中國古代文明的全新觀察

蔣祖棣　丁　聰

張光直先生是美國哈佛大學(xué)人類學(xué)系教授、美國科學(xué)院院士、臺灣中央研究院院士。這些榮譽實在是與他的中國古史研究成績以及因此在世界考古學(xué)界造成的重要影響相關(guān)的。由于他三十年來一直在美國進行學(xué)術(shù)研究，國內(nèi)對他的學(xué)術(shù)觀點了解不多。近年，大陸出版了他的兩本論集：《中國青銅時代》和《考古學(xué)專題六講》。這雖然只是作者學(xué)術(shù)論著的一小部分，但可以反映他在中國古代文明研究上主要的成果。通過這兩本論集，我們可以看到一種對中國古代文明的全新觀察。

商文明研究的獨特見解

商文明的意義不僅在于她是一個典型的青銅文明，也在于她是世界幾個最早的文明區(qū)的代表之一。商文明研究的意義顯然是重大的。

經(jīng)過眾多造詣精深的學(xué)者數(shù)十年的苦心研究，學(xué)術(shù)界已經(jīng)對商文明形成了一些主要的認識。固然很難概括這些互不相同、甚至互相對立的認識，但商文明研究的題目卻是清楚的。它們包括：國家形態(tài)、王位繼承法、親族制度、階級、神話、藝術(shù)、宗教、青銅工藝和社會經(jīng)濟、疆域和方國，等等。后面幾個題目，張光直先生放在三代文明中一齊考察，這是我們下面要講到的。前面的一些題目——用我們習(xí)慣的講法屬于上層建筑的諸方面——在以往的研究中都是分開討論的。張光直先生對商文明研究的獨特見解，就是用他所謂的“乙丁制”研究貫通了商文明上層建筑的諸方面，從而構(gòu)筑起一種從整體上認識商文明各項制度的基本框架。

如果說論證乙丁制所運用的古文獻和甲骨文是艱澀難懂的，認識乙丁制的鑰匙——天干，卻是稍懂古史的人都知道的。從上甲微到帝辛三十七個商王都以天干為名。天干之名是商王死后得到的，用為該王的廟號，這是一般的說法。這些天干的含義，歷來的討論分別認為是排行、卜選(死后以卜選定)、生日、死日等等。張光直先生認為，這類討論的共同點，就是都把廟號的選定歸為偶然的結(jié)果。既然如此，這些廟號的天干序數(shù)也應(yīng)該沒有規(guī)律才對。但經(jīng)過排比之后的結(jié)果竟然是：

一、甲——癸十個天干在三十七個商王名中出現(xiàn)不一，其中以乙、甲和丁為多；

二、如果把乙、甲等天干歸為A組，丁、辛等天干歸為B組，那么這兩組在商王世系表上呈現(xiàn)出隔代出現(xiàn)的規(guī)律，即A—B—A—B……。

通過這個極重要的發(fā)現(xiàn)，再加上一系列的考訂，使張光直先生提出了對殷商王制的根本見解：乙丁制。它可以簡要地表述為：商王族中與王位有關(guān)的人可以列入天干群；十個天干群可以分為兩組，兩組分別以乙甲和丁為核心；王族內(nèi)婚，原則是兩組之間隔代通婚，即當(dāng)政王娶同組女子，當(dāng)政王之子娶異組之女；殷商王位繼承法為舅傳甥，這可以保持兩組王族輪流執(zhí)政。

乙丁制的見解決不止是對商王族的親族制度和王位繼承法的解釋，因為接下去的論述與其說是在論證乙丁制，不如說是在用乙丁制疏理商文明研究中已經(jīng)攤開的各種現(xiàn)象，比如：過去由董作賓發(fā)現(xiàn)的卜辭中的“新派”和“舊派”；安陽小屯王室宮殿基址的東西兩列；殷墟西北岡商王陵墓區(qū)十三座王陵的東西兩組；由瑞典高本漢初步劃分的殷商銅器裝飾美術(shù)的兩派；等等。

張光直先生由此對商文明的進一步發(fā)揮是：乙丁制，即殷商王族的二分制證明了商王世系中存在著昭穆制——盡管文獻和歷代學(xué)者大都以為昭穆制是周人的制度——商人的昭穆制和周人的實際上是一種制度；與乙丁制類似的現(xiàn)象在夏代王系中也不是無跡可尋；殷禮中的二分現(xiàn)象與殷人觀念的二元現(xiàn)象以及中國古代一般的二元概念有相當(dāng)?shù)穆?lián)系；二分制是世界各地古代文明和近代原始民族中常見的現(xiàn)象；等等。

對乙丁制的研討，比較集中地反映在《商王廟號新考》、《殷禮中的二分現(xiàn)象》、《談王亥與伊尹的祭日并再論殷王制》(均見《中國青銅時代》)等論文中。后來，作者在他的研究專著《商文明》(英文，一九八○年耶魯大學(xué)出版社)中再次論述了乙丁制。這表明，經(jīng)過二十年的探討，作者對殷商王室的二分制愈加堅信了。

殷商二分制研究在海外學(xué)術(shù)界激起強烈反響已經(jīng)是很多年前的事了。但它的影響是深遠的。除了極少數(shù)就某項具，體材料對二分制予以認定或懷疑的作品外，國內(nèi)學(xué)術(shù)界至少目前仍對張光直先生以二分制為核心的商文明研究保持緘默。這大約出自如下原因：第一，殷商二分制的研究方法和傳統(tǒng)研究歷史、研究卜辭的方法不同。提出問題、運用材料和推導(dǎo)論點的方式都有很大程度的不同——甚至，學(xué)者們所受的訓(xùn)練也不一樣。第二，信息不靈，國內(nèi)學(xué)者并非能夠及時了解張光直先生的主要觀點——講到這里我們應(yīng)該感謝三聯(lián)書店和文物出版社為我們提供了這兩本論集。第三，由于二分制研究涉及商代整個上層建筑，對于國內(nèi)以精深見長的學(xué)者來說，組織一場全面的論爭需要準備——這一點大約與第一點相關(guān)。但是，只要想到殷商二分制一旦成立的意義，對殷商二分制的討論無論如何是必要的。而且，這場討論與其說是在討論殷商二分制的可靠，毋寧說是在論證殷商二分制研究方法的可靠，這是進行討論的更深一層意義。

三代文明的整體觀察

夏商周三代文明是幾千年來中國史學(xué)樂道的話題?！耙笠蛴谙亩Y，……周因于殷禮”(《論語·為政》)，三代文明是夏商周的直接承襲——這是文獻給人們造成的一種觀念。張光直先生一九七八年成文的《從夏商周三代考古論三代關(guān)系與中國古代國家的形成》(《中國青銅時代》)，就是對這種觀念的否定。

作者從地理分布、考古學(xué)文化特征、青銅工藝等方面對三代文明進行比較后指出：“三代考古所指的文明進展方式是‘平行并進式，……在夏商周三代中夏商周三個國可能都是同時存在的”(同上，47頁)。盡管“同時”一詞似乎還應(yīng)該加以明確——或許是指某段時間的同時而不是指自生到滅的同時——這段文字的意見還是明了的，也是國內(nèi)考古界很多人可以接受的。實際上，就在張光直先生進行這番討論的時候，國內(nèi)學(xué)者也就此進行了方式稍有區(qū)別的討論。夏鼐先生在對夏文化下界說時提出了夏朝時期夏族的考古文化的說法。鄒衡先生則根據(jù)考古資料的分析更加明確地指出夏、商、周三族的文化各有源頭。把夏商周視為三個族，那么夏商周三代不過是這三個族分別掌握統(tǒng)治其它族的國家機器而已。很明顯，張光直先生和國內(nèi)學(xué)者關(guān)于三代文明相互關(guān)系的討論很大程度上是接近的。出現(xiàn)這些討論的原因，他在這篇文章開頭的一段話實際上已經(jīng)講到了：“隨著最近十余年來考古學(xué)的進展，我們對三代歷史的研究也進入了一個新的轉(zhuǎn)捩階段，……我們已經(jīng)可以辨認出若干三代研究的新方向了”(同上，27頁)。

在探討中國古代國家的形成時，張光直先生運用了美國社會進化學(xué)說的一些術(shù)語，如游團(bands)、部落(tribes)、酋邦(chiefdoms)、國家(states)等等加入討論。顯然，作者的意圖是要由此探尋三代國家形成方式的更廣泛的意義。不過這些術(shù)語不足以取代國內(nèi)使用的相關(guān)術(shù)語。作者討論三代國家形成的結(jié)論也是國內(nèi)讀者大多比較習(xí)慣的。

《殷商文明起源研究上的一個關(guān)鍵問題》(同上，57—58頁)實際上討論的是鄭州商文化來源的問題。作者認為，鄭州商文化屬于商代中期階段，而商代早期應(yīng)該在鄭州之東。他在另一篇文章中更加明確地說：“我相信，(商代)最初的一段將會在河南、山東、安徽交會處一帶有所發(fā)現(xiàn)”(同上，48頁)。值得解說的第一點是：關(guān)于鄭州商文化的年代，學(xué)術(shù)界除了有主張商代中期的觀點之外，還有主張商代早期的(鄒衡：《夏商周考古學(xué)論文集》)。最近的一些考古發(fā)現(xiàn)(如河南偃師商城)似乎支持的是后者。如果鄭州商文化是商代早期的，那么它的來源就是先商文化了；第二，鄭州商文化的來源主要有東方說、北方說和西方說，近年的考古發(fā)現(xiàn)至少沒有對東方說支持更多；第三，支持作者商文化源于東方的證據(jù)主要是山東大汶口文化與商文化某些因素的接近，而另外一些學(xué)者則認為大汶口文化是夏文化的來源之一(鄒衡，同上)，從考古年代學(xué)講，后者應(yīng)該更為合理。

總之，尋求鄭州商文化之源確實是解決夏商考古文化關(guān)系的至關(guān)重要的問題，也是所有夏商考古專家意見沖突的熱點。

三代文明的綜合考察是張光直先生有關(guān)研究中與國內(nèi)學(xué)者的討論最接近的內(nèi)容。在這個題目下他的見解，尤其是關(guān)于三代考古的見解只能算一家之言，因而也最容易受到國內(nèi)考古界的評判。不過，海外考古學(xué)者甚至臺灣學(xué)者中，能夠在水平很高的三代考古學(xué)討論中成為一家的，也只有張光直先生一人。這對于他來說卻是值得稱道的。

神話、青銅藝術(shù)和商周宗教觀念的疏理

二十五年前，張光直先生推出了一篇題為《商周神話之分類》(《中國青銅時代》)的文章。如果知道二十年代由“古史辯派”掀起的關(guān)于古史神話討論的人，肯定會對這位作者重新討論神話問題產(chǎn)生特殊的興趣。按照我們的理解，文章的主旨大約可以這樣表述：大多數(shù)內(nèi)容早于商代的神話是殷周時代形成的，因此這些神話首先是研究殷周的史料；對這些神話按內(nèi)容的不同加以分類，再以這些神話出現(xiàn)的時代對各類神話加以疏理，可以得出殷周神話的演變脈絡(luò)；由于神話在當(dāng)時社會中不僅被視為真實的，而且受到社會文化環(huán)境的規(guī)范和淘汰，殷周神話的演變可以反映從商代到東周社會觀念的一種變化。

這大約代表了作者對神話的總的態(tài)度。文章中更多的筆墨卻是在討論紛亂繁蕪的神話的分類。我們不妨列出作者的主要結(jié)論：

一、商周神話可以分為自然神話、神仙世界神話以及神界與人界分離的神話、天災(zāi)與救世神話、英雄世系神話；

二、商周神話的最主要演變是：商代神話中人界與神界是和協(xié)自然的；西周時人界與天界開始分開；東周時兩個世界完全分開，神話中出現(xiàn)了英雄世系、人神之爭等內(nèi)容。

固然這篇文章提出了一些對待中國古籍中神話的觀點，但僅此還很難理解這位考古學(xué)者寫作本文的實際意義，甚至可能會以為，這篇文章大約是西方人類學(xué)熱衷于討論神話問題的一個例子。神話分類對考古研究的意義，或者反過來說考古學(xué)研究對于神話分類的意義，是在作者第二年發(fā)表的《商周神話與美術(shù)中所見人物與動物關(guān)系之演變》一文中顯露出來的。二十年后，作者的《商周青銅器上的動物紋樣》(均見《中國青銅時代》)一文，可以說是對神話、青銅藝術(shù)和人神觀念的進一步論證。這說明，作者對這個題目的研究是相當(dāng)自信的。

作者討論了從商代到東周青銅器美術(shù)風(fēng)格的演變。如果說這個時期的神話演變是作者自己的研究成果的話，商周青銅器的年代卻經(jīng)過了眾多學(xué)者的長期鉆研，他們對銅器年代的認識是相當(dāng)精確的。作者在討論青銅藝術(shù)時提到的動物紋樣的那些變化，都是學(xué)術(shù)界公認的。

張光直先生指出了動物在神話和青銅藝術(shù)中的重要性。當(dāng)然，動物在神話中的地位自不待言，在商周青銅藝術(shù)中也是最主要的紋飾主題。那么，動物在神話和青銅藝術(shù)中扮演什么角色呢？商周神話的演變和青銅器上動物紋樣的變化又能說明什么呢？作者回答的大意是：在商代人界和神界和協(xié)的觀念中，動物被視為溝通人界和神界的使者，因此有了商代和西周初年青銅器上動物紋樣的繁縟；隨著西周以后人界與神界的逐漸分離，動物對人的作用逐漸下降，這就導(dǎo)致了青銅器動物紋樣的退化；東周時期人界和神界完全分離，神話動物被歸入神界，人和動物的關(guān)系成為一種敵對關(guān)系，銅器紋樣中這時出現(xiàn)的狩獵紋也就是這種關(guān)系的揭露。

與這種解說相輔相承但更為重要的是：在商代，上帝似乎就是商王的祖先，這種觀念反映了商王族對各方國的統(tǒng)治；西周時出現(xiàn)的“天”即上帝，人王只是天子，“天命”只授與有“德”的人。這種觀念適應(yīng)了周取代商，周天子統(tǒng)一人界的要求；東周時上帝的觀念是遙遠的，神話中出現(xiàn)更多的是對祖先功德的標榜，這些觀念是天下爭雄局面的反映。

應(yīng)該承認，即使是對神話、青銅藝術(shù)和宗教觀念陌生的人，也可以通過張光直先生的論述建立起一個基本的、清楚的認識。不過，只要想到這個認識所牽涉到的眾多的學(xué)科——中國思想史、藝術(shù)史、上古史和神話學(xué)，只要想到這每個學(xué)科討論先秦問題時曾經(jīng)出現(xiàn)過的波瀾，對這個認識的表態(tài)就應(yīng)該是一件特別慎重的事了。有一點要說明的是，作者對這個題目的研究基本上還是采用了傳統(tǒng)考古學(xué)進行研究時運用的斷代方法。在用年代學(xué)把神話、青銅藝術(shù)和王權(quán)政治的變化做一番疏理后，宗教觀的變遷也就釋然了。

這個題目研究的鑰匙是動物。作者把動物當(dāng)做溝通人界和神界的媒介。支持這一觀點的是《國語》中關(guān)于重黎二神絕地天通的故事。這種觀點也受到了世界性的薩滿教研究的啟發(fā)。張光直先生在這方面的繼續(xù)發(fā)揮，正是我們下面要講到的。

中國古代文明研究的世界性

如果說前三個主題——商文明、三代考古以及三代宗教藝術(shù)是張光直先生二十五年來苦心研討的題目和最主要成果，那么中國古代文明在世界文明史中的地位問題，則代表了他新近的研究和思考。一九八四年九月在北京大學(xué)考古系講學(xué)期間，他第一次闡述了自己這方面的見解。這次講學(xué)的主要內(nèi)容，由文物出版社以《考古學(xué)專題六講》為名印行。

什么是中國古代研究的世界性？中國古代文明發(fā)展過程中所能看到的法則，對一般社會科學(xué)理論有什么啟示？張光直先生在北大哲學(xué)樓的講演就是這樣開頭的。

幾乎沒有人不承認：中國歷史發(fā)展的過程中，民族、宗教信仰、語言文字、文化傳統(tǒng)都是一脈相承的。無論自舊石器時代早期以來各個發(fā)展階段的考古資料，還是自甲骨文以來以各種方式記載的文獻資料都是詳盡和豐富的，尤其是連續(xù)不斷的。如果把中國歷史的這些特征放入全世界幾個延續(xù)最長的文明區(qū)中觀察，就會發(fā)現(xiàn)它的上述明顯優(yōu)勢；如果再把這個優(yōu)勢與目前全世界已經(jīng)流行的社會科學(xué)中關(guān)于文化、歷史發(fā)展一般規(guī)律的理論做比較，我們卻會發(fā)現(xiàn)；這些理論建立時，對這個明顯的優(yōu)勢談不上充分地運用，甚至談不上有所運用，最多只能是有所提及。這不能說不令人遺憾。

在張光直先生看來，對社會科學(xué)理論提出新穎的啟示或有所開創(chuàng)，是研究中國古史的學(xué)者們的重要任務(wù)。那么，如何由中國古史觀察建立歷史發(fā)展規(guī)律的認識？講演者在第一講里論述了他對這個題目進行的探索。由于這個探索是全新的，我們不妨在此做最簡略的介紹。

張光直先生認為，概括中國古代文明的方式有多種，但就中國古代文明的世界性來說，薩滿式(Shamanistic)文化是中國古代文明的最主要特征。薩滿式的世界觀，就是把世界分成天、地、人、神等不同層次，進行不同層次溝通的是巫覡。這種世界觀也是中國古代文明的重要成分。這樣討論中國古代文明特征的意義在于：其一，中國古代文化是世界性的；其二，在薩滿式文化中巫覡宗教集團具有很大力量。后者導(dǎo)致了古代中國以宗教、政治手段，而不以技術(shù)或貿(mào)易手段占有社會財富。

這樣，在野蠻時代到文明時代的進程中，中國文明產(chǎn)生的許多新成分是人與人關(guān)系變化的結(jié)果。文明社會產(chǎn)生后，野蠻時代的若干其它因素——非金屬生產(chǎn)工具、殘存氏族制度的城市、宗教等等仍在延續(xù)。這種多方面的連續(xù)性，是中國古代從野蠻時代到文明時代過渡的最重要的特征。

隨后張光直先生談到了成為世界之謎的瑪雅文化。他認為，瑪雅文化與中國古代文化的相似是因為這兩個不同時代、不同地點的文明是由同一祖先的后代分別創(chuàng)造的。而兩、三萬年前印地安人通過白令海峽從亞洲帶到美洲的文化內(nèi)容中一定有巫術(shù)和薩滿文化。因此他把這整個文化背景——亞洲的、美洲的、埃及的以及其它的文明——叫做“瑪雅一中國文明連續(xù)體”。它的最突出特征就是文化發(fā)展的連續(xù)性。

張光直先生把兩河流域視為例外。他認為：蘇末文明的產(chǎn)生是通過技術(shù)手段改變自然環(huán)境實現(xiàn)的。這個突破性的文明是古典時代的希臘羅馬文明和現(xiàn)代西方文明的最主要源泉。在這個進程中，技術(shù)、貿(mào)易是占有社會財富的主要途徑，文明的演進伴隨著技術(shù)的突破。

這樣即可以把從野蠻時代到文明社會的演進方式歸為兩種：

野蠻／世界式的(非西方式的)〔連續(xù)性的〕＼文明

＼西方式的〔突破性的〕／

通過這樣的劃分可以看出，世界文明的演進和西方文明的演進是有區(qū)別的。而近代社會科學(xué)只是西方文明史經(jīng)驗的總結(jié)，它的一般性法則實際上只能適用于西方文明史。

張光直先生認為：世界式的代表是中國。根據(jù)中國上古史所揭示的人類歷史發(fā)展的新法則，可以在全世界有更大的適用性。

很明顯，張光直先生對中國古史的世界性的探討已經(jīng)上升到歷史觀的探討了。如果我們把四十年代英國考古學(xué)家柴爾德(V.G.Childe)的理論稱為“革命論”，不妨把張光直先生的這一提法稱為“連續(xù)論”——盡管從歷史觀高度說“連續(xù)論”還很不完備，但我們已經(jīng)可以從作者已有的論述中窺見端倪了?！斑B續(xù)論”幾乎可以視為對中國學(xué)術(shù)界基本觀點的挑戰(zhàn)。不能否認“連續(xù)論”是新穎的，但更多的人或許會對這一系列從薩滿教到歷史觀的論證表示懷疑。既然涉及到歷史觀，可以因此加入討論的學(xué)科就不止歷史學(xué)了。不過在歷史學(xué)的立場上我們可以提出的問題是：把中國古代文明的最主要特征歸于薩滿式文化還是不好理解的。即使只說宗教，也不好說把世界分成天、地、人、神等不同層次是中國古代宗教的特征；中國奴隸社會產(chǎn)生時發(fā)生的一系列突變：城市、文字、國家等的出現(xiàn)，青銅工藝的技術(shù)革命等等，是幾十年來中國歷史、考古界討論古史分期和社會發(fā)展階段的基本意見。

毫無疑問，中國古代文明在世界史中的優(yōu)勢和中國社會科學(xué)工作者的責(zé)任都是明顯的。張光直先生對中國古代文明的世界性的研究至少是對中國學(xué)者從事這個題目研究的啟示或推動。而這個題目的研究與中國文化研究走向世界的趨勢是一致的。

應(yīng)該提到的是，張光直先生在以后跟筆者的討論中曾經(jīng)談到：在中國當(dāng)前進行現(xiàn)代化建設(shè)時，對中國的傳統(tǒng)文化和歷史的慣性應(yīng)該有充分的估計。這是與這個題目相關(guān)但更為要緊的意見。

西方考古方法論的介紹與運用

張光直先生在這兩本論集中還介紹了考古分類學(xué)(《考古專題六講》)、聚落形態(tài)考古學(xué)(同前，以及《中國青銅時代》107—121頁)。其中，聚落形態(tài)考古是最近幾十年美國考古學(xué)中流行的方法。它包含了社會人類學(xué)、文化生態(tài)學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)、行為科學(xué)等學(xué)科的思想或因素。聚落形態(tài)考古的要旨在于把考古研究的對象從考察“物”轉(zhuǎn)向考察“人”。這個轉(zhuǎn)變反映了世界考古學(xué)思維的大變動。

實際上，張光直先生的兩本論集已經(jīng)向我們展示了一種綜合研究的方法：研究起點——或稱解題的鑰匙——的簡單明了，論證過程中多種研究方法的綜合運用，以及研究結(jié)論涉及面的廣泛，使我們感到作者治學(xué)的眼界是開闊的。

張光直先生早年就學(xué)于中國考古學(xué)創(chuàng)始人李濟、董作賓等門下，近年來又與國內(nèi)一批著名的考古學(xué)者有密切的學(xué)術(shù)交流，中國考古學(xué)的基礎(chǔ)自然深厚。他又長年在美國進行研究，不僅對美國人類學(xué)中最主要的學(xué)派，如博厄斯(F.Boas)的歷史主義、懷特(L.White)的新進化論、賓弗(L.Binford)的新考古學(xué)了如指掌，對歐洲人類學(xué)界的領(lǐng)袖人物，如英國功能學(xué)派的馬凌諾夫斯基(B.Malinowski)、拉德克利夫一布朗(Radcliffe－Brown)、法國結(jié)構(gòu)主義的列維—斯特勞斯(Le－vi－Strauss)等人的學(xué)說也是熟知的。這兩本論集對作者這方面的知識也有所反映。譬如，在殷商二分制的研究中，除了作者直接利用了布朗的研究成果外，我們還可以從中捕捉到馬凌諾夫斯基關(guān)于兩合組織內(nèi)婚制的見解的痕跡，看到列維－斯特勞斯“二元對峙”的影子。

由于站在整個西方人類學(xué)的研究成果之上，又對中國的歷史、考古有深刻的了解，張光直先生的中國古代文明研究就以貫通中西見長，既在西方學(xué)術(shù)界獨樹一幟，也給國內(nèi)讀者留下全新的印象。

(《中國青銅時代》，張光直著，三聯(lián)書店一九八三年九月第一版，1.45元；

《考古學(xué)專題六講》，張光直著，文物出版社一九八六年五月第一版，0.95元)(本文張光直頭像，丁聰作)