自由：主體性超越〔*〕
——儒家自由的超越論省思

郭 萍

(山東大學 儒家文明省部共建協(xié)同創(chuàng)新中心， 山東 濟南 250100)

自由問題不只是政治哲學問題，而是與哲學、宗教的根本問題——超越(transcendence)問題相契合。在儒家，從軸心時期“君子不器”“盡心、知性、知天”到理學時期“希賢、希圣、希天”，再到現(xiàn)代新儒學之“自由無限心”，無不體現(xiàn)出儒家主體觀念的自由本質和超越論的意涵。而筆者強調自由與主體的存在相同一，〔1〕這在超越論的意義上，也意味著自由即主體性超越。

一、自由即主體性超越的涵義

“超越”(transcendence)一詞，在哲學與宗教中的涵義不盡相同：在宗教神學的意義上，是指與“凡俗”相對的“超驗”“超越”，在哲學的意義上，是指與“經驗”相對的“先驗”或“超驗”。然而，種種涵義最初皆由動詞“to transcend”引申而來，而“transcend”一詞源自拉丁文“trans”(超越)和“scandere”(攀登，上升)，因此其基本語義為：“超出/越過……的范圍/界限”。這一語義本身明顯傳達出一種擺脫束縛、不受限制、自作主宰等“由己”的意味，而“由己”正是自由(liberty)一詞的基本語義。就此而言，“自由”與“超越”相契合具有基本的語義基礎。

當然，自由之所以是一種主體性超越，根本還是由人作為主體性存在者的本性使然，也就是由人不同于物，不安于自身現(xiàn)成的規(guī)定性使然。因為，在生活中，人總是不同程度地存在著“實然”與“應然”，“已然”與“未然”，“既是”與“能是”之間的緊張，因而總會產生要突破“實然”“已然”“既是”，趨向“應然”“未然”“能是”的意識傾向和行為活動。這種不斷超出與超越的自覺、自主的活動過程，使人自身的規(guī)定性得以改變，也使此前的緊張得到緩解，就此也就贏獲了新的自由?？梢哉f，自由作為主體性超越，實質指示著主體自身的更新(self-renewal)本性，也即所謂“君子不器”(《論語·為政》)，其根本是一個存在論的問題，而不是康德或胡塞爾的“超越”所關注的那個如何把握主客體及其關系的認識論問題。 由于“從所指上說，Transzendenz(德語‘超越’——引者注)就是一個‘越過’的行動，它包括越過來所到達的東西(Transzendente)和正在實行逾越活動的東西(Transzendierende)”?！?〕那么，我們可以根據這兩個基本要素，從超越活動的實體(substance)與實質(essence)兩個相互涵攝的層面來理解“自由即主體性超越”這個命題的基本涵義：

(一)自由：“主體”性的超越

就超越活動的實體要素而言，自由是一種主體的、存在者的活動，而非“前主體”“前存在者”的活動。其必不可少的實體要素就是超越者，這包括現(xiàn)實進行超越活動的實體，即作為行動主體(the acting subject)的現(xiàn)實超越者(the actual transcender)，以及超越活動所最終指向的東西，即作為最高價值主體(the supreme value subject)的神圣超越者(the sacred transcendent)。

現(xiàn)實超越者是一個意識上的自覺者，行動上的自主者，而且由于超越活動是現(xiàn)實的起于個人的自覺意識，因此超越者總是一個個的個人(person)/自我(ego)，盡管超越活動的形式規(guī)模，或價值目標未必是個人的。例如，孔子說“我欲仁”“為仁由己”，雖然其所謂的“仁”本身的價值指向不是個體性的，“為仁”的活動也不限于孔子一人，但是“為仁”的發(fā)生總是起于“我”的“欲仁”意識和“由己”的“為仁”行動，這里的“我”和“己”就是作為行為主體的現(xiàn)實超越者。

與此不同，神圣超越者是一個價值主體，而且不是一個個別性、相對性的價值主體，而是一個普遍抽象的、絕對性的價值主體。這在宗教神學中被表達為“上帝”“真主”“天命”等至上神，在哲學中被表達為“理念”“先驗理性”“絕對精神”“天道”“天理”“心性”“良知”等形而上者，因此，它根本指涉著某種終極存在(Ultimate Being)。從觀念奠基的意義上講，這種終極存在作為“終極因”(Ultimate Cause)，在時空上、邏輯上都是一種“絕對的在先”(Absolute Prior)，是現(xiàn)實的一切存在者及其活動的最終根據、本質。〔3〕雖然神圣超越者代表著一個非經驗的超絕實體，但卻是經驗的超越活動必不可少的基本要素，它以不可僭越的神圣性引導、規(guī)訓著現(xiàn)實超越者的意識傾向和行為活動。在這個意義上，神圣超越者也就是指引現(xiàn)實超越活動不斷趨近的超越目標。

不過，作為價值主體，超越目標必然有其實質的價值內容，否則不具有現(xiàn)實的指引意義，同樣，作為行動主體，現(xiàn)實超越者也必然有某種價值屬性，否則根本不會產生超越的意識，其一切行動也都不能稱為超越活動。這就進一步涉及到超越活動的實質內容。

(二)自由：“主體性”的超越

自由作為一種超越活動的實質內容是“主體性”的更新。所謂“主體性”是主體之為主體的本質規(guī)定性，表明主體之為主體的根據，也是個人所承載的社會主體價值的確證。由此而言，“主體性”超越，就是指個人自覺突破自身舊的本質規(guī)定性，同時確立新的本質規(guī)定性。所謂“舊主體性”是超越者要從中超脫出去的對象，要突破的內容；所謂“新主體性”則是超越者超出之后，隨即越入其中的內容，是贏獲的新內容。在這方面，歷代儒家都有所表達，如湯之《盤銘》曰：“‘茍日新，又日新，日日新’”(《禮記·大學》)，孔子言“君子不器”(《論語·為政》)，王夫之曰：“夫性者，生理也，日生則日成也”(《尚書引義·太甲二》)，梁啟超說：“不惜以今日之我，難昔日之我”〔4〕等等，這種“主體性”的更新也正是儒家自由的根本意旨所在。

根據哲學的主體觀念有“形而下者”與“形而上者”的層級區(qū)別，“主體性”可以相應地劃分為形下的相對主體性與形上的絕對主體性。其中，相對主體性是主體價值在現(xiàn)實生活中的具體呈現(xiàn)，其最終落實到現(xiàn)實超越者個人身上，因此，現(xiàn)實超越者作為主體價值的現(xiàn)實承載者和具體實現(xiàn)者，所承載的是相對主體性。盡管“主體性”總要通過現(xiàn)實超越者個人而實現(xiàn)，但由于“主體性”所確證的社會主體價值并不一定是個體的(individual)，因此，現(xiàn)實超越活動最終實現(xiàn)的并不一定是個體自由，而總是根本指向社會主體價值的實現(xiàn)，也就是當時社會主體的自由。作為相對主體性之根本依據的絕對主體性則是“主體性”最根本內容的凝練，也就是以某種抽象的絕對主體概念表達的上帝、天道等等神圣超越者。由于絕對主體性作為一切現(xiàn)實存在者的最終基礎，是為相對主體性奠基，因此，絕對主體性作為終極超越目標，對于現(xiàn)實的相對主體性超越起著根本的指引作用。

總之，超越者與超越目標的實質皆為主體性的載體，也即主體價值的對象化形態(tài)。因此，超越者和超越目標總是一種主體性的存在者，而無法與“主體性”相剝離。據此而言，超越活動中，不存在無主體性的超越者，否則超越者就只是一個價值虛空的存在者，而這就根本不會產生主體性超越的自覺；同時也不存在無主體性的超越目標，否則只能是趨向虛無的超越。進而，由于相對主體性與絕對主體性劃分，“主體性超越”區(qū)分為相對主體性超越和絕對主體性超越。這兩個層面的超越密切相關，但具體的超越意涵不盡相同，前者以自由在經驗生活中的充分實現(xiàn)為主要內容，實質關乎自由程度的提升；后者則是現(xiàn)實自由在本體觀念層面的確證，并實際指涉著自由的歷史型變。

二、相對主體性超越：自由程度的提升

自由在經驗生活中的展開，根本是相對主體性超越的過程。如前所說，代表著絕對主體性的神圣超越者，是相對主體性的根本依據和“終極因”，因此，現(xiàn)實超越者作為相對主體性的承載者和實現(xiàn)者，唯有以神圣超越者為終極超越目標，在其指引下方能展開現(xiàn)實的超越活動，也即通過不斷地突破、提升相對主體性，來契合神圣超越者所體現(xiàn)的絕對主體性。

與傳統(tǒng)西方以救贖為目的的宗教性超越不同，傳統(tǒng)儒家是“通過道德修養(yǎng)以達到超凡入圣的超越境界”，〔5〕其體現(xiàn)為以德性充養(yǎng)、成圣成賢為目的的人文性超越。儒家對道德的追求濫觴于周公“皇天無親，惟德是輔”的思想，這又與思孟學派開啟的由心性上達天道的“內在超越”路向(第四節(jié)詳述)結合起來，共同奠定了傳統(tǒng)儒家超越論的基本特質，而宋明儒學建構道德本體與修身工夫的雙向理論系統(tǒng)，則可以代表傳統(tǒng)儒家超越論的完備形態(tài)。

就其實質內容和根本旨趣看，傳統(tǒng)儒家全然是將現(xiàn)實超越活動集中于自身道德的充實，其旨趣就在于成就圣賢的理想人格，也就是成就一種能夠全幅、圓融地展現(xiàn)社會主體價值的人格。如北宋道學家自言：

圣希天，賢希圣，士希賢。伊尹、顏淵，大賢也。伊尹恥其君不為堯、舜，一夫不得其所，若撻于市；顏淵不遷怒，不貳過，三月不違仁。志伊尹之所志，學顏子之所學，過則圣，及則賢，不及則亦不失于令名。(《通書·志學》)

因此，宋明儒家皆追求終生不輟的道德踐履，在此過程中，其自身因“士”“賢”“圣”的層層提升而獲得“孔顏之樂”“鳶飛魚躍”的精神體驗，從而希望達到超凡入圣的“境界”。當然，這種個人“境界”并不能與現(xiàn)代性的個體自由等量齊觀。如前所說，個人是社會主體價值的實際載體，傳統(tǒng)社會的非個體性主體價值就決定了不論個人承載的舊主體性，還是贏獲的新主體性，都是非個體性的。也就是說，傳統(tǒng)儒家追求自身道德升越的過程，是實現(xiàn)秉持道統(tǒng)，忠君愛民的臣民人格的過程，其實質是不斷地充實傳統(tǒng)社會的主體價值的過程，由此使傳統(tǒng)社會的主體贏獲越來越多的自由。

事實上，個人道德的超越也并不是僅僅為了充實社會主體的道德訴求，而是以此來輻射、涵蓋全部社會生活，通過個人道德超越活動來實現(xiàn)社會主體的全部價值訴求。這就在很大程度上，使道德的主體性超越成為傳統(tǒng)儒家相對主體性超越最主要、甚至全部的內容，以至于“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”(《大學》)。

然而，相對主體性超越作為一種現(xiàn)實活動，終究離不開必要的物質基礎。我們知道，馮友蘭的“四境界說”依次是自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，〔6〕這一方面表明儒家以道德的、精神的主體性超越作為現(xiàn)實超越活動的目的價值所在，但另一方面也表明，道德的、精神的主體性超越尚需以自然的物質訴求、世俗的功利訴求的充實提升為前提。而美國社會心理學家、人格理論家馬斯洛的“需求層次論”(Demand Level Theory)指出，生理需要(Physiological needs)、安全需要(Safety needs)是最底層，也是最基本的人生需求。這都是從現(xiàn)實生活層面表明，除了道德的主體性超越，物質的、功利的超越也是相對主體性超越的重要內容，而且是更為基礎性的超越內容，其本身就表達著一種更為基本的自由。

上述的傳統(tǒng)儒家超越論卻恰恰遮蔽、或遺失了這一部分。不過，原始儒家反倒對此早有重視，《論語·子路》記載：

子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：即庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。

孔子強調，先“富之”而后能“教之”，就在于其深知“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)這一生活實情，因此，個人要實現(xiàn)從“小人”到“君子”的超越，必然首先要獲得經濟、政治等現(xiàn)實利益的充實。對此須知，“先富后教”與儒家“重義輕利”的價值趨向并不矛盾。后者是對“義”“利”的價值權重的衡量，即確立“義”是更具根本價值的超越內容，而前者則是說明“義”“利”作為超越內容的先后次第，即“利”的充實是實現(xiàn)“義”的現(xiàn)實前提，此如管子所言“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”(《管子·牧民》)，而并不存在理學家所擔心的“計利則害義”〔7〕的問題。

當然，“利”的充實并不必然產生“義”的自覺，現(xiàn)實中“為富不仁”者屢見不鮮。然而，現(xiàn)實超越者如不具備以充實的“利”作為基礎，那就絕難成為自覺行“義”的道德超越者。至于“殺身成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)，“舍生取義”(《孟子·告子上》)等少數志士在極端情況下的壯舉，并不能作為相對主體性超越的普適原則。因此，孟子說“有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。無恒產而有恒心者惟士惟能”(《孟子·梁惠王上》)。

由此就明確，孟子之所以強調“王何必曰利”(《孟子·梁惠王上》)，乃在于王侯早已享有了充足的物質財富和政治權益，其有待超越和提升的內容恰恰就在道德精神方面，這是因為王侯與民爭利勢必導致國家衰敗，而以仁義成就王道，反而能帶來更多的“利”。而宋明儒家之所以關注“涵養(yǎng)居敬”“格物窮理”“致良知”“慎獨”等修身方法，之所以強調踐行“格致正誠、修齊治平”的“大人之學”，也正是因其本身就是“士”?！笆俊辈粌H在精神上志存高遠，而且在物質上也相當程度地超越了“庶民”。但是，據此而忽視“富之”，否棄“利”，則不僅使道德的主體性超越成為“空中花園”，而且會導致泛道德主義的吃人禮教。就此而言，泰州學派王艮提出“明哲保身”即是“良知良能”，〔8〕李贄疾呼個人權益的正當合理性，可以說是對傳統(tǒng)道德超越論的糾偏。

進一步講，孔孟強調“富之”“恒產”絕不是指一時個別的舉措，而是指長久穩(wěn)定性的保障現(xiàn)實經濟、政治訴求的充實，孟子提出的“仁政”正與此匹配，這背后實質是社會制度建構的問題。因此孟子指出“王道之始”在于“養(yǎng)生喪死無憾”(《孟子·梁惠王上》)，也就是說，“王道之成”必然要建立在人們現(xiàn)實的經濟、政治訴求得到保障的基礎上。事實上，即便是道德的主體性超越，也并非僅僅依靠個人的道德自覺就能實現(xiàn)，而是在很大程度上，同樣需要制度規(guī)范的約束。據此而言，孔孟由“先富后教”“有恒產而有恒心”根本揭示的是，唯有建構一套公正適宜的社會制度規(guī)范，才能實現(xiàn)物質生活層面的超越，進而精神生活層面的超越才是現(xiàn)實可能的。更明確地說，社會制度規(guī)范的建構實質是展開相對主體性超越活動最現(xiàn)實的保障，因而也是相對主體性超越活動的首要內容。正因如此，自由才首先成為一個政治哲學問題。

在現(xiàn)代社會，經濟政治權益作為現(xiàn)實自由的基本內容已經得到普遍認可?！妒澜缛藱嘈浴芬?guī)定的四項基本人權：免于匱乏的自由(freedom from want)(即每個國民有權享有安穩(wěn)的物質生活，衣食無憂)、免于恐懼的自由(freedom from fear)(即每個國民的生命財產不受威脅和侵害)、言論的自由(freedom of speech)和信仰的自由(freedom to worship)。其中，前兩項正是對物質訴求的維護，后兩項則是對精神訴求的維護，這就基本體現(xiàn)了自由作為相對主體性超越的兩方面內容。

當然，由于相對主體性超越皆以絕對主體性為超越目標，因此，相對主體性超越實質是一個通過相對主體性的提升而趨近超越目標的過程，而超越目標本身作為至上的、不可超越的神圣超越者，則是相對主體性超越的大限。這也就表明現(xiàn)實超越者由此獲得新主體性仍然是一種相對主體性，由此所實現(xiàn)的自由也就是一種相對自由。但是，相對主體性超越通過贏獲新的相對主體性，而使社會主體價值不斷得到充實，從而也就使社會主體的自由程度不斷得到提升，這實質是現(xiàn)實自由度的問題。

傳統(tǒng)儒家超越論，也包括其他一切傳統(tǒng)超越論(不論康德，還是胡塞爾)，皆在先驗哲學的視域下，認為超越目標所承載的絕對主體性是不證自明的“原初所與”，〔9〕因此，超越目標不僅絕對至上，而且恒久不變，如傳統(tǒng)儒家所謂“天不變，道亦不變”，〔10〕“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里?！薄?1〕然而，這意味著絕對主體性本身并不具有超越性，由此也就將超越活動封閉在某種既定超越目標之內，成為一種僅限于相對主體性層面的活動，而這在當代哲學視域下，并不是一種透徹的思考。

三、絕對主體性超越：自由形態(tài)之更新

當代哲學通過對先驗主體性哲學的解構，顛覆了傳統(tǒng)的超越論。尤其是海德格爾通過對康德哲學的批判，指出了一切先驗主體性哲學的癥結，即“沒有先行對主體之主體性進行存在論分析”，〔12〕并且以“前主體性”(pre-subjectivity)的“此在”(Dasein)之“生存論”分析做出了解答?；诖耍穸艘磺兄黧w性超越，轉而提出了作為此在之生存的超越。

這其中，他深刻地揭示出一切主體及主體性觀念，不論相對主體，還是絕對主體，都不是“原初所與”的存在者，而是基于前主體性的，前價值的生存超越才得以可能。也就是說，

只有揭示了超越，我們才有可能去規(guī)定何謂“主體”、何謂“主觀的”?！?3〕

人只有作為這種自由的所有物才綻出地生存出來?！?4〕

可以說，當他提出“只有揭示了超越，我們才有可能去規(guī)定何謂‘主體’、何謂‘主觀的’”，其中已經蘊涵著“主體何以可能”“主體性超越何以可能”的回答：要展開主體性超越，就必須先揭示前主體性的超越，即便是絕對主體性超越亦如此。這就根本突破了傳統(tǒng)超越論的封閉性，將超越指向了作為超越目標本身的絕對主體性。

不過，海德格爾并無意展開絕對主體性超越，而是對一切主體性超越作了徹底否定，只將此在之生存視為真正的超越/自由。他說：

人并不把自由“占有”為特性，情形恰恰相反：是自由，即綻出的、解蔽著的此之在占有人，如此源始地占有人，以至于惟有自由才允諾給人類那種與作為存在者的存在者整體的關聯(lián)，而這種關聯(lián)才首先創(chuàng)建并標志著一切歷史?！?5〕

向世界的超逾乃是自由本身。因此，超越并非沖向作為諸如一個自在地現(xiàn)成的價值和目標之類的東西的緣故，倒不如說，自由——而且作為自由——把自身呈遞給這種緣故?！?6〕

這里作為現(xiàn)實超越者的“此在”，因其“存在者”的身份而使生存超越仍然是一種存在者的活動，但同時“此在”又是一個特殊的存在者，即不具有任何本質規(guī)定性，不僅沒有舊的主體性，而且也拒絕一切新的主體性。這就將“主體性”與現(xiàn)實超越者剝離開來，即現(xiàn)實超越者不再是主體價值的承載者和實現(xiàn)者。同時，此在之生存根本是以擺脫一切主體性的價值目標，是以投入沒有任何價值規(guī)定性的存在本身為目的，因此，生存超越是一種“非主體性”的，而且是旨在“去主體性”的超越，其中沒有任何價值性的超越目標，這又將“主體性”與超越目標剝離開來。如此一來，超越者和超越目標的價值性皆被置空，此在之生存實際成為一種無意義的超越，無價值的自由。

這被薩特存在主義的絕對自由觀凸顯出來(盡管并非海德格爾所愿)。他在“存在先于其本質”的命題下，否定了人的一切本質規(guī)定性，然而，由此獲得的絕對自由卻只是一種價值真空狀態(tài)下惡心、焦躁的生存情緒，以至于他自己也承認“自由的活動只不過是一種沒有著落”，〔17〕這種虛無主義的傾向已經背離、并終結了自由。

因此，筆者認為，批判傳統(tǒng)超越論并不是為了徹底否定主體性超越，而是為了突破傳統(tǒng)超越論之局限，在更開放的意義上展開主體性超越。在這方面，“生活儒學”通過對海德格爾的批判提供了進一步的啟示。此理論指出，比此在之生存更為本源的生活本身，是一切主體性的大本大源，因此，絕對主體性是由“生—活”“存—在”本身所造就，并且隨生活流轉而變易；進而強調，生活本身是前價值的，只有通過主體性的挺立，也即“去生活”，生活才具有價值和意義，因此當代儒家的任務乃是重建儒家的主體性，而且要首先重建儒家的絕對主體性?！?8〕得益于此，筆者以“自由儒學”進一步提出了本源自由，就此我們可以對絕對主體性超越何以可能作出闡釋，也即對自由問題提供一種更開闊的理解。

首先，作為超越目標的絕對主體，源自生活本身，因而終究與生活本身的具體現(xiàn)身樣態(tài)——生活方式——相一致，其實質是人們對當下生活整體領會的對象化，它承載著當下社會主體的最高價值訴求，也即絕對主體性。因此，以超越目標為指向的相對主體性超越，不論其具體的超越活動如何豐富多樣，其最終都是趨向社會主體價值的充實，這使得同一時代、同一種生活方式下的自由總會呈現(xiàn)出一種“家族相似性”(family resemblance)。

但是生活本身流轉不已，自古至今，人類的生活方式已幾經變革，那么，不同時代的人們在不同生活境遇中的領會及其價值訴求又怎會一成不變？因此，歷史上每一次生活方式的根本變革都會促使新的社會主體和價值訴求應運而生，這不但是促使相對主體性隨之瓦解，而且絕對主體性也隨之瓦解，而新的主體價值最終被凝練為一種新的絕對主體性并確立起來，這也就是絕對主體性超越。因此，絕對主體性超越并不是指趨向更高的超越目標，而是絕對主體性的重建，是超越目標的根本變更。

對此，需要區(qū)分，人們用來表達絕對主體性的概念，不論是新創(chuàng)的(如二程謂“‘天理’是自家體認出來的”)，還是舊有的(如西方宗教至今稱其至上神為“上帝”)，都可以是恒久普適的。但這些概念所承載的絕對主體性本身，也即其實質內涵，卻不是恒久普適的，而總是當時社會主體價值的凝練，如西方中世紀的“上帝”與宗教改革后新教的“上帝”實際就代表著兩種不同的“至善”觀念；而歷代儒家所謂的“天”也不盡相同，周孔之“天”深具人格神的意味，漢儒則指有機宇宙之“天”，宋儒則指心性義理之“天”。這表明歷代哲學家實質已經“與時立極”地重建了絕對主體，也就是說，超越目標已經發(fā)生了時代性更新。

與相對主體性超越相比，這無疑是更根本的主體性超越，而其現(xiàn)實指向，并無關自由程度的問題，而是直接關涉自由的歷史型變。早前西方思想家有一些論著，如梅因的《古代法》、貢斯當的《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》等，曾從社會科學層面上描述過不同時代的自由的形態(tài)和特質，但是并沒有揭示出其背后的根本原因在于絕對主體性超越，因此也就沒有對自由的型變做出歷史哲學的梳理。

根據上述分析，我們概覽中國社會生活方式的時代性變革，便知中國社會的主體經歷了從前現(xiàn)代的宗族、家族到現(xiàn)代個體的時代轉變，因此，中國社會的主體自由，起初就是封建王權時代的宗族自由，轉而為帝制皇權時代的家族自由，再而轉向國族民權時代的個體自由。從超越論的角度看，各時代的自由體現(xiàn)著不同的主體價值，故以不同的超越目標為指引，并通過具有不同主體價值內涵的現(xiàn)實超越者(個人)展開。

其中，傳統(tǒng)社會的主體價值是宗族價值和家族價值，這種主體價值的非個體性，使現(xiàn)實超越者的個人與其所認同、所追求、所通過超越而不斷趨近的主體價值之間存在著一種錯位，即現(xiàn)實超越活動中的行動主體(個人)與相對主體性所體現(xiàn)的價值主體(宗族、家族)不一致，因此傳統(tǒng)社會的現(xiàn)實超越者只是附庸在宗族或家族整體之中的個人(person)，其超越活動實質結果是促進宗族價值、家族價值的實現(xiàn)，由此真正體現(xiàn)的也就是宗族自由、家族自由。與此不同，現(xiàn)代社會所確立的是個體的主體價值，這就使現(xiàn)代社會的現(xiàn)實超越者與其所追求和不斷趨近的主體價值一致起來，個體既是現(xiàn)實超越活動的行為主體，也是現(xiàn)實的價值主體，因此，現(xiàn)實超越者是作為一個具有獨立主體價值的個體而展開超越活動，由此最終使個體價值得到充實，故而贏獲的是個體自由。

四、現(xiàn)代主體性超越：儒家現(xiàn)代自由的曲折開展

據上而言，現(xiàn)代自由的出現(xiàn)同樣是源自生活本身的流變，這不僅瓦解了前現(xiàn)代的家族主體，同時造就了現(xiàn)代性的個體主體，因而，社會主體及其價值訴求隨之發(fā)生了現(xiàn)代性轉變，獨立個體成為新的社會主體，個體價值的充分實現(xiàn)也就成為現(xiàn)代社會主體價值的根本體現(xiàn)。由是，現(xiàn)代社會生活的方方面面皆是以獨立個體為基本單位和根本目的而展開，這就呈現(xiàn)為一種現(xiàn)代性的個體生活方式。當人們對這種新的生活方式做一種整體對象化的理解，并最終賦之以一種抽象的概念形態(tài)，也就實現(xiàn)了絕對主體性超越，確立了現(xiàn)代性的超越目標。現(xiàn)代自由的現(xiàn)實展開就是不斷趨近此目標的現(xiàn)代相對主體性的超越活動。

這不僅是西方現(xiàn)代社會生活的主要內容，也是20世紀中國社會的主旋律。對此，近現(xiàn)代儒家為現(xiàn)代自由的發(fā)展作了積極探索，其中尤以現(xiàn)代新儒學的理論成就最高。然而，百年來儒家現(xiàn)代自由的曲折歷程也根本暴露著現(xiàn)代新儒學在自由問題上的種種缺陷。

從相對主體性超越的層面看，現(xiàn)代新儒家已經意識到“僅僅在人自身的德與能上面獲得了自由，若是在社會的地位上不能獲得自由，則前者會完全落空而無真實的意義”，〔19〕并且通過深化明清以來儒家對于傳統(tǒng)君主專制政治的批判，提出民主與科學的主張，這對傳統(tǒng)儒家超越論有明顯突破。但是，他們依然沒有突出社會制度建構作為道德主體性超越的基礎性地位，因而在經濟政治權益尚未得到制度保障的前提下，仍刻意強調道德主體性超越的優(yōu)先性，這就不免顛倒了現(xiàn)實自由各內容展開的先后次第。

從絕對主體性超越的層面看，現(xiàn)代新儒家借鑒現(xiàn)代西方哲學對儒家的“天”“理”“心”“性”等本體觀念作了新的闡釋，但“返本宋明”的情結使其闡釋終未跳出“老內圣”的窠臼，而不能恰當表達現(xiàn)代社會的主體價值，因此并不能說，他們已確立起一個現(xiàn)代性的絕對主體。這實質意味著現(xiàn)代新儒學依然拘于傳統(tǒng)儒家超越論，并沒有實現(xiàn)對舊有的絕對主體性的超越，因而也就無法為相對主體性超越提供一個真正的現(xiàn)代性超越目標。

更進一步看，現(xiàn)代新儒家還因“返本宋明”的情結而繼承了發(fā)軔于思孟，至宋明而完備的“內在超越”(the immanent transcendence)路向，但現(xiàn)代自由的種種困境已暴露出這一路向背后存在著現(xiàn)實超越者僭越神圣超越者，個人意欲吞噬超越目標的風險。

現(xiàn)代新儒家并未意識到這一點，而是以理想主義的態(tài)度，認為“內在超越”既能兼顧天道作為超越目標的神圣超越性，又能充分彰顯和激發(fā)個人作為現(xiàn)實超越者不斷超越的自覺性。如牟宗三先生說：

有“心性之學”之教，則可迎接神明于自己之生命內而引發(fā)自己生命中神明以成為潤身之德，……，如是，吾人之生命可以恒常如理順性，調適上遂，而直通于超越之神明，此為徹上徹下，既超越而又內在，一理貫之而不隔也?！?0〕

但是與思孟“盡心知天”的旨趣比較起來，現(xiàn)代新儒家并不滿足于個人對天命的自覺應和，或是與天道的主動協(xié)調，而是越發(fā)顯露出自身作為現(xiàn)實超越者的，與“天”比肩的強勢力量(power)。

不以相好相知為滿足，更進一步，不再要求向上攀援天道，反而要求把天道拉下來，收進自己的內心，使天道內在化為自己的德性，把人的地位，通通參天地而為三的過程，而與天地并列而為三位一體，換句話說，把天地的地位由上司、君王拉落而為同工、僚屬?！?1〕

這里“天”非但被內置于人的心性之中，而且被拉落為人的同工、僚屬，成為與人同質的存在者，因而也就不再是人所敬畏的對象，“天”的神圣性隨之消解；再而，人與天地并立為三，可直接上達至天，“天”的至上性也隨之消解。因此，唐君毅認為，中國人“沒有超越的天的觀念。因為沒有超越的天的觀念，所以也沒有與人隔絕高高在上有絕對權力的神的觀念”?！?2〕這意味著現(xiàn)實超越者不再需要一個外在的神圣超越者作為超越目標來指引，而是完全依靠個人自身內在的自律自省來實現(xiàn)，這無疑是將現(xiàn)實超越者的價值抬到了空前的高位，但如此一來，個人欲望吞噬超越目標也就成為“順理成章”的事情了。那么，對于現(xiàn)實的相對主體性超越而言：

1.對道德主體性超越的影響

失去外在超越目標的指引，其現(xiàn)實普遍的狀況是，社會主體價值逐漸消磨殆盡，最終導致普遍的信仰危機。一方面，現(xiàn)實超越者的世俗欲求，會因失去神圣超越者的震懾訓誡而無限膨脹，導致恣意妄為；另一方面，現(xiàn)實超越者的價值理想，會因失去神圣超越者的加持鼓舞而脆弱不堪，甚至墮入虛無。這也就根本談不上道德主體性的超越了。事實上，當前西方隨著宗教式微而出現(xiàn)的種種社會危機，已經昭示“上帝死了”〔23〕帶來的不是人的自由解放，反倒是超越的終結、“人的終結”(德里達語)。

2.對政治主體性超越的影響

如前所論，政治主體性超越背后是一整套社會制度建構的問題，而這其中最核心的內容就是對世俗權力的規(guī)訓。但是，如若失去神圣超越者，世俗權力也就失去了外在的監(jiān)督力量，當權者是最具力量的現(xiàn)實超越者，對權力的行使不再懷有神圣敬畏感，而且自命為神圣者，那么乾綱獨斷、“以理殺人”也就在所難免了。有史可鑒，不僅昏君暴君如此，康乾等明君亦如此。

其實，儒家轉向“內在超越”本身也有現(xiàn)實的政治關切，最典型的體現(xiàn)就是宋儒為了“繼天立極”而建構“道統(tǒng)”，并且以“圣高于王”為依據“格君之非”，試圖疏離、規(guī)訓、制約皇權。然而，“圣”只是由后世追認的(“子曰：若圣與仁，則吾豈敢?！薄墩撜Z·述而》)，而從不是現(xiàn)世的，現(xiàn)世中只有“君”“王”，而儒者作為臣屬終究無法對君權進行有效制衡。就此而言，兩宋以來儒家通過“內在超越”確立的“道統(tǒng)”不過是一種“精神勝利法”(self-spiritual victory)。這也就難以建立普遍維護超越者世俗權益的社會制度，那么，相對主體性超越的諸內容也就難以有保障地、持久穩(wěn)定地展開了。

上述問題，正如湯一介先生所說，內在超越“既不利于外在世界的探討和建立客觀有效的社會制度和法律秩序，同時在探討宇宙人生終極關切問題上也不無缺陷”?！?4〕當代儒家代表黃玉順先生又對此作了進一步的反思，直接指出現(xiàn)代新儒家將“內在超越”視為中國哲學的優(yōu)越性和獨特性非但不成立，而且恰恰是當代儒學亟待破除的“兩個教條”?！?5〕

由此可見，儒家現(xiàn)代自由的開展，不僅需要在相對主體性超越的層面上，矯正空泛的道德主義之弊，通過社會制度的建構確保國民個體的政治經濟權益，為道德精神的提升奠定實現(xiàn)基礎；而且需要從絕對主體性超越的意義上，重建現(xiàn)代自由的超越目標。此重建不僅需要突破傳統(tǒng)超越論的先驗視域，以當下生活為自由之淵源，根本確立現(xiàn)代社會的主體價值以確保超越目標的現(xiàn)代性；而且還有必要轉變“內在超越”的路向，通過明確超越目標之于現(xiàn)實超越者的外在性和異質性，以絕對他者的身份拉開與現(xiàn)實超越者的距離，從而確保超越目標不可僭越的至上神圣性。

事實上，在儒家“內在超越”發(fā)軔之前，孔子仍將“天”視為一個與人異質的絕對他者，也即一個外在于人的神圣超越者，〔26〕認為“獲罪于天，無所禱也”，而且尤其強調“畏天命”。對此，邢昺解釋說：“‘畏天命’者，謂作善，降之百祥；作不善，降之百殃”；“天命無不報，故可畏之”。〔27〕可以看出，“天”之所以為孔子敬畏，就在于“天”無所不能而神妙莫測，具有現(xiàn)實超越者(人)所無法企及的大能(great power)。由此保持了“天”作為超越目標的至上神圣性。從當代哲學的本源視域看，孔子敬畏之“天”并非先驗的“原初所與”，而是源于孔子在流變不測的生活中產生的對生活本身的“敬畏”(awe)。對此，我們雖不可能與孔子當時的領會一樣，也不宜繼續(xù)敬畏孔子那個時代的“天”，但是卻免不了與孔子一樣，對當下生活產生莫名的“戒慎恐懼”〔28〕，尤其在當今各種風險相互交織，不可測性、不可控性日漸增高的全球化時代將越發(fā)明顯。珍視這種本真的情感體驗，我們或可重鑄訓導儒家現(xiàn)代自由之路的“達摩克利斯之劍”。

綜上所論，自由與哲學、宗教的一個根本問題——超越(transcendence)相契合，可以說，自由即主體性超越。其中，相對主體性超越，是以絕對主體性為終極目標的超越，其實質是自由的程度問題；絕對主體性超越則是絕對主體性的時代性轉變，也即超越目標的更新，其實際指涉著自由的歷史型變。因此，儒家現(xiàn)代自由的展開需要在現(xiàn)代性生活方式下重建絕對主體性，即確立現(xiàn)代自由的超越目標，據此展開現(xiàn)代相對主體性超越，從而提升現(xiàn)代主體的自由度。鑒于現(xiàn)代新儒學在超越維度上存在的風險，我們不僅要將社會制度建構確立為相對主體性超越的基礎性內容，而且要重建現(xiàn)代性的、外在神圣性的超越目標。

注釋：

〔1〕郭萍：《“自由儒學”導論——面對自由問題本身的儒家哲學建構》，《孔子研究》2018年第1期。

〔2〕王慶節(jié)：《超越、超越論與海德格爾的〈存在與時間〉》，《同濟大學學報(社會科學版)》2014年第2期。

〔3〕參見黃玉順：《儒教問題研究》，北京：人民出版社，2012年，第8頁。

〔4〕梁啟超：《清代學術概論》，上海：上海古籍出版社，1998年，第86頁。

〔5〕湯一介：《論老莊哲學中的內在性與超越性問題》，《中國哲學史》1992年第1期。

〔6〕馮友蘭：《人生的境界》，見氏著：《中國哲學小史》，北京：商務印書館，2009年，第491-495頁。

〔7〕〔宋〕朱熹：《四書章句集注·論語集注卷五》，北京：中華書局，2001年，第109頁。

〔8〕〔清〕黃宗羲：《明儒學案》卷32《泰州學案一》，北京：中華書局，1985年，第710頁。

〔9〕〔德〕胡塞爾語，origin?r gebende，the primordial given.“所與”(the given)是個在哲學上尤其要緊、但人們卻探討不多的問題。任何哲學的邏輯起點，對于這個哲學體系來說，都是一種自明的原初所與。

〔10〕〔漢〕班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，北京：中華書局，1964年，第2519頁。

〔11〕〔宋〕朱熹：《朱子語類·理氣》，見朱杰人等編：《朱子全書》(第14冊)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第116頁。

〔12〕〔德〕海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第28頁。

〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔德〕海德格爾：《路標》,孫周興譯，北京：商務印書館，2000年,第190、220、219、191頁。

〔17〕〔法〕薩特：《理性的時代》，轉引自王克干、樊莘森：《存在主義述評》，上海：上海人民出版社，1981年，第125頁。

〔18〕參見黃玉順：《愛與思》(增補本)，成都：四川人民出版社，2017年。

〔19〕徐復觀：《中國自由社會的創(chuàng)發(fā)》，《學術與政治之間》，北京：九州出版社，2014年，第270頁。

〔20〕牟宗三：《陸王一系之心性之學(三)——劉蕺山的誠意之學》，《自由學人》(第1卷第3期)，1956年10月。

〔21〕牟宗三：《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出版社，2008年，第37-38頁。

〔22〕唐君毅：《中國宗教思想之特質》，見氏著：《中西哲學思想之比較研究集》，臺北：正中書局，1943年，第224頁。

〔23〕〔德〕尼采：《上帝死了》，上海：三聯(lián)書店，2007年。

〔24〕湯一介：《論禪宗思想中的內在性和超越性問題》，《北京社會科學》1990年第4期。

〔25〕黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關于人文主義的反思》，《學術界》2020年第2期。

〔26〕趙法生教授對儒家的超越問題作了溯源式考察，特別指出“孔子的天十分近似于周公的天，盡管人格化程度有所降低，但相當程度上仍然是一個具有意志的人格神。”參見趙法生：《儒家超越思想的起源》，北京：中國社會科學出版社，2019年，第9頁。

〔27〕《十三經注疏·論語注疏·季氏》，北京：中華書局，1980年影印版。

〔28〕《十三經注疏·禮記正義·中庸》，北京：中華書局，1980年影印版。