起源與目標

季桂保

三十年前，一位名叫克萊蒙·格林伯格(Clement Gre-enberg)的著作家這樣認為，我們所處的時代仍然是“靜止不變的亞歷山大里亞時代……其中所有重大的問題均已為古老的大師們所確定。”(《藝術與文化》，波斯頓，一九六一年)這種駭人之語實在令歷史進步論者沮喪萬分，因為認可兩千年間重大問題的確定不易便是從根本上排斥了歷史演進的真實可能，那么，歷史的演進至多不過是對問題的分析、處置和應付的方式與技巧的改頭換面罷了?？芭c此語相互發(fā)明的，是卡爾·克勞斯(Karl Kraus)的斷語：“起源就是目標”——一切文明的真正起源實際規(guī)約了其后所有的繁衍孳乳，仿佛棋術的創(chuàng)發(fā)者與所有或高超或低劣的棋手之間的關系。在“歷史決定論”被宣告所謂貧困的二十世紀，“起源就是目標”依然不淪為妄語譫言，就在于它涉指的不是作為一般的歷史，而是以精神形態(tài)表現(xiàn)出來的問題的歷史，思想內在運動的歷史，在其中，精神的不朽與思想創(chuàng)發(fā)力的貧乏同時并在，精神由于后來者對大師所定問題的搬弄堆垛而成不朽，同時也就不可避免地造成了后來者思想創(chuàng)發(fā)力的貧乏。

再來看近現(xiàn)代德國的思想態(tài)度(此處的近現(xiàn)代劃分在克勞斯的意義上也只有年表學上的蘊涵，甚至這種年表學都不是鐵板一塊的)。近現(xiàn)代德國人中對起源表示敬意的第一人恐怕當推黑格爾。誠然，黑格爾會反對“靜止不變的亞歷山大里亞時代”的說法，因為世界精神是一股生生不息的生命洪流，不會沉陷在那種沒有進展的靜止中，但一提及希臘便自然生發(fā)出一種家園之感，實在是黑格爾的原心原跡之談，因為化外在世界為家園的共同精神把希臘和現(xiàn)時代緊緊維系在一起。黑格爾之后，開端與起源或根源之間的分野愈益得到顯明的厘定。雅斯貝爾斯便認為，開端(beginning)是歷史性的，僅能為探究者們提供各種累進的知識，而說明現(xiàn)代并理解過去的活動必須憑借和訴諸起源或根源(sou-rce)。起源之為內在動力，使得開端成為這種動力的外在表現(xiàn)。為此張本的另一位大家是海德格爾。在海德格爾那里，西方思想史的開始不是對“什么最啟發(fā)思想”這一問題進行思想，而是開始于對此問題的忽視或遺忘。“西方思想史的開端(beginning)與其起源(origin)不同，這種開端是一種遮蔽——事實上是一種無可逃避的遮蔽……起源自身便掩藏于這種開端之中?！?《什么明思想》，哈珀·羅出版公司一九六八年，第152頁)哲學的主要任務就是去蔽，就是揭示出那被掩藏著的東西?；诖耍５赂駹柌沤ㄗh他的學生在讀尼采的著作之前首先要用十到十五年的時間研讀亞里士多德。(同上，第73頁)

通過對那被掩藏的東西的去蔽才可能認清真正的起源與目標。如上所述，這里的起源不再是指時間上的開端，而是指內在的本原(arche)，它不僅具有時間上的優(yōu)先性，而且還占有德性之優(yōu)，因此之故，海德格爾才說，認為巴門尼德先于蘇格拉底甚至比認為康德先于黑格爾還要愚蠢。(同上，第184頁)邏輯在先不同于歷史在先，起源便是邏輯在先意義上的起源，為這種起源所規(guī)范的目標實際上類似于胡塞爾意義上的歐洲人的“理想目標”(telos)，依據(jù)這一“理想目標”類推可以揣知歷史的來龍去脈。具有歷史態(tài)度的人之所以喜好憲章祖述，不是因為自身缺乏來歷而持“乞丐造譜牒”(錢鐘書先生語)的態(tài)度為自己裝裱粉飾——“乞丐造譜牒”在追溯開端方面實在是屢見不鮮；憲章祖述的目的在于為現(xiàn)在定位并且為未來定向，歸根結底，追溯起源是為了窮掘道根以明辨目標。

那么，邏輯在先的起源究竟規(guī)劃了怎樣的“理想目標”？由于同起源內在關聯(lián)，目標在追溯起源的活動中得以自我呈現(xiàn)，這應當是上述內在關聯(lián)的題中應有之義，但是，追溯起源的方式方法各個有別，無疑造成了后來者對目標知見不真?，F(xiàn)代思想更多的是在對現(xiàn)時代的否定當中把握起源的，現(xiàn)代思想借助否定性的活動取得這樣一個共識，即現(xiàn)時代是一個衰敗的時代、沒落的時代，一個充滿深刻危機的時代。理性僅僅被看作是有效地達致目的的一種手段或工具，大規(guī)模的機器生產和“文化工業(yè)”(阿多諾語)把程式化的復制活動和無休止的消費欲望強加于個人，技術上的進步把實踐貶低為技術性的應用、操縱和控制，現(xiàn)代社會文化由此走入技術時代的科學主義絕境。即如伽達默爾所指出的那樣：“二十世紀是第一個以技術起決定作用的方式重新確定的時代，并且開始使技術知識從掌握自然力量擴轉為掌握社會生活，所有這一切都是成熟的標志，或者也可以說，是我們文明危機的標志?！?《科學時代的理性》，第63頁)同時，我們將可以看到，正是通過伽達默爾尊性明心的哲學努力，即把解釋學哲學同古老的實踐哲學尤其是亞里士多德的實踐哲學和倫理學相互比附參較，才使我們從一個獨特的角度看清現(xiàn)代社會文化的危機與“理想目標”的究竟所在。

伽達默爾認為，亞里士多德的最大貢獻就是把實踐理性的結構同理論知識和技術技能加以區(qū)分，從而預見到現(xiàn)代科學文化的絕境。在亞里士多德那里，實踐(Praxis)和理論(theoria)的對立不是現(xiàn)代意義上的科學與其應用之間的對立，而是一種知識上的相互蘊涵關系，思想領域內的活動表明，有所為的理論思辨本身即是一種實踐(《尼各馬科倫理學》)，善與幸福是人類目的性活動的指向，理論思辨活動就是人類最大的幸福。(同上)實踐的真正對立面是“創(chuàng)制”(poiesis)和“技術”(techne)，因為“創(chuàng)制”和“技術”是外在目的性的習得技能，科學知識、episteme型知識是以科學證明的方式所作出的關于不變事物的普遍性知識，而實踐所要求的與之相應的推理形式即“實踐智慧”(phronesis，苗力田先生譯本作“明智”)則以變化的事物為研究對象，它往往意味著要在普遍和特殊之間進行斡旋調度(mediation)，因而要求并教導人們在特定的具體的情境中審慎地思慮和完美地選擇，以便達到至善至福的目的。由此，我們也便可以理解現(xiàn)代思想所謂“人文科學是真正的道德科學”的獨特論斷。

伽達默爾進一步揭示出，哲學解釋學是實踐哲學這一古老傳統(tǒng)的真正傳人，或者可以說，亞里士多德的倫理學是一種“典型的解釋學問題?！?《真理與方法》)實踐哲學行進到十八世紀才被科學主義的肆虐所阻礙?？茖W主義造成了現(xiàn)代意識的獨特謬誤，即對科學方法和科學內在權威的盲目崇拜，并把實踐同創(chuàng)制和技術相混淆。技術構成了現(xiàn)代社會的日常生活，專業(yè)化被加以神秘化，平民百姓由于渴望定向和規(guī)范性模式，把思慮、選擇和決斷的崇高事業(yè)讓渡給專家，期待專家來改變以往的政治和道德方向。與此相聯(lián)的實踐只能是把科學應用到技術性工作之中，從而成為以“實踐智慧”作為其推理形式的古老實踐哲學傳統(tǒng)的極大歪曲。

現(xiàn)代解釋學所實現(xiàn)的本體論變革則從根本上糾正了上述的謬誤和歪曲?，F(xiàn)代解釋學強調理解(subtilitasintelligendi)、解釋(subtilitasexplicandi)和應用(subtilitasapplicandi)三種要素的內在相聯(lián)，理解構成意義生成的一部分和人的存在原型，這種同解釋者須臾不可分離的理解本身就是一種“實踐智慧”，并且，從理解和實施法律本文的活動以及藝術作品的再創(chuàng)造中，可以重新發(fā)現(xiàn)哲學解釋學的基本問題，即應用貫穿于所有的理解和解釋活動之中。與“應用數(shù)學”或“應用物理學”意義上的“應用”不同，解釋學的“應用”實質上是保羅·利科所說的“占有”(appropria-tion)，它構成并改變了進行理解和解釋活動的個人的存在。正是在這種意義上，伽氏才說：“解釋學的技術運用也是建立在古老的實踐觀念基礎上的。”(《科學時代的理性》)

誠然，現(xiàn)時代考察古老的實踐哲學已經不可能完全是一個敘述—歷史的問題，因為早期的希臘思想家在此方面的著述流傳不多，甚至亞里士多德的現(xiàn)代追隨者中都有人懷疑《尼各馬科倫理學》出于亞氏之手——這部講課提綱式的著作畢竟曾在一個私人儲藏室里置放一百多年，并且可能有編理傳抄的訛誤。然而，當十八世紀“中國智慧”首次在歐洲思想中受到重視時，便被克里斯蒂安·沃爾夫明確地表述為“實踐哲學”，這種機緣也許可以使我們從中有所創(chuàng)獲，更何況伽達默爾本人就是力求會通、別開生面之解釋學的一代宗師。事實上，伽氏從開始其學術生涯之日起便對實踐哲學傳統(tǒng)尤其是源于柏拉圖和亞里士多德的哲學傳統(tǒng)有著持久的興趣，并且，伽氏一九二三年參加了海德格爾關于亞里士多德《尼各馬科倫理學》的討論班，尤其成為深刻影響伽氏自身的實踐活動和解釋學觀點的一個決定性學術事件。伽氏對亞里士多德實踐哲學的讀解本身堪稱解釋學的典范——這種讀解絕不是那種“想入非非的讀解”(fantasy-reading)式的淺測，也不是皓首窮經式的死參，因為它植根于對起源和理想目標的把握過程中，植根于對現(xiàn)時代具體情境的領悟活動中；我們甚至可以把伽氏的解釋學闡發(fā)看作是他與亞里士多德學術“神交”的一系列注腳。作如是觀的理由在于，實踐哲學傳統(tǒng)始終不懈地以辯護實踐理性、反對技術控制為己任，從而弘揚了平民百姓依據(jù)自身的責任感作出決斷的高尚事業(yè)。

實踐哲學傳統(tǒng)同時強調了共同體概念和團結意識所具有的突出地位，因為亞里士多德的政治學和倫理學主張，“實踐智慧”所要求的思慮、選擇和決斷盡管是個人行為，但絕不是一種特立獨行的內在反思，個人本質上是從屬于某一“共同體”(polis)的社會存在，個人的判斷力仍然具有共通性(communality)和主觀際性(intersubjectivity)，它內在地依賴并要求對其他判斷者的意見加以檢驗和判別，因此，友誼和團結的意識對于一個政治共同體具有特殊的意義。

這種思想在二十世紀的哲學中表現(xiàn)為對語言和交往方式的重視。語言不僅是人類的天賦能力或交往工具，更是共同體的媒介和人的存在方式，語言有著科學所不具有的指向整體性的特征。伽達默爾認為，黑格爾所使用的“民族”(Volk)概念往往是指一種語言共同體而不是一種政治統(tǒng)一體；伽氏進而把語言問題獲得中心地位歸功于“對實踐生活世界的重新確認”。(《科學時代的理性》，第3頁)實踐生活世界是人類存在于其中并參與相互交往的共同生活領域，具有共同性和交往性特征的語言從屬于這一共同生活領域，語言共同體本身就是實踐生活世界。人們在實踐生活世界中的交往行為就是哈貝馬斯意義上的最基本最普在的實踐行為，盡管在哈貝馬斯那里，交往行為的范圍要大于語言行為的范圍。交往行為不同于以達鵠(success)為目的的工具性或策略性行為，因為交往行為必須以交往者的理解作為前提條件，而作為交往前提的理解實際上就是交往者主觀際的相互認同和默契一致，團結的意識由此便擁有了獨特的地位。伽氏也正是在此意義上稱“團結是全部社會理性的決定性條件和基礎”。(同上，第76頁)

從語言和交往的角度來看，現(xiàn)代社會之所以遠離起源不辨目標，在于現(xiàn)代社會的“總體化”危機不僅構成了相互交往的結構性社會障礙，而且歪曲了語言共同體和實踐生活世界本身。強大的技術力量以及隨之而來的目的性—合理性的行為方式成為影響社會互動的無往不在的力量，作為普遍媒介的語言也因而受到扭曲，人們不可能在本真的交往和對話、共通的判斷以及理性的說服基礎上達致一種共同的實踐生活世界?，F(xiàn)代思想則通過重新考察起源的努力，設定交往和對話的原則，以克服“總體化”的危機，實現(xiàn)“真正的共同體和真實的團結。”(同上，第70頁)交往和對話的原則不是人類隨心所欲的理想或任意的選擇規(guī)范，而是扎根于主觀際性之中的人類的籌劃，因此，語言共同體和實踐生活世界是屬人的而不是自然的，是人類的籌劃和創(chuàng)造，而不是人類的發(fā)現(xiàn)?，F(xiàn)代的交往和對話原則仍然是對蘇格拉底美德的辯護和闡揚，即要求人們培育團結的意識，出于本心地參與語言共同體或實踐生活世界的交往和對話活動，并考慮到自身的活動對他人所可能造成的影響。

哲學家們必定無疑地從屬于特定的實踐生活世界，但其貢獻卻是依據(jù)他們?yōu)檎麄€人類本真的生活方式奠定基礎的工作來劃定的。當代反基礎主義的真誠努力給人們造成了這樣一種假象：哲學反對終極基礎是為了徹底拋棄兩千年來不可動搖的理性，從而走向非中心化、邊緣化、精神癲狂、心智分裂。這實在是一種“誤指為月”的迷失，即把手段同目的相混淆?；A主義的一個前提，就是設定人類具有全知全能的神性，而反對終極基礎則旨在重新確定理性的特性和范圍，非理性主義概莫能外。與傳統(tǒng)基礎主義所不同的是，現(xiàn)當代哲學更加強調存在的情境性和人類的有限性，解釋學哲學某種程度上便是對人類有限性的認識。交往的需要，團結的需要，從獨白式的(monological)內在反思走向對話式的(dialogical)交往活動的需要，正是由“自知自己無知”的人類有限性的認識所驅使促成的。同時，我們經常看到這樣的現(xiàn)象：馬克思的思想論斷被現(xiàn)當代眾多的思想家作為其學術研究的“適切結論”而加以引用。這一現(xiàn)象極好地說明，屬于十九世紀的德國或歐洲的馬克思更屬于內在起源的傳承，馬克思所揭示的生產力高度發(fā)展和交往方式高度發(fā)達的社會理想就是從內在起源生發(fā)出的目標，這種社會理想的偉大之處在于它在實踐中已經獲得了自身的現(xiàn)實性和力量。

赫拉克利特曾說，“邏各斯”是人所共有的，但是人們行動起來卻好像各有各的理性。現(xiàn)代社會尤其如此。伽達默爾就此提出了一個足以被現(xiàn)代人視為警策的問題：“這一點一定要繼續(xù)下去嗎？”(《科學時代的理性》)我們可以自信地認為，伽氏的問題所蘊涵的答案就在“起源就是目標”的斷語中。

(《尼各馬科倫理學》，亞里士多德著，苗力田譯，中國社會科學出版社一九九○年十一月版，4.50元；《科學時代的理性》，伽達默爾著，薛華等譯，國際文化出版公司一九八八年十二月版，1.70元)