“畏”或“怕”，這層意思德國(guó)詩(shī)人席勒講到過(guò)。席勒以為，一個(gè)自然混沌的人無(wú)所畏懼，因?yàn)樗麤](méi)有道德意識(shí)。一旦他有了道德意識(shí)，首先得到的倒是恐懼(參見(jiàn)《審美書簡(jiǎn)》)。有些人無(wú)所畏懼也真能成大事。但大事也有好壞之分，好的時(shí)候固然是好，壞的時(shí)候就不敢領(lǐng)教。不過(guò)上智與下愚終屬少數(shù)，絕大多數(shù)還是應(yīng)有所怕。進(jìn)一層的話，應(yīng)有所信吧。據(jù)說(shuō)，在某次宗教學(xué)術(shù)討論會(huì)上，有人有這樣的妙論：

我走到大街上，不怕基督教徒，不怕回教徒，不怕佛教徒，不怕道教徒，就怕那些什么也不怕的小流氓。

一個(gè)全無(wú)所怕的人，與一個(gè)有所怕的人，誰(shuí)距自由近一些呢？一個(gè)全無(wú)所信的人，與一個(gè)有所信的人，誰(shuí)的自由多一些呢？一個(gè)甚至信鉛條、咖啡渣子的人，是不是肯定就比一個(gè)完全無(wú)所信的人，自由要少一些呢？要把這些問(wèn)題弄清楚，就涉及到信仰或宗教的實(shí)質(zhì)了。

如從理論內(nèi)涵上分析，宗教或信仰又是什么呢？錢鐘書先生在《管錐編》第一冊(cè)中說(shuō)：

十八世紀(jì)英史家吉朋(Gibbon)嘗謂，眾人(the people)視各教皆真(eqeally true)，哲人(the philosopher)視各教皆妄(equally false)，官人(the magistrate)視各教皆有用(equally useful)，則直湊單微矣。(19頁(yè))

不過(guò)，吉朋當(dāng)年所陳說(shuō)的“哲人視各教皆妄”，現(xiàn)在看來(lái)，是有例外的。至少黑格爾對(duì)宗教、信仰的看法，就不那么簡(jiǎn)單。

黑格爾把意識(shí)形態(tài)作為精神現(xiàn)象學(xué)的研究對(duì)象。他說(shuō)：

精神自身既然是在這個(gè)意識(shí)因素里發(fā)展著的，它既然把

它的環(huán)節(jié)展開(kāi)在意識(shí)因素里，那么精神的這些環(huán)節(jié)就都具有意識(shí)的上述兩方面的對(duì)立，它們就都顯現(xiàn)為意識(shí)的形象。敘述這條發(fā)展道路的科學(xué)就是關(guān)于意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)；實(shí)體和實(shí)體的運(yùn)動(dòng)都是作為意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象而被考察的。(《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷23頁(yè))

精神現(xiàn)象學(xué)就是考察精神的歷程，這個(gè)歷程在不同的階段，表現(xiàn)為典型的意識(shí)形態(tài)。宗教是其中的一種意識(shí)形態(tài)。按照黑格爾的劃分，精神現(xiàn)象學(xué)有五個(gè)大階段：(一)意識(shí)，(二)自我意識(shí)，(三)理性(以上三者屬于主觀精神的環(huán)節(jié))，(四)精神(即客觀精神)，(五)絕對(duì)精神。(見(jiàn)《精神現(xiàn)象學(xué)·譯者導(dǎo)言》)宗教是最后這個(gè)階段即絕對(duì)精神的兩個(gè)環(huán)節(jié)之一(另一環(huán)節(jié)是絕對(duì)知識(shí)。另有三環(huán)節(jié)的劃分：藝術(shù)、宗教、哲學(xué))。從這里可以窺見(jiàn)宗教的地位之尊。黑格爾甚至說(shuō)：

宗教和哲學(xué)是一致的。事實(shí)上，哲學(xué)本身也就是禮拜、宗教，因?yàn)檎軐W(xué)在實(shí)質(zhì)上不是別的，而就是在自己研究上帝時(shí)拋棄掉主觀的臆測(cè)和意見(jiàn)。因此，哲學(xué)和宗教是同一的。(轉(zhuǎn)引自《國(guó)外黑格爾哲學(xué)新論》)

宗教和哲學(xué)的一致在內(nèi)容，即它們都體現(xiàn)著絕對(duì)本質(zhì)(或絕對(duì)精神)。不同處在于，宗教是以表象的形式去把握絕對(duì)精神的。就宗教自身而言，它也是有一個(gè)發(fā)展過(guò)程的，即：自然的宗教、藝術(shù)的宗教、天啟的宗教。在自然宗教里，精神在意識(shí)中，在藝術(shù)的宗教里，精神在自我意識(shí)中，在天啟宗教，精神具有了自在和自為存在的形態(tài)(見(jiàn)《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷186頁(yè))。黑格爾下面一段指出宗教與哲學(xué)(或絕對(duì)知識(shí))的差異：

雖說(shuō)精神在這里誠(chéng)然達(dá)到了它的真實(shí)形態(tài)，不過(guò)這個(gè)形態(tài)本身和它的表象形式還是一個(gè)沒(méi)有被克服的方面，精神還須從這一方面過(guò)渡到概念，以便在概念中完全消除對(duì)象性的形式，而概念是同樣包含它的對(duì)方在它自身內(nèi)的。

在黑格爾哲學(xué)中，絕對(duì)精神到底是什么，有什么具體涵義，這些且不展開(kāi)說(shuō)。以上引證黑格爾的話，一是表明黑格爾以“辯證歷史”的形式，把不同的意識(shí)現(xiàn)象。集合在一個(gè)更高的概念當(dāng)中，以及揭示諸意識(shí)形態(tài)的是非短長(zhǎng)，是較之那種是就是，非就非的思維方法，要高明許多倍的。另一是表明黑格爾并不以為宗教“皆妄”。

當(dāng)然，不以宗教為“皆妄”的，還有不少哲人，馬克斯·韋伯，克里斯托弗·道森，T·S·艾略特，不僅不以為妄，而且從不同的角度，闡述了宗教之于自由，之于西方文化，之于現(xiàn)代社會(huì)的巨大意義——這最后一點(diǎn)，丹尼爾·貝爾在《資本主義文化矛盾》一書，也是再三申論。所有這些，對(duì)宗教情緒并不濃厚的我們來(lái)說(shuō)，是值得去仔細(xì)體會(huì)的。

一九九一年六月于湖北省社科院哲學(xué)所