漢宋之變與中國早期現(xiàn)代性〔*〕
——基于儒家“成德”路徑轉(zhuǎn)變的視角

劉長春

(南開大學(xué) 哲學(xué)院， 天津 300350)

文化是一個民族的靈魂與標(biāo)志，也是民族認(rèn)同和國家認(rèn)同的基礎(chǔ)。哲學(xué)作為民族文化的核心，其在現(xiàn)代的發(fā)展關(guān)乎中華民族文化的現(xiàn)代化建設(shè)。由于中國環(huán)境的特殊性，中國哲學(xué)在現(xiàn)代的發(fā)展受到來自傳統(tǒng)哲學(xué)和西方哲學(xué)的雙重影響。雖然傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)為中國現(xiàn)代哲學(xué)的重建提供了優(yōu)質(zhì)的思想資源，但也為中國現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展帶來了一系列的困境，其中最為學(xué)界矚目的當(dāng)屬中國語境下現(xiàn)代性的合法性問題。

一、中國現(xiàn)代性問題的研究現(xiàn)狀

對于中國現(xiàn)代性合法性問題的回答，首先牽涉到什么是現(xiàn)代性的問題。盡管由于現(xiàn)代性問題的復(fù)雜性，學(xué)界關(guān)于現(xiàn)代性內(nèi)涵并未形成普遍共識，但英國社會學(xué)家安東尼·吉登斯提出的現(xiàn)代性大致相當(dāng)于“工業(yè)化的世界”以及“資本主義制度”的規(guī)定，〔1〕還是有著更大的認(rèn)同度的。與之相關(guān)，吉登斯還認(rèn)為現(xiàn)代與傳統(tǒng)的根本區(qū)別在于確立了西方主義的個人價值觀念和行為模式，并導(dǎo)致了“全球化”。〔2〕

吉登斯關(guān)于現(xiàn)代性的界定可以說是對現(xiàn)代性理論在西方發(fā)展脈絡(luò)的一個總結(jié)。由于現(xiàn)代性問題發(fā)酵于西方近代社會，前有包括孟德斯鳩、黑格爾在內(nèi)的一部分學(xué)者秉承著“一種直線進化的時間意識”，將亞洲文明視為歐洲文明的起點，認(rèn)為亞洲文明因為處于發(fā)展的初級階段而不足以自生出現(xiàn)代性；后有包括費正清、馬克斯·韋伯、列文森在內(nèi)的一部分學(xué)者力圖將中國文明打造成一個有著獨特文化、價值、機制的自足的文明體系。〔3〕中國學(xué)界受此影響，一開始將現(xiàn)代性作為西方社會的“特產(chǎn)”，認(rèn)為身處大洋彼岸的中國并未自生出現(xiàn)代性，而是“以被動的姿態(tài)卷入現(xiàn)代性的世界體系之中”，〔4〕后來還衍生出了“對中國現(xiàn)代性生成機制的分析，其實在本質(zhì)上就是探討中國近代資本主義的‘缺場’問題”〔5〕的說法。在這種思潮的影響下，對中國現(xiàn)代性問題的探討逐漸被替換為對中國近代資本主義是否存在的探討。

就闡釋中國近代經(jīng)濟的資本主義性質(zhì)而言，沒有人能忽略京都學(xué)派的卓越成就。他們通過比較考察，把以中國為中心的東亞地區(qū)建構(gòu)成一個具有自身現(xiàn)代性動力與發(fā)展軌跡的歷史世界，并視宋代為中國現(xiàn)代性的開端。按照京都學(xué)派的說法，平民社會的形成、長途貿(mào)易的發(fā)展、中央集權(quán)的官僚制以及世俗性儒學(xué)的發(fā)展這些帶有“資本主義”傾向的特征都是北宋進入近世、中國現(xiàn)代性開始的明證。京都學(xué)派旨在通過對宋代經(jīng)濟的資本主義化，將宋學(xué)打造為中國“早期現(xiàn)代性”在文化領(lǐng)域的標(biāo)志，從而在現(xiàn)代性框架下建構(gòu)中西方文化對話的橋梁。

為了論證中國的現(xiàn)代性問題，中國學(xué)界也曾經(jīng)流行過“中國資本主義萌芽論”，并將明清時期中央集權(quán)的強化視為資本主義夭折的緣由。然而到目前為止并無確鑿證據(jù)表明明清與宋代在社會性質(zhì)方面存在根本性差異，那么何以能夠在宋代社會萌芽的資本主義經(jīng)濟卻不能存活于明清社會？實際上，這種論調(diào)的出現(xiàn)是受到了西方“關(guān)于東方專制主義的畫像”〔6〕的影響。持有這種觀點的人認(rèn)為中國長期盛行的專制主義是扼殺資本主義發(fā)展的“劊子手”。這里的錯誤在于將中央集權(quán)與專制主義相等同，而事實上，“‘專制主義’概念的明確出現(xiàn)從一開始就是一種站在外面對‘東方’的評價”，〔7〕是對中國社會的誤讀。

然而，以上諸般討論都是基于“現(xiàn)代性只可能由資本主義孕育而生”的理論前提，而事實上，文藝復(fù)興作為現(xiàn)代性的起源，并不誕生于唯一自生出資本主義的英國。正如埃倫·伍德所言：“其(文藝復(fù)興)諸多特征都植根于非資本主義的社會產(chǎn)權(quán)關(guān)系中。它們所處的那種社會形態(tài)并不是向資本主義過渡時期的轉(zhuǎn)折點，而是一種封建主義的替代形式。具體而言，法國的文藝復(fù)興的各項成就就誕生于絕對主義國家時期?！薄?〕所以，現(xiàn)代性的誕生和早期發(fā)展更應(yīng)該與絕對主義而非資本主義相關(guān)聯(lián)。按照安德森闡釋的“絕對主義”概念，絕對主義發(fā)生于“封建生產(chǎn)方式發(fā)展到中世紀(jì)后期陷入困境并達到極限”之時，是對“農(nóng)奴制消亡的補償”，〔9〕“其結(jié)果便是政治—法律強制向上轉(zhuǎn)移到中央集權(quán)化、軍事化的頂峰——絕對主義國家”?！?0〕

雖然絕對主義作為西歐近代早期一種廣泛流行的政治形式，是西歐從中世紀(jì)向近代、從封建主義向資本主義轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵，但由于英國憑借其得天獨厚的歷史條件，率先完成了工業(yè)革命，建立起了更具競爭力的資本主義經(jīng)濟體系，迫使周邊各國提前結(jié)束了絕對主義的發(fā)展進程而直接進入到了資本主義階段。換言之，本為替代封建主義而生的絕對主義由于受到英國資本主義經(jīng)濟的干擾，并沒有在西方得到充分的發(fā)展。所以，當(dāng)把這段時間放在漫長的歷史長河中，很容易讓人們形成這樣一種錯覺：資本主義的興起與封建主義的解體是同時發(fā)生的，從而是封建主義的解體導(dǎo)致了資本主義的興起。誤會的解除為社會研究提供了一個新的視角。在遠離西歐的其他國家或地區(qū)，存在著這樣一種可能：在受到資本主義經(jīng)濟影響以前、封建主義解體之后，這些國家或地區(qū)會長期處于絕對主義階段。

回顧中國歷史，其實很早以前，學(xué)者們就已經(jīng)注意到了發(fā)生于唐宋之際的社會變化，但就如何理解和界定這一變革，學(xué)界尚未達成一個普遍的共識。漆俠曾從土地關(guān)系出發(fā)將這種變化描述為“唐代農(nóng)奴制向宋代封建租佃制的轉(zhuǎn)化”，〔11〕并認(rèn)為這種土地占有關(guān)系的變化帶來了社會結(jié)構(gòu)的巨大變動，具體表現(xiàn)為山東士族的衰落；李文治、江太新則從制度層面出發(fā)認(rèn)為這種變化表現(xiàn)為由“門閥權(quán)貴等級制宗法宗族制”向“一般官僚及庶民戶類型宗法宗族制”〔12〕的轉(zhuǎn)變；邢鐵認(rèn)為這種變化主要是家族組織的變化，具體表現(xiàn)為由“北方政治型的世家大族”向“血緣型的家族組織”的轉(zhuǎn)變。按照馬克思關(guān)于經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的相關(guān)性的看法，以上學(xué)者的論述均可落腳到馮天瑜提出的“廣義的封建主義”的概念上。馮天瑜通過對比西歐經(jīng)濟史指出殷周時期的封建制度和魏晉南北朝時期的門閥貴族制“與西歐中世紀(jì)的feudalism(封建主義)有形貌上的類似之處”，〔13〕認(rèn)為宋以前的中國社會具有“廣義的封建主義”性質(zhì)。結(jié)合前面安德森關(guān)于絕對主義與封建主義之間關(guān)系的論點，我們或可將宋以后至明清時期的中國社會歸為絕對主義國家的一種類型。〔14〕

需要注意的是，由于現(xiàn)代性“首先是一種時間意識，或者說是一種直線向前、不可重復(fù)的歷史時間意識”，〔15〕當(dāng)西歐各國在英國的帶動下陸續(xù)建立起資本主義經(jīng)濟體系，現(xiàn)代性便很快呈現(xiàn)出資本主義特征，從而關(guān)于現(xiàn)代性的種種描述，往往與資本主義牽扯在一起。但在中國，由于社會長期處于絕對主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)之中，便更多地保留了西歐早期現(xiàn)代性的特征，而呈現(xiàn)出中國特色的現(xiàn)代性類型。

既然中國確沒有自生出資本主義經(jīng)濟，那么京都學(xué)派基于資本主義前提提出的關(guān)于“宋學(xué)是中國早期現(xiàn)代性在文化領(lǐng)域的標(biāo)志”的說法是否還成立呢？事實上，如果拋開資本主義不談，京都學(xué)派確實發(fā)現(xiàn)了宋學(xué)較之以往儒學(xué)的特別之處，這也是任何關(guān)注宋學(xué)的人都無法忽略的歷史事實，但問題的關(guān)鍵在于如何界定或者說理解宋學(xué)呈現(xiàn)出的這種特殊形態(tài)。京都學(xué)派雖然受到一個錯誤前提的引導(dǎo)導(dǎo)致其論證過程的艱難和巨大爭議的發(fā)生，但他們在如何對待和安置宋學(xué)這一問題上確實給予了我們很大的啟發(fā)。如前所述，文藝復(fù)興作為西歐現(xiàn)代性的起源，其實發(fā)生于絕對主義時期。那么，文藝復(fù)興體現(xiàn)出的早期現(xiàn)代性特征——強調(diào)人之為人的意義和價值，其實是對絕對主義社會的回應(yīng)。既如此，則宋學(xué)作為具有絕對主義性質(zhì)的宋代社會的主流意識形態(tài)，其呈現(xiàn)出的思想形態(tài)是否可被認(rèn)為是早期現(xiàn)代性的表現(xiàn)呢？

其實在很早以前，國內(nèi)就有包括漆俠、陳來、徐洪興在內(nèi)的許多學(xué)者也關(guān)注到了這方面的問題。他們呼吁要在新的視野下重新評估宋學(xué)在思想史中的地位和作用。陳來曾經(jīng)表示：“禪宗、古文運動和新儒家所代表的宗教的改革、古文的復(fù)興、古典思想的重構(gòu)，表示這確實是一個與新的時代相符合的文化運動，它在許多方面的近代化與西歐近代的宗教改革與文藝復(fù)興有類似的特點。它雖然不是以工業(yè)文明和近代科學(xué)為基礎(chǔ)的近代化體現(xiàn)，但可以認(rèn)為是擺脫了類似西方中世紀(jì)精神的一個進步，我們可以把它稱為‘近世化’。”〔16〕遺憾的是，陳先生這里只是提供了一個宋學(xué)研究的視角，并沒有具體說明宋學(xué)與早期現(xiàn)代性之間的關(guān)系。而對于這一問題的解讀，需要回到中國古代哲學(xué)的視野中去。

二、儒家關(guān)于“成德”路徑的傳統(tǒng)

中國古代哲學(xué)尤其是儒學(xué)一直都以人為思考的目的和對象?？梢哉f，儒學(xué)是一門關(guān)于人的學(xué)問。儒學(xué)內(nèi)部盡管有漢宋學(xué)之分，但究其內(nèi)核，依然是人。關(guān)于人的問題，西方近現(xiàn)代哲學(xué)也有過充分的討論。比較有代表性的是康德曾將“人是什么”的問題分解為“我能知道什么”“我應(yīng)當(dāng)作什么”和“我可以期待什么”三個部分，并運用邏輯的方法進行了嘗試性討論?？档抡軐W(xué)也因為其在人與世界關(guān)系中對人自身意義的強調(diào)被認(rèn)為掀起了西方哲學(xué)史上的一場“哥白尼式”革命。不同于西方哲學(xué)經(jīng)過文藝復(fù)興、將人從神人關(guān)系中解放出來以后才逐漸關(guān)注到人的問題，儒家哲學(xué)從成立之初始終圍繞著人的問題，只是在不同的歷史時期，人在思想體系中所處的位置和能夠發(fā)揮出的作用不同。

儒學(xué)對人的探討基本被放置在天人關(guān)系的框架中。在儒學(xué)發(fā)展的很長一段時間，天都處于框架的上層，被作為最終的依據(jù)，人居于框架的下端，其意義與價值由天賦予。這是從孔子時期就已形成的傳統(tǒng)，而這種傳統(tǒng)的形成與孔子所處的時代息息相關(guān)。按照葛兆光的說法，春秋戰(zhàn)國時代的思想經(jīng)歷了一個由“天經(jīng)地義”到“天崩地裂”的過程：〔17〕隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，諸侯國日漸強大，“天下共主”淪落到靠著各路諸侯救濟扶持艱難度日的地步，周天子作為天意象征的權(quán)威不再，以往“天經(jīng)地義”的知識與思想突然失去了不言而喻的權(quán)威性。這一系列歷史現(xiàn)象都源于天人關(guān)系的斷裂。春秋戰(zhàn)國時代興起的諸子百家面對這樣一個分崩離析的思想世界，首先要解決的就是如何修復(fù)斷裂的天人關(guān)系。身處其中的孔子也不例外。

由于思想發(fā)展的階段性，許多學(xué)派在面對天人關(guān)系斷裂這一問題時，片面地認(rèn)為罪魁禍?zhǔn)资菫榫S護王朝秩序而制定的禮樂制度，并紛紛對其展開批判。而與此形成鮮明對比，作為儒家創(chuàng)始人的孔子始終對禮樂秉承著“述而不作”的態(tài)度，高唱“復(fù)禮”的口號?？鬃铀^“復(fù)禮”實際上是要克服禮樂制度的形式化，恢復(fù)禮樂制度的內(nèi)在精神。

在周代的思想世界中，周公通過“以德配天”，將小邑周取代大殷商的軍事行動說成天意移易，周朝因此取代商朝成為天意在人間新的承載者，周天子進而壟斷了解釋天意的話語權(quán)，從而王朝一切行為都被認(rèn)為是天意的呈現(xiàn)。禮樂制度作為周代的政治制度和道德規(guī)范，等同于天意，所以能夠同時為政治秩序和價值判斷提供依據(jù)，周政權(quán)也因此擁有了作為共同體的價值理想和統(tǒng)一目標(biāo)。于是，當(dāng)個體行為在一定的禮樂制度中展開時，這種制度性或者說政治性的行為便具有了道德性?！?8〕但當(dāng)周王室日趨衰微，反倒證明了天意更移，從而由周王室頒行的禮樂制度便不再能夠為社會提供道德依據(jù)，禮樂因此日趨形式化、空洞化。基于此，孔子在堅持“述而不作”的前提下，“以仁釋禮”，將以“仁”為核心的道德注入禮樂制度中，填補禮樂制度喪失的作為道德依據(jù)的部分。“仁”由于以“愛人”為特質(zhì)，是對人先天具有的血緣親情的擴展，故能為同樣基于血緣關(guān)系的宗法封建體制提供道德依據(jù)，而宗法封建制度正是周代建立禮樂制度的社會基礎(chǔ)，從而禮樂制度經(jīng)由“仁”恢復(fù)了其作為價值準(zhǔn)則的功能。這樣一來，孔子就將天意在人間的承載者從周天子那里轉(zhuǎn)移到個體之“仁”上。由于“仁”是人內(nèi)心情感的生發(fā)，孔子也因此被認(rèn)為是中國思想從對自然的探究、對神圣事物的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)θ俗陨淼年P(guān)注的第一人。

不論是在周朝還是孔子的思想世界中，禮樂一直被等同于天意，從而實踐禮樂就成了個人知天的重要途徑。孔子雖然“以仁釋禮”，但只是為了恢復(fù)周朝禮樂的古典精神，即喚醒個體對于禮樂的信仰和實踐禮樂的激情。從這一點而言，“以仁釋禮”并不意在“以仁代禮”或“以仁越禮”，而是突出行禮的實踐過程對于主體精神活動的依賴，從而個體在禮樂的道德實踐過程中體會到天與人合的狀態(tài)。這一過程也被儒家稱為“成德”?？鬃右院?，“成德”便成為儒家持續(xù)關(guān)注的中心問題，也是儒家孜孜以求的天人合一境界的集中體現(xiàn)。

孔子以后，儒分為八；時移世易，終以孟荀二分為傳統(tǒng)儒學(xué)之基本格局。在孟、荀二子活躍的時代，周政權(quán)衰落、諸侯林立，西周宗法封建制無復(fù)建之可能。這意味著孔子修復(fù)如初的禮樂制度不再能夠繼續(xù)作為政治制度承擔(dān)維護社會秩序的功能，社會再一次失去了價值評判的標(biāo)準(zhǔn)。孟、荀思想的生發(fā)便源于此?；谌寮业膫鹘y(tǒng)和時代的要求，孟、荀依然從天人關(guān)系出發(fā)展開論述。二人的相同之處在于都看到了人在天人關(guān)系中積極能動的一面。不同之處在于，孟子認(rèn)為“人性”內(nèi)蘊天道，從而天依然是人實踐“成德”之道的依據(jù)；荀子則“明于天人之分”，強調(diào)天的自然屬性，認(rèn)為“人道之極”是禮而非天。故而，孟學(xué)在“成德”路徑上強調(diào)對人性的修養(yǎng)，荀學(xué)則更加強調(diào)通過“學(xué)”“積”“行”“誠”等方式理解和踐行禮樂制度。荀、孟兩派在治學(xué)路徑上的分歧最終演化為儒家的漢宋之分。

三、“四書升格運動”與儒家“成德”路徑的轉(zhuǎn)變

漢宋轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵點便是唐宋之際思想界發(fā)生的“四書升格運動”。這是一場關(guān)于《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》四部著作逐漸升格的運動過程?！?9〕“四書升格運動”標(biāo)志著儒學(xué)從“五經(jīng)”系統(tǒng)轉(zhuǎn)向“四書”系統(tǒng)。

在“四書升格運動”以前，儒家一直以“五經(jīng)”〔20〕為核心，經(jīng)書被視為圣人創(chuàng)制的法度，〔21〕同時也是天意的表達。“五經(jīng)”系統(tǒng)的背后蘊含著人以天為尊的思想，人間的制度是對天道的模仿，從而依照制度行事就能直達天意?！拔褰?jīng)”系統(tǒng)既以制度維系天人關(guān)系，從漢至唐歷經(jīng)千年未曾變化，已然說明了這一思想與中國社會的適應(yīng)性，緣何到了宋代又出現(xiàn)了“四書”系統(tǒng)？按照“思想觀念必然與相應(yīng)的社會結(jié)構(gòu)相匹配”的歷史唯物主義視角，對這一問題的回答勢必要追溯到當(dāng)時的社會結(jié)構(gòu)。

首先，“五經(jīng)”由孔子刪定，于西漢時期經(jīng)漢武帝欽定成為官方用書，從而形成“五經(jīng)”系統(tǒng)，“五經(jīng)”系統(tǒng)以“禮”為核心要義。西漢大儒董仲舒便以“通五經(jīng)，尤擅《春秋》”著世，其著作《春秋繁露》便是基于西漢社會結(jié)構(gòu)改造傳統(tǒng)禮樂思想的典型。

漢初由于實行郡國并行制，以中央集權(quán)為特點的郡縣制便與分權(quán)的諸侯國之間一直存在著緊張關(guān)系。一方面郡縣制下的官僚體制缺乏證成天意的合法性，另一方面分封的諸侯國內(nèi)仍需依靠禮樂制度進行秩序管理，從而需要有一個更大的邏輯空間，不僅能說明官僚制度與禮樂制度分治天下的合法性，還能為社會全體提供道德依據(jù)和價值評判標(biāo)準(zhǔn)。為此，董仲舒創(chuàng)立“天人感應(yīng)”學(xué)說，以象數(shù)對應(yīng)關(guān)系為紐帶將宇宙與官制聯(lián)系起來，并沿用了禮樂制度中的禮儀測知天意的功能，但禮樂也因此被從與天一體的關(guān)系中剝離出來，成為官僚體制的附庸，只為君臣、貴賤等等級秩序的施行提供依據(jù)。董仲舒此舉也是對漢代仍有重要影響的分封制的回應(yīng)，為的是強化以中央集權(quán)為核心的郡縣制的合法性，限制諸侯國勢力的發(fā)展。

即使在政策、文化上做了種種努力，但由于生產(chǎn)力發(fā)展的階段性，加上種種歷史因素，中央集權(quán)勢力的擴張始終受到地方勢力的掣肘。西漢以后直至唐末，中國社會其實一直都處于中央與地方分制的狀態(tài)。西漢時期的侯國勢力長期盤踞地方，在東漢時期又形成了地方型的家族勢力——豪族，后以世家大族的形式延續(xù)至中唐，長期作為社會主要組織形式持續(xù)地影響著中央集權(quán)強化的進程?！?2〕

豪族作為以血緣為基礎(chǔ)建立起來的家族共同體，沿襲了傳統(tǒng)的禮樂制度。儒家“五經(jīng)”作為禮樂制度的載體，被他們奉為金科玉律，催生了民間私學(xué)研究經(jīng)書的風(fēng)潮。家族內(nèi)部基于傳承和團結(jié)族眾的需要，通過與經(jīng)學(xué)研究者的合作，占有了部分解釋經(jīng)書的話語權(quán)，逐漸形成了“累世家學(xué)”?！袄凼兰覍W(xué)”是儒家“五經(jīng)”被家族私有化的產(chǎn)物，儒家的文化地位也從西漢時期的官方意識形態(tài)逐漸向下遷移，并隨著家族勢力的延伸在民間獲得了最大程度的傳播與認(rèn)同。

雖然家族為儒學(xué)在漢唐時期的發(fā)展助益頗多，但也在一定程度上影響了儒家的思想世界。家族共同體的本質(zhì)是建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的宗法制社會，禮樂制度在此基礎(chǔ)上再度內(nèi)蘊天意，恢復(fù)了為制度和道德提供最終依據(jù)的功能?？鬃幼巫我郧蟮摹叭啤北阍诩易宸秶鷥?nèi)得以實現(xiàn)。由于家族的長期存在和文化傳承，民眾對禮樂制度的信仰和實踐禮樂的激情便一直得以保全。即使在魏晉、隋唐時期儒家思想受到來自釋老思想的沖擊，但借由家族勢力的維護與推動，儒家的文化正統(tǒng)地位一直未曾動搖。

但宋代與此前的社會呈現(xiàn)出巨大差異，具體表現(xiàn)為貴族政治的式微和高度中央集權(quán)的出現(xiàn)，世家大族的消亡和新型家族制度的出現(xiàn)，貴族選舉制度的衰敗和官僚士大夫體制的空前擴展以及多權(quán)力中心的帝國體制的瓦解與成熟的郡縣制的形成等?！?3〕這些差異出現(xiàn)的根源就在于宋代社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了劇變——世家大族瓦解。

世家大族瓦解帶來的直接后果是民眾從傳統(tǒng)的家族關(guān)系中解放出來，成為郡縣制下獨立的個體小家庭。由于世家大家作為“政治型家族組織”，〔24〕更多時候強調(diào)的是共同體的利益。個體居于維系共同體運作的關(guān)系之中，是共同體運轉(zhuǎn)中的一環(huán)，不具有獨立性。個體的利益和價值來自于共同體的賦予，從而遵守共同體的秩序——行“禮”便是“成德”。禮樂為共同體訂立了嚴(yán)格的等級秩序，每個人的身份、地位甚至價值均由血緣關(guān)系決定，是先于個人而存在的，也是不可更移的。所以，當(dāng)世家大族瓦解、共同體消逝，原本歸屬于共同體之下的個體便喪失了自身的意義和價值，天人關(guān)系再度斷裂，社會迫切需要建立新的道德依據(jù)和價值評判標(biāo)準(zhǔn)。

“四書”系統(tǒng)便是基于這樣一種社會前提而產(chǎn)生。從“四書”的內(nèi)容來看，《大學(xué)》是關(guān)于個體成德方式的說明；《論語》通過記錄孔子與弟子之間的互動來展示圣人修身的思想；《孟子》著重于討論人的道德依據(jù)——心性；《中庸》通過闡釋“中”與“誠”建構(gòu)起完整的心性論體系。也就是說，“四書”都是圍繞人的心性修養(yǎng)問題展開，修養(yǎng)的目標(biāo)是成德、成圣，修養(yǎng)的方法則是要在心上做工夫。而這種立論的前提是要肯定個體(或者說人心)先天地內(nèi)蘊“德”或“圣”。借此，宋儒們就將漢唐時期對位式的天人關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在于心的天人關(guān)系，從而個體不需借助外力，自我自足。在宋儒的思想世界，“天”也不再外在于人，更不是凌駕于人間的主宰，而是形容人復(fù)歸本心后的一種狀態(tài)，也就是程灝所強調(diào)的“天人合一”的思想。

這樣一來，天作為絕對性主宰的一面便被宋儒舍棄，無法繼續(xù)充當(dāng)?shù)赖乱罁?jù)和價值評判標(biāo)準(zhǔn)。為此，宋儒從傳統(tǒng)中挖掘出“理”這一范疇，并將宇宙論和本體論統(tǒng)一于“理”的框架內(nèi)，強調(diào)“理”是一事物之本質(zhì)所在，是事物的應(yīng)然之義，從而漢唐時期儒學(xué)中天與人(自然與社會)的界分被轉(zhuǎn)化為宋代儒學(xué)中對形上(應(yīng)然)與形下(實然)兩個世界的界分。宋儒認(rèn)為，形上世界包含了事物的應(yīng)有之義，形下世界則展開事物的實有之形?！袄怼本佑谛紊鲜澜绲闹行?，是永恒的，天、道、心、性都是“理”的別名。同時，“理”作為萬事萬物的本質(zhì)，內(nèi)在于具體事物本身，賦予萬事萬物以意義和價值，故而也是社會制度、典章甚至禮樂的依據(jù)。在此基礎(chǔ)上，世人依照“理”的原則展開實踐活動便能“成德”。

當(dāng)“理”取代“禮”成為人們實踐活動的依據(jù)和價值評判標(biāo)準(zhǔn)時，對“理”的認(rèn)識與理解就成為人們行事的重中之重?！八臅弊鳛槌尸F(xiàn)形上之“理”的載體，便成為人們“循理”活動的理論基礎(chǔ)。

由于“理”遍布于萬事萬物之中，“格物”便成為“循理成德”活動的起點。“格物”是《大學(xué)》所列三綱八目之一，也是從“天子以至于庶人”均可親身實踐的“成德”之始?！洞髮W(xué)》有言：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”〔25〕宋儒程頤、朱熹均以“格物”為八目之本，認(rèn)為人經(jīng)由“格物”修養(yǎng)身心，逐漸可至“家齊”“國治”“天下平”的局面。于是乎，人、物、心、家、國、天下被以一種實踐論的方式統(tǒng)一了起來。人是實踐活動的主體，也是實踐活動的起點，經(jīng)由人有目的的實踐活動，個體與他者、與家國、與天下最終達至同一的境界。在這個過程中，個人價值的實現(xiàn)不經(jīng)由外部權(quán)威的確立，而在于個體內(nèi)在的修養(yǎng)活動的展開，家、國、天下的落腳點都在個體的人身上，同一境界的實現(xiàn)等同于達到人之為人的應(yīng)然(本然)狀態(tài)。

不同于《大學(xué)》作為工夫論的集中展示，《孟子》和《中庸》作為思孟學(xué)派的代表性著作，皆著力于建構(gòu)本體論體系。如果說《大學(xué)》是以一種由外而內(nèi)的方式展開，《孟子》和《中庸》就是典型的自內(nèi)而外?！?6〕《孟子》有：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！薄?7〕認(rèn)為人心與天經(jīng)由人內(nèi)在的修養(yǎng)活動便能實現(xiàn)統(tǒng)一。這里的“天”其實是對人(人心)本然狀態(tài)的描述。《中庸》則講：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”〔28〕喜怒哀樂作為人情感的生發(fā)，是人外向的結(jié)果。人作為動作的發(fā)出者，通過對情感的控制便能實現(xiàn)“天地各得其位，萬物各有所育”的理想狀態(tài)。這一說法亦蘊含了天人合一的前提于其中，從而外向的目的在于回歸內(nèi)心，以實現(xiàn)人之為人的應(yīng)有之義。

楊立華曾以“明其序”“廣其義”“深其思”和“精其理”分別形容《大學(xué)》《論語》《孟子》以及《中庸》在“四書”系統(tǒng)中所起的作用?！?9〕楊立華所言的“其”指代的便是“四書”系統(tǒng)對于人之為人意義和價值的強調(diào)?！八臅币环矫鎸⑷丝醋魇且粋€內(nèi)在完滿的本體，另一方面認(rèn)識到現(xiàn)實中的人需要經(jīng)過一系列的修養(yǎng)活動使本體呈現(xiàn)，從而所有的活動不過是為了實現(xiàn)人的“再生”，使人成為人。在這個系統(tǒng)中，本體之人是萬事萬物的依據(jù)和價值所在，恰與宣揚人文主義的文藝復(fù)興不謀而合。

四、宗族〔30〕建設(shè)與宋學(xué)的現(xiàn)代性

早在上世紀(jì)中葉，現(xiàn)代新儒家們就曾經(jīng)從文化角度論證了宋學(xué)具有早期現(xiàn)代性的特征，他們的依據(jù)在于文藝復(fù)興作為西方早期現(xiàn)代性的開端，“其核心是與宗教專制相對抗的世俗主義和與絕對王權(quán)相對立的自主性觀念”。〔31〕在論證過程中，新儒家們還發(fā)明了包括“內(nèi)在(內(nèi)向)超越”“世俗化”以及“理性化”等一系列范疇來表證宋學(xué)與代表西方早期現(xiàn)代性的文藝復(fù)興之間的對位關(guān)系，這些范疇也更加凸顯了宋學(xué)的早期現(xiàn)代性特征。但現(xiàn)代新儒家們的努力在汪暉看來似乎是徒勞的，因為他認(rèn)為理學(xué)家關(guān)于“天理”的建構(gòu)看似是對人的價值和意義的強調(diào)，實際上是為實現(xiàn)將“禮儀實踐或日常生活實踐再度內(nèi)在神圣化”〔32〕的目的。汪暉針對的其實是理學(xué)家們在建構(gòu)本體論系統(tǒng)的同時對“三代之制”的期盼以及宗族建設(shè)的熱衷，而這種熱情在他看來無疑是對早期現(xiàn)代性的反叛。

誠如顧頡剛曾經(jīng)針對孔子“復(fù)禮”提出“孔子只是舊文化的繼續(xù)者，而非新時代的開創(chuàng)者”〔33〕的質(zhì)疑，汪暉如果基于理學(xué)家對于宗族建設(shè)的執(zhí)著就否定宋學(xué)的早期現(xiàn)代性是否妥當(dāng)？事實上，汪暉的確敏銳地發(fā)現(xiàn)了宋儒基于郡縣制的歷史事實建立起來的天理論與其強調(diào)并積極參與的宗族建設(shè)之間的矛盾，那么，宋儒倡導(dǎo)的宗族建設(shè)是否有礙宋學(xué)的早期現(xiàn)代性呢？對這一問題的回答，需要對宋儒建立的宗族與以往的宗族作出區(qū)分。

實際上，家族組織本就是在民間自發(fā)形成的，民眾聚族而居是與中國古代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展模式相匹配的。血緣具有先天的普遍性，本該成為家族組織的主要依據(jù)，家族組織也應(yīng)該以血緣型為主要形態(tài)?！?4〕漢唐之際家族組織呈現(xiàn)出的政治色彩，是家族組織的一種特殊形態(tài)。宋以后，由于封建制度崩潰，社會進入絕對主義時期。中央集權(quán)的不斷強化使得家族組織的政治特權(quán)逐漸喪失，從而使其趨于解體。在這種情況下，家族組織即便復(fù)興，也只能以新的方式存在。

宋儒面對的便是這樣一種歷史現(xiàn)狀。由于新型家族組織的出現(xiàn)乃是時勢所趨，如何因勢利導(dǎo)使之發(fā)揮更大的作用就成了宋儒思考的中心問題。宋儒中最早倡導(dǎo)宗族建設(shè)是張載和二程。他們的出發(fā)點在于認(rèn)為宗法廢弛可能是造成社會動亂不斷的原因之一，從而組織宗法建設(shè)便可以有效地維護社會穩(wěn)定。這就意味著，宋儒參與宗族建設(shè)并非是要助力家族組織發(fā)展壯大以實現(xiàn)分裂中央集權(quán)的目的，而是基于維護國家統(tǒng)一和穩(wěn)定的初衷。如果參照宋代發(fā)展起來的保甲制來看宗族的復(fù)興，我們其實看到的都是宋儒將鄉(xiāng)村社會納入王朝共同體的努力。保甲制作為中央頒布的行政制度，其實質(zhì)是皇權(quán)在基層社會的控制形式，是州縣官職責(zé)的延伸。而這種控制也不過是為了確保地方秩序的穩(wěn)固和賦役的征收。

除此以外，宋儒還常常利用經(jīng)濟手段組織宗族建設(shè)。比較著名的便是范仲淹為實現(xiàn)“敬宗收族”而建立的范氏義莊。義莊作為宗族經(jīng)濟組織，通過“文正位—掌管人—諸房”的管理設(shè)置，將范氏一族由生活化的分散族群聚攏成一個組織化的教養(yǎng)咸備的宗族集體?！?5〕宗族內(nèi)部通過人力、畜力互換實現(xiàn)資源整合，不僅整體提升了民眾的經(jīng)濟實力，還滋養(yǎng)了家族教育。隨著義莊在社會的流行，義莊的職能也從早期的“敬宗收族”逐漸轉(zhuǎn)為更加實際的“救濟互動”。義莊的這種組織形式也開始在鄉(xiāng)里普及，達到了維護地區(qū)穩(wěn)定和推動地方教育的目的。

尤需注意的是，宋儒普及的教育依然以儒家的倫理道德為主要內(nèi)容。事實上，推動教育發(fā)展也是為了促成儒家倫理道德意識的普及。禮學(xué)作為儒家倫理道德的重要組成部分，也是家族教育和地方教育的重要內(nèi)容。但在宋儒的精神世界，理構(gòu)成事物的本質(zhì)和依據(jù)，“禮”不過是“理”的一種形式，禮學(xué)思想從以往的核心地位退居到從屬位置，同時也失去了其原有的作為道德依據(jù)和價值評判標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)威性和神圣性。

總之，宋儒所力主的宗族建設(shè)是在承認(rèn)中央集權(quán)的前提之下，將宗法制度作為郡縣制的補充，以實現(xiàn)有效整合鄉(xiāng)村資源、增強鄉(xiāng)里社會的經(jīng)濟實力、穩(wěn)固社會秩序和增強國家實力的目的。所以，即便是在宗族組織中，禮樂也并不構(gòu)成道德依據(jù)和價值評價標(biāo)準(zhǔn)，而只是“循理”的方式之一，“理”才是構(gòu)成人之為人的最終依據(jù)。以“理”為核心的“天理觀”不僅構(gòu)成了知識分子的精神世界，同時也經(jīng)過宗族教育暢行于地方和鄉(xiāng)里社會，并發(fā)展成為宋以后社會全體共同的精神家園。

五、結(jié) 語

現(xiàn)代性作為全人類未竟之謀劃，也是進入現(xiàn)代化建設(shè)的中國無法回避之事業(yè)。不可否認(rèn)，西方現(xiàn)代性的建構(gòu)是領(lǐng)先于世界其他文明的，從而其往往構(gòu)成其他文明在進行現(xiàn)代性建構(gòu)時無法擺脫的外部語境。西方現(xiàn)代性是由早期現(xiàn)代性發(fā)展而來，文藝復(fù)興作為西方現(xiàn)代性的起源，誕生于絕對主義時期。而后，英國憑借資本主義的強大優(yōu)勢異軍突起，周邊各國被裹挾以致提前進入資本主義發(fā)展時期，現(xiàn)代性也很快擺脫絕對主義特征而逐漸被資本主義化。絕對主義雖然在西方的發(fā)展戛然而止，但卻在東方中國得到了充分的發(fā)展。宋代社會作為絕對主義國家的一種類型，成為了滋生早期現(xiàn)代性的絕佳土壤。

宋學(xué)作為儒學(xué)的一個分支，也是宋代社會的主流意識形態(tài)，由于思想形態(tài)與傳統(tǒng)儒學(xué)(漢學(xué))呈現(xiàn)出的巨大差異一直以來備受爭議，學(xué)術(shù)界始終面臨著如何理解宋學(xué)的特殊形態(tài)以及如何在思想史中恰如其分地安置宋學(xué)的難題。西方現(xiàn)代性的研究為問題的解決提供了一個絕佳的視角，如果認(rèn)可宋代社會具有絕對主義性質(zhì)，則宋學(xué)作為對絕對主義的回應(yīng)，或許可類同于西方的文藝復(fù)興。

從思想史的角度來看，宋學(xué)的形成源于唐宋之際的“四書升格運動”，而在此之前，儒家一直以漢學(xué)的面目存世?！八臅襁\動”促使儒學(xué)由“五經(jīng)”系統(tǒng)轉(zhuǎn)為“四書”系統(tǒng)。在這一轉(zhuǎn)化過程中，人的意義和價值得到了格外的凸顯。不同于漢學(xué)將“行禮”作為“成德”路徑，宋學(xué)更強調(diào)人對“理”的踐行。從“行禮”到“循理”的“成德”路徑的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)了儒家的道德依據(jù)和價值評判標(biāo)準(zhǔn)由外在制度轉(zhuǎn)向人之內(nèi)心。宋學(xué)的這一特征恰與宣揚人文主義的文藝復(fù)興不謀而合,“理”的思想蘊含著中國早期現(xiàn)代性。

現(xiàn)代性作為現(xiàn)代社會的本質(zhì)和核心，是進行現(xiàn)代化建設(shè)必不可少的中心環(huán)節(jié)。西方現(xiàn)代性的建構(gòu)雖然能夠給予我們很大的啟發(fā)，但歷史的經(jīng)驗〔36〕告訴我們，“被動輸入型現(xiàn)代性”之路是走不通的，對于中國現(xiàn)代性的建構(gòu)勢必要回到中國本身。宋儒建構(gòu)的以“理”為核心的“天理觀”蘊含了中國的早期現(xiàn)代性，構(gòu)成了我們建構(gòu)當(dāng)前現(xiàn)代性的前提和基礎(chǔ)，但這只是一個開始。正如西方現(xiàn)代性經(jīng)歷了從“早期現(xiàn)代性”到“資本主義現(xiàn)代性”，再到如今的“反思的現(xiàn)代性”的發(fā)展演化，中國現(xiàn)代性也面臨著在立足于傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的更新?lián)Q代，中國現(xiàn)代性的建構(gòu)還有很長的路要走。

注釋：

〔1〕〔英〕安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第1頁。

〔2〕〔英〕安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社，2000年，第56頁。

〔3〕費正清的“挑戰(zhàn)—回應(yīng)”模式、馬克斯·韋伯的儒教中國思想以及列文森的思想史都具有這種傾向。

〔4〕〔5〕張明：《現(xiàn)代性問題及其中國語境——中國現(xiàn)代性的特殊闡釋及其學(xué)術(shù)爭論》，《中國礦業(yè)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2019年第6期。

〔6〕王南湜：《中西現(xiàn)代性的再認(rèn)識——馬克思主義哲學(xué)與中國古典哲學(xué)比較與匯通的前提性考察》，《哲學(xué)動態(tài)》2018年第10期。

〔7〕〔9〕〔10〕〔英〕佩里·安德森：《絕對主義國家的系譜》，劉北成、龔曉莊譯，上海：上海人民出版社，2018年，第495、205、7頁。

〔8〕〔加〕埃倫·米克辛斯·伍德：《資本主義的起源——一個更長遠的視角》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2015年，第150頁。

〔11〕漆俠：《唐宋之際社會經(jīng)濟關(guān)系的變革及其對文化思想領(lǐng)域所產(chǎn)生的影響》，《中國經(jīng)濟史研究》2000年第1期。

〔12〕李文治、江太新：《中國宗法宗族制和族田義莊》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2000年，第29頁。

〔13〕馮天瑜：《“封建”考論》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2007年，第161頁。

〔14〕由于“絕對主義”本是用以描述西歐社會政治形態(tài)，而基于中西在歷史發(fā)展上存在種種差異的前提，宋以后的絕對主義不可能與西方完全相同，而只是具備某些共同的特征。

〔15〕汪輝：《韋伯與中國的現(xiàn)代性問題》，《汪輝自選集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1997年，第2頁。

〔16〕陳來：《宋明理學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年，第13頁。

〔17〕葛兆光：《中國思想史》(第一卷)，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年，第66頁。

〔18〕孟子云：“天不言，以行與事示之而已?！?/p>

〔19〕周予同：《中國經(jīng)學(xué)史講義》，上海：上海文藝出版社，1999年，第111頁。

〔20〕“五經(jīng)”原為“六經(jīng)”，均為孔子所傳，但隨著時間推移，六經(jīng)中的《樂經(jīng)》失傳，變成“五經(jīng)”，即《詩》《書》《禮》《易》《春秋》?！拔褰?jīng)”系統(tǒng)是學(xué)界比較流行的說法。

〔21〕按照陳壁生的說法，經(jīng)學(xué)內(nèi)部兩大學(xué)派——今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)對于經(jīng)書有不同的看法，其根源在于兩家在圣人觀上的差異。今文經(jīng)學(xué)主張以孔子為唯一圣人，故而記載孔子所言的經(jīng)書內(nèi)容皆是真理。真理具有超時空意義，是不可移異的。古文經(jīng)學(xué)則秉持著多元的圣人觀，以經(jīng)為史，認(rèn)為經(jīng)書體現(xiàn)了圣人治世的經(jīng)驗。但不論今文經(jīng)學(xué)還是古文經(jīng)學(xué)，抑或是魏晉、隋唐時期的經(jīng)學(xué)，對經(jīng)書的重視都是不言而喻的。

〔22〕豪族是家族組織在東漢時期的發(fā)展形態(tài)，魏晉南北朝時期則轉(zhuǎn)化為門閥士族，與中央共治天下，唐朝的家族組織主要以山東士族和關(guān)隴貴族勢力最強。

〔23〕〔31〕〔32〕汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第220、107、113頁。

〔24〕“政治型家族組織”與“血緣型家族組織”相區(qū)別，這種家族組織具備血緣型家族組織的一般功能和性質(zhì)，同時又帶有明顯的政治色彩。邢鐵：《唐宋時期家族組織的變化》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2008年第6期。

〔25〕〔27〕〔28〕〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2015年，第3、351、18頁。

〔26〕當(dāng)然，如果以一種更大的視角來看，“四書”同歸于儒家“內(nèi)圣外王”的思想系統(tǒng)，這里所言“內(nèi)”“外”，是基于修養(yǎng)路徑而言。

〔29〕楊立華：《四書的歷史條件及其精要》，網(wǎng)址https://www.douban.com/group/topic/97982439/。

〔30〕在家族史研究中，學(xué)者對于宗族與家族概念的界定往往莫衷一是。由于本文并不涉及二者的概念，只是循例使用，故不對二者作出區(qū)分。用語不同只是源于史學(xué)界的習(xí)慣。此章使用“宗族”是基于宋儒的使用習(xí)慣，前面各章主要參考了現(xiàn)代學(xué)者邢鐵的用法。

〔33〕傅斯年：《論孔子學(xué)說所以適應(yīng)于秦漢以來社會的緣故》，岳玉璽編選：《傅斯年選集》，天津：天津人民出版社，2000年，第297頁。

〔34〕邢鐵：《唐宋時期家族組織的變化》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2008年第6期。

〔35〕馬秋菊：《范氏義莊“敬宗收族”意義再闡釋》，《思想戰(zhàn)線》2019年第6期。

〔36〕西化派曾在“西學(xué)東漸”思潮的影響下嘗試過“被動輸入型現(xiàn)代性”之路，也試圖以“公理觀”取代“天理觀”，但堅持“天理觀”的新儒家在國際上的影響力已然說明了西化派的取代并不成功。