現(xiàn)代日本“批評(píng)”的發(fā)生

2019年4月14日，《朝日新聞》刊出了一篇題為“批評(píng)的再生：打開展望時(shí)代的視野”的社論，文章認(rèn)為，批評(píng)在社會(huì)中具有“發(fā)現(xiàn)新的價(jià)值”的重要功能，而日本批評(píng)最后的鼎盛時(shí)期是柄谷行人、蓮實(shí)重彥等名家所活躍的20世紀(jì)80至90年代前期，此后逐漸衰退；作者進(jìn)而呼呼，在充滿危機(jī)的當(dāng)代社會(huì)中，更加需要直面時(shí)代、不脫離生活實(shí)感的批評(píng)①。這樣的呼聲或許反映了批評(píng)作為一種話語傳統(tǒng)在現(xiàn)代日本的特殊位置。一方面，與漢語用法類似，日語的“批評(píng)”作為知識(shí)領(lǐng)域和寫作門類時(shí)，大致相當(dāng)于英語的“criticism”，指向強(qiáng)調(diào)審美判斷和價(jià)值表達(dá)的文本闡釋行為，時(shí)常成為“文學(xué)批評(píng)”或“文藝評(píng)論”的簡稱；另一方面，正如柄谷指出的，“戰(zhàn)后的日本存在一種對(duì)文學(xué)批評(píng)不同尋常的信任”，“哲學(xué)、宗教研究、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)，這些都可以成為文學(xué)批評(píng)的對(duì)象”②。

更加復(fù)雜的是，代表20世紀(jì)80年代以來日本批評(píng)成就的這一代批評(píng)家，恰恰是“文學(xué)”概念的解構(gòu)者。例如，柄谷行人在著名的《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》一書中揭示了現(xiàn)代“文學(xué)”只是在特定歷史條件下形成的局限性的制度；走向哲學(xué)理論工作后，他又聲稱自己是在更廣闊的領(lǐng)域中從事“文學(xué)”的③。此類模糊和游動(dòng)的表述所反映的不只是日本特有的狀況，也是一個(gè)更加普遍的現(xiàn)象：批評(píng)既制造和改變“文學(xué)”概念，也不斷重新定義自身。本文將嘗試以日本批評(píng)傳統(tǒng)為資源，在東亞思想史視野中重新探討何為“批評(píng)”。

一、何為“批評(píng)”，或何為“文學(xué)”

批評(píng)的意義何在？在現(xiàn)代以來的文學(xué)制度下，這似乎是一個(gè)無須多言的問題，因?yàn)椤白髌贰薄芭u(píng)”“研究”已組成某種牢固的三位一體，明確的分工體制有效維持著文學(xué)殿堂的存續(xù)。在這樣的制度下，以大寫的“文學(xué)”為保障的批評(píng)，雖然是第二義的，但意義是自明的。如果今天有必要將批評(píng)作為問題重新提出，那正是因?yàn)樯鲜鲶w制已瀕臨瓦解。

柄谷行人在2003年的演講稿《現(xiàn)代文學(xué)的終結(jié)》中提出，“文學(xué)在現(xiàn)代被賦予了一種特殊的意義，并因此具有特殊的重要性和價(jià)值，然而時(shí)至今日，這一狀況已經(jīng)不復(fù)存在了”，這尤其意味著“小說或小說家有著重要地位的時(shí)代結(jié)束了”④。以小說為代表的現(xiàn)代文學(xué)參與創(chuàng)制了言文一致的現(xiàn)代書面語，形塑著“想象的共同體”，推動(dòng)了市民社會(huì)與民族國家的誕生。如今這一歷史階段已然過去，而數(shù)字時(shí)代“想象的共同體”的再生產(chǎn)也不必再依賴于文學(xué)敘事，文學(xué)由此失去了原先的重要地位。當(dāng)然，換一種角度看，這也意味著文學(xué)可以從它與政治的緊張關(guān)系中解脫出來。但是，“現(xiàn)代文學(xué)的終結(jié)”絕不等于現(xiàn)代本身的終結(jié)，文學(xué)面對(duì)的那些根本難題并未消失。柄谷說：“即便現(xiàn)代文學(xué)已經(jīng)終結(jié)，資本主義和國家的運(yùn)動(dòng)依然會(huì)奔流不息，不斷驅(qū)趕我們向前，二者對(duì)一切自然與社會(huì)環(huán)境所造成的破壞也必將持續(xù)下去。我們身處其中，必須與之進(jìn)行抗?fàn)??！雹?/p>

在強(qiáng)調(diào)文學(xué)的這層含義時(shí)，柄谷引述了薩特在《什么是文學(xué)》一書中的論斷：“所謂文學(xué)，一言以蔽之，就是一個(gè)處于不斷革命中的社會(huì)的主體性（主觀性）?！睋Q言之，縱使作為制度的現(xiàn)代文學(xué)已屬于過去，內(nèi)在于其中的某種歷史斗爭仍將以其他面貌重新出現(xiàn)。恰恰是在這種狀況下，批評(píng)有可能不再依附于具體文學(xué)作品，而在某種程度上成為“文學(xué)”本身，即“處于不斷革命中的社會(huì)的主體性”。在柄谷看來，20世紀(jì)60年代以后的法國理論實(shí)際上延續(xù)了薩特的事業(yè)，只是以“書寫”（ecriture）替代了薩特意義上的“文學(xué)”③。值得注意的是，?？乱苍谶@種意義上談?wù)撨^批評(píng)。他認(rèn)為，17和18世紀(jì)的西方資產(chǎn)階級(jí)“把持著自己的語言”；19至20世紀(jì)前期，由于逐漸復(fù)雜化的文學(xué)發(fā)展為“資產(chǎn)階級(jí)無法在其中認(rèn)出自己的語言”@，批評(píng)便成為必要，它發(fā)揮著指導(dǎo)和調(diào)節(jié)閱讀消費(fèi)的功能；到了20世紀(jì)中葉，批評(píng)本身發(fā)生根本變化，“這個(gè)時(shí)代真正的批評(píng)家是薩特（以前）或布朗肖（今天）一—批評(píng)行動(dòng)屬于其哲學(xué)行為或文學(xué)行為的那些人”。

雖然柄谷與?？碌闹埸c(diǎn)不盡相同，但他們的視角存在某種共通處：文學(xué)批評(píng)曾經(jīng)參與締造近代資本主義社會(huì)，卻又進(jìn)一步走向這種社會(huì)的外部。在“二戰(zhàn)”后的法國與日本，這些新的批評(píng)行為根本上關(guān)聯(lián)著在冷戰(zhàn)中尋找“第三條道路”的志向。不過，批評(píng)與社會(huì)革命的緊密關(guān)系絕非這一時(shí)期獨(dú)有的現(xiàn)象，毋寧說內(nèi)在于“現(xiàn)代文學(xué)”這一歷史運(yùn)動(dòng)中。在此，有必要打開更長時(shí)段的視野，確認(rèn)批評(píng)在現(xiàn)代世界尤其是在東亞的歷史位置。

二、制造“純文學(xué)”的批評(píng)

與“文學(xué)”概念一樣，現(xiàn)代中日的“批評(píng)”也產(chǎn)生于東亞漢字文化圈翻譯西方概念以建構(gòu)自身現(xiàn)代知識(shí)體系的歷史進(jìn)程。野口武彥指出，1881年井上哲次郎主編的《哲學(xué)字匯》首次將“批評(píng)”定為“criticism”的對(duì)譯詞，但當(dāng)時(shí)該詞的用法仍然頗為含混，從文學(xué)鑒賞到治國平天下的“大議論”皆包含其中@。這些批評(píng)行為的興起與活字印刷、立憲政治緊密相關(guān)。伴隨著日本的現(xiàn)代化進(jìn)程，明治前期的“處士橫議”式批評(píng)逐步退場，狹義的文藝批評(píng)逐漸純化自身、確立邊界，這也是“純文學(xué)”建立過程的重要一環(huán)。

鈴木貞美認(rèn)為，在20世紀(jì)以前的明治日本，現(xiàn)代純文學(xué)與更為駁雜的大文學(xué)或廣義文學(xué)并行不悖，而純文學(xué)的最終確立也意味著“一國的文學(xué)史”的封閉化，“近代民族主義是把自己的文明（文化）史作為一個(gè)國民國家內(nèi)部封閉的時(shí)間空間來設(shè)想的”；純文學(xué)則作為“不受其他文化領(lǐng)域限制而自律的語言藝術(shù)作品的時(shí)間空間”，與之形成內(nèi)在呼應(yīng)。這種制度下的批評(píng)把文藝思潮作為主要對(duì)象，通過分類和歷史分析，協(xié)助塑造著職業(yè)化的文壇和“一國的文學(xué)史”@。

在這種文學(xué)的確立過程中，坪內(nèi)逍遙的著作《小說神髓》（1885一1886）是一座里程碑。逍遙對(duì)江戶戲作文學(xué)與明治初期政治小說展開批評(píng)，反對(duì)直接的道德說教與政治訴求，主張現(xiàn)代小說應(yīng)該成為喚起高尚情感的藝術(shù)，要客觀描寫“人情”以及“世態(tài)風(fēng)俗”；他還以西方文學(xué)為參照，依據(jù)社會(huì)進(jìn)化論說明文學(xué)變革的必然性。然而，正如鈴木貞美指出的，這種文學(xué)觀在當(dāng)時(shí)并不穩(wěn)固，面臨既有的廣義文學(xué)觀的質(zhì)疑，后者仍然帶有明治前期啟蒙時(shí)代的色彩，要求直接討論國家、文明等大問題，從這種立場來看，單純描寫人情風(fēng)俗的小說不過是“軟文學(xué)”。在這樣的歷史語境中，逍遙的小說理論本身也可以說是一種批評(píng)行為：他試圖排斥植根于漢文學(xué)傳統(tǒng)且與政治運(yùn)動(dòng)密切相關(guān)的政治小說，將新的文學(xué)限定在獨(dú)立于道德與政治的審美領(lǐng)域中。

在此意義上，《小說神髓》也是現(xiàn)代日本的狹義文學(xué)批評(píng)的一個(gè)起點(diǎn)，隨著它所象征的純文學(xué)觀念的鞏固，批評(píng)逐漸成為文學(xué)體制內(nèi)的次要環(huán)節(jié)。較早將批評(píng)納入論述框架之中的兩部日本文學(xué)史著作是大和田建樹的《明治文學(xué)史》（1894）與巖城準(zhǔn)太郎的《明治文學(xué)史》（1906），其中“批評(píng)”與“文學(xué)評(píng)論”基本可以互換。王中忱就此指出：

恰恰因?yàn)樽鳛樵~語的“純文學(xué)”消失，其“純”的意涵也就成為了現(xiàn)代“文學(xué)”無須申說的前提。在此意義上，巖城準(zhǔn)太郎式的文學(xué)史敘述成為主流，甚至延續(xù)到20世紀(jì)后半的批評(píng)史著述中，其后果就不僅僅是排擠了“批評(píng)”這一文類的位置，更重要的還在于由此淡化了眾聲喧嘩的廣義批評(píng)——社會(huì)批評(píng)、文化批評(píng)、文明批評(píng)等——作為“文學(xué)文本”解讀的可能性及其催生了現(xiàn)代意義的“文學(xué)”這一史實(shí)，遮蔽了事實(shí)上貫穿于整個(gè)現(xiàn)代文學(xué)歷史的廣義批評(píng)與狹義批評(píng)之間的緊張狀態(tài)。④

“廣義批評(píng)與狹義批評(píng)之間的緊張狀態(tài)”這一論述，也提示了文學(xué)自身邊界的模糊性甚至是不可能性。雖然坪內(nèi)逍遙將現(xiàn)實(shí)政治排除在這種新的文學(xué)之外，但明治日本文學(xué)很快又面對(duì)一種新的政治性要求：中日甲午戰(zhàn)爭后，高山樗牛認(rèn)為，逍遙“為藝術(shù)而藝術(shù)”的文學(xué)觀已落后于日本對(duì)外擴(kuò)張的新局面，并期待“表達(dá)國民的情感和希望”的國民文學(xué)的誕生。這種功利性訴求與明治的小說革新運(yùn)動(dòng)并無本質(zhì)矛盾，反而是后者的應(yīng)有之義：通過推動(dòng)言文一致來塑造“國語”的現(xiàn)代小說，難免要面對(duì)國民文學(xué)這一更高階段的要求。

不過，純文學(xué)的政治性確實(shí)有別于此前的政治小說，它首先訴諸情感與想象力，需要暫時(shí)懸置審美以外的其他價(jià)值領(lǐng)域，以詢喚主體的情感認(rèn)同，這是一種非功利的功利性。事實(shí)上，鼓吹國民文學(xué)的高山樗牛本人不久后便發(fā)表了引起廣泛論爭的文章《論美的生活》（1901），聲稱道德與知識(shí)只有“相對(duì)的價(jià)值”，唯有“美的生活”具有絕對(duì)價(jià)值，而所謂“美”的含義是“人性本然之要求”，亦即“本能”的滿足，在本能欲望尤其是性欲層面上，人與動(dòng)物并無絕對(duì)差異。雖然樗牛受到19世紀(jì)末歐洲的“本能”“欲望”等概念啟發(fā)，但這些新資源在日本現(xiàn)代文學(xué)的成型期所發(fā)揮的作用，毋寧說更類似早期浪漫派思想在德國的作用，即將審美確立為一個(gè)有別于知識(shí)與倫理的截然獨(dú)立的領(lǐng)域。

這種以個(gè)體欲望為中心的純文學(xué)并未擺脫國民文學(xué)的功利性要求，反而以更深刻的方式通向后者：只有具備內(nèi)在主體性的“個(gè)人”，才是現(xiàn)代民族國家需要的“國民”。在高山樗牛的批評(píng)中，個(gè)人主義與國家主義的混雜，不僅緣于日本的特殊性，更反映著一個(gè)普遍的問題結(jié)構(gòu)：現(xiàn)代文學(xué)塑造的不只是“國民”，更是“人”本身，這種“人”是市民社會(huì)與市場經(jīng)濟(jì)的主體，是從傳統(tǒng)的血緣、地緣、宗教紐帶中獨(dú)立出來的個(gè)人，他們處在可流動(dòng)的社會(huì)空間中，并通過他人的故事來想象這種流動(dòng)。這種新的主體需要自覺于內(nèi)在的欲望。

吊詭之處在于，欲望不可能是絕對(duì)內(nèi)在的、個(gè)人的。正如勒內(nèi)·基拉爾在《浪漫的謊言與小說的真實(shí)》一書中指出的，現(xiàn)代小說提示了現(xiàn)代人的欲望深處的模仿機(jī)制，每個(gè)主體都需要以他者的欲望為中介來發(fā)現(xiàn)自我的欲望。換言之，高山樗牛所說的“人性本然之要求”注定無法在個(gè)人內(nèi)部得到滿足，而是在個(gè)人與他者的流動(dòng)關(guān)系中被不斷“制造”出來。事實(shí)上，隨著日俄戰(zhàn)爭后日本社會(huì)的加速現(xiàn)代化，無論是在自然主義作家還是在非自然主義作家筆下，都可以觀察到基拉爾提示的“欲望的三角形結(jié)構(gòu)”，這在夏目漱石的作品中表現(xiàn)得尤為突出。雖然后世批評(píng)家往往指責(zé)日本現(xiàn)代小說未能塑造出足夠堅(jiān)強(qiáng)的“現(xiàn)代的自我”，但不如說，自我的不完整正是現(xiàn)代文學(xué)固有機(jī)制之一部分，因此“我”才會(huì)不斷接受共同體的詢喚。

現(xiàn)代文學(xué)通過審美自律化確立自身邊界，但如柄谷行人指出的，作為這一領(lǐng)域的核心觀念的“情感”與“想象力”，已是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)問題：一方面，浪漫主義塑造的拒斥功利的情感主體，恰好吻合馬克斯·韋伯所說的“入世禁欲”態(tài)度，因而成為工業(yè)資本主義呼喚的勞動(dòng)/消費(fèi)主體；另一方面，由于商品經(jīng)濟(jì)不斷消解傳統(tǒng)共同體的紐帶，現(xiàn)代社會(huì)特別需要共情的想象力來重建人與人的關(guān)系。以情感為核心的現(xiàn)代文學(xué)在促使人們成為資本主義世界中的原子化個(gè)體的同時(shí)，對(duì)其中的矛盾提出批判和想象性解決。此種文學(xué)之所以會(huì)通向國民文學(xué)，正是因?yàn)槊褡鍑易鳛椤跋胂蟮墓餐w”，總是承諾它將克服現(xiàn)代的種種問題。

然而，這樣的承諾從未得到完全兌現(xiàn)。在此意義上，現(xiàn)代文學(xué)從一開始就孕育了自身的危機(jī)，同時(shí)也意味著自我否定、自我超越的可能性。這一危機(jī)在“短20世紀(jì)”@到來之際清晰浮現(xiàn)，但在歐洲與東亞有著不同的呈現(xiàn)形式。追溯中日現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)的“起源”乃至“前史”，可以看到，批評(píng)不僅形塑著純文學(xué)，還不斷逸出至純文學(xué)外部，正是在這種運(yùn)動(dòng)中，西方的現(xiàn)代性批判與東亞的“文”之傳統(tǒng)發(fā)生了深刻融合。

三、“文”之傳統(tǒng)與文明批評(píng)：東亞現(xiàn)代“批評(píng)”的前史

現(xiàn)代東亞的“純文學(xué)”觀念直接源于歐洲文學(xué)，因而也深刻關(guān)聯(lián)著19世紀(jì)“中庸的自由主義”（centrist liberalism）。在伊曼紐爾·沃勒斯坦看來，這種興起于1789年的意識(shí)形態(tài)在1848年后于西方確立了文化霸權(quán)，并使其他主要意識(shí)形態(tài)帶上其烙印。19世紀(jì)歐洲文學(xué)主流逐漸塑造出與之相符的某種“中庸”的審美共同體，正如弗朗哥·莫萊蒂指出的，“19世紀(jì)的描寫變成了分析性的、非人格的”，但“描寫作為形式一點(diǎn)也不中性”，“資本主義的合理化用填充物的慣常性節(jié)奏重組了小說的情節(jié)，而政治保守主義則規(guī)定了它的描寫性的停頓”；自由間接引語讓“角色與敘述者已經(jīng)失去了區(qū)別，被納入資產(chǎn)階級(jí)的共同意見（doxa）所合成的話語之中”。這種“客觀”的寫實(shí)“把現(xiàn)在如此深入地刻進(jìn)過去，以致根本無法想象會(huì)有替代的選擇”，從而推進(jìn)不同意識(shí)形態(tài)間的妥協(xié)。

這種文學(xué)共同體不斷將其價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)普遍化，對(duì)“人”進(jìn)行定義。然而，在19、20世紀(jì)之交，隨著階級(jí)沖突和帝國主義競爭加劇，歐洲資產(chǎn)階級(jí)面臨來自內(nèi)部和外部的他者的威脅，非功利的審美共同體已難以為繼。伴隨著全球社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)，強(qiáng)調(diào)社會(huì)功用的文學(xué)觀重新興起。同時(shí)，現(xiàn)代主義文學(xué)日益暴露出語言是不透明的自我指涉體系，這意味著此前的文學(xué)為資產(chǎn)階級(jí)讀者設(shè)定的個(gè)人“主體”缺乏真實(shí)根據(jù)：如果語言不是客觀中立的，不存在與語言使用者截然分離、可以完全把握的“客體”，那么“主體”又如何可能？上述兩種動(dòng)向既有難以調(diào)和的矛盾，又互相交織，共同沖擊著19世紀(jì)以來的文學(xué)；到了20世紀(jì)60年代，它們至少在歐洲內(nèi)部導(dǎo)致了這一制度的基本瓦解。例如在法國，無論是薩特的“介入”還是?？碌摹靶屡u(píng)”，都意味著對(duì)既有文學(xué)的不信任，也提示著超越“資本-民族-國家”封閉結(jié)構(gòu)的激進(jìn)想象力。

不過，在東亞的歷史現(xiàn)場，移植自西方的狹義的文學(xué)制度其實(shí)在成立之初就不甚穩(wěn)固。例如林少陽指出，在近代中國，先于“五四”文學(xué)革命發(fā)生的是“文”的革命：晚清的文化變革運(yùn)動(dòng)是中國轉(zhuǎn)向民族國家的一環(huán)，在此意義上，晚清的“文”內(nèi)在孕育了“五四”的文學(xué)，但“文”之傳統(tǒng)無法完全納入民族國家的語音中心主義框架，因此有著超越單一共同體的可能。作為東亞漢字文化圈共有的書寫體系和觀念形態(tài)，“文”之傳統(tǒng)不僅為漢字文化圈中的各國接受西方文明提供了思想與語言基礎(chǔ)，還可以通向?qū)@種資本主義世界經(jīng)濟(jì)體系與主權(quán)國家秩序之文明的反思與超越。儒、佛、道文化中的普遍主義面向“是中國士人接受社會(huì)主義、無政府主義、共產(chǎn)主義等外來思想的傳統(tǒng)基礎(chǔ)”，“后來的中國革命則可以說是中國知識(shí)分子在苦斗中覓得的另外一種具有普遍意義的‘文’的表現(xiàn)方式”。

在晚清的文明批評(píng)中，章太炎對(duì)社會(huì)進(jìn)化論和民族國家觀念的批判以及與亞洲各地革命者的交流，便充分呈現(xiàn)了“文”的此種能量?！拔逅摹币院螅@種激進(jìn)性在魯迅那里以新的形式進(jìn)一步呈現(xiàn)出來。魯迅以其小說實(shí)踐為中國現(xiàn)代文學(xué)樹立模范，然而，他的寫作后又轉(zhuǎn)向在這一新文學(xué)制度下無法定位的雜文，以此不斷介入同時(shí)代的文化政治空間。作為批評(píng)家的魯迅不僅象征著現(xiàn)代中國文學(xué)的自我否定與自我超越，也經(jīng)由斷裂重新接續(xù)“文”之傳統(tǒng)。這種無法被任何制度限定的批評(píng)，正是“文”的“后世生命”。

由此看來，在東亞語境中，也許有必要把作為制度和觀念的現(xiàn)代文學(xué)，與作為歷史運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)代文學(xué)區(qū)別開來，后者其實(shí)不斷逸出至前者外部，并與前者遮蔽的傳統(tǒng)有著悖論式的連續(xù)性。橋本悟的專著《文的后世生命：中日朝現(xiàn)代文學(xué)的跨國族起源》以梁啟超、魯迅、森鷗外、申采浩、李光洙等人為例，考察20世紀(jì)初中日朝知識(shí)分子如何在與文言文傳統(tǒng)的深度對(duì)話中形塑各國的現(xiàn)代文學(xué)，這些實(shí)踐逸出線性進(jìn)化的文學(xué)觀，不斷重構(gòu)歷史與當(dāng)下的關(guān)系，從而賦予現(xiàn)代文學(xué)本質(zhì)上的開放性或不可定義性。值得一提的是，坪內(nèi)逍遙排斥的政治小說在東亞的越境傳播，就是此類寫作的重要案例。不過，該書沒有正面討論“文”與東亞社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)之間的深刻聯(lián)系。如果我們將視線轉(zhuǎn)向同時(shí)代的文明批評(píng)，便可更清晰地看到這一潛流。

章太炎、魯迅彰顯的“文”與“批評(píng)”之間的連續(xù)性，同樣出現(xiàn)在近代日本，明治初期的啟蒙思想家便是從新興的新聞出版業(yè)中誕生的第一代文明批評(píng)家，他們基于漢文訓(xùn)讀體的論說文發(fā)揮了引介西方文明的重要功能。例如，在膾炙人口的《勸學(xué)篇》（1872）一書開篇，福澤諭吉斷言“天不生人上之人，也不生人下之人”，以儒學(xué)世界觀中“天”的超越性承接歐洲的“天賦人權(quán)”說，進(jìn)而將人的平等獨(dú)立與國家的平等獨(dú)立聯(lián)系起來，為“文明開化”指明方向。然而，福澤并未直面自己宣揚(yáng)的學(xué)說與現(xiàn)實(shí)中藩閥政權(quán)間的矛盾，在要求開設(shè)國會(huì)、制定憲法的自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)興起后，承擔(dān)理論指導(dǎo)者角色的是中江兆民。當(dāng)福澤諭吉發(fā)表《脫亞論》（1885），以“文明”的名義支持日本在東亞的擴(kuò)張時(shí)，中江兆民則成為這種文明的批評(píng)者，他在《三醉人經(jīng)綸問答》（1887）中以帶有漢賦色彩的主客問答模式虛構(gòu)了一場爭論，對(duì)軍事擴(kuò)張拋出疑問，探討了徹底的民主與和平的可能性。柄谷行人指出，中江兆民的漢文翻譯為社會(huì)契約論確立了來自儒家倫理的根基，這種漢文脈又潛在地通向東亞早期的社會(huì)主義思潮，“在自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)失敗后，兆民轉(zhuǎn)向了社會(huì)主義。幸德秋水也是如此。日本的社會(huì)主義者絕大多數(shù)都是或者曾是基督徒，但兆民與秋水的自由民權(quán)主義和社會(huì)主義，其思想?yún)s是植根于‘孔孟之道’的”。

由此可見，東亞漢字文化圈的共有傳統(tǒng)并未隨著民族國家的言文一致而退場，相反，隨著新的國家體制逐漸固化，漢文脈也可以提供另一種超越性，使知識(shí)分子批判性地審視現(xiàn)實(shí)。在這一點(diǎn)上，日本現(xiàn)代文學(xué)的代表者夏目漱石也是一個(gè)例子。他自幼熟讀漢籍，在接受西方現(xiàn)代文學(xué)的過程中產(chǎn)生深刻懷疑，進(jìn)而在明治時(shí)代即將終結(jié)之際，將日本的“文明開化”診斷為“徒具皮相的開化”。這種批評(píng)視角與其背后的“文”之傳統(tǒng)密不可分。柄谷行人認(rèn)為，夏目漱石的小說復(fù)活了此前多樣的“文”，他所執(zhí)著的漢文學(xué)包含極為現(xiàn)實(shí)的政治性，意味著“現(xiàn)代諸種制度建立起來以前的某種時(shí)代氣氛，或者明治維新的某種可塑性”，這集中體現(xiàn)為“民主主義與漢文學(xué)的結(jié)合”@。

簡言之，透過中日現(xiàn)代早期的文明批評(píng)，可以看到現(xiàn)代文學(xué)制度背后更為廣義的“文”之傳統(tǒng)。純文學(xué)試圖排斥漢字文化圈傳統(tǒng)中“文”與“道”的緊張關(guān)系，但這種被壓抑的政治性不斷以新的形態(tài)回歸。若忽視這層關(guān)聯(lián)，便難以理解社會(huì)主義對(duì)于20世紀(jì)東亞現(xiàn)代文學(xué)的深刻意義。當(dāng)然，這并不是說社會(huì)主義已然內(nèi)在于某種本質(zhì)主義的傳統(tǒng)文化。如果中日現(xiàn)代批評(píng)的政治性與古文傳統(tǒng)中的“文以載道”有著某種可比性，那是因?yàn)樗^“文”與“道”不完全屬于前現(xiàn)代世界，而是關(guān)聯(lián)著早期現(xiàn)代的諸多問題。

東亞漢字文化圈的形成，可以追溯至唐宋時(shí)期朝鮮半島、日本列島對(duì)中國律令制度、文化體系的漸次引入。在這一進(jìn)程中，各國共有的漢文脈帶上了唐宋變革期儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的深刻烙印。汪暉認(rèn)為，如果中央集權(quán)、市場經(jīng)濟(jì)、長途貿(mào)易、準(zhǔn)民族主義與個(gè)人主義等因素可以歸結(jié)為某種“早期現(xiàn)代性”，那么，以天理為中心的儒學(xué)思潮則包含著對(duì)這些早期現(xiàn)代性因素的內(nèi)在批判。這種儒學(xué)轉(zhuǎn)型造成“文”與“道”之間的持續(xù)張力，也使得“文”的書寫傳統(tǒng)在東亞諸國均與超越性的普遍價(jià)值相聯(lián)系，提供著批判和重塑現(xiàn)實(shí)的力量；同時(shí)，“一旦這個(gè)絕對(duì)和普遍的價(jià)值脫離了反抗的實(shí)際運(yùn)動(dòng)，它就轉(zhuǎn)而為新的等級(jí)關(guān)系提供合法性論證”。天理的這種悖論性質(zhì)，也可以說正是“文”在東亞的雙重作用：它既能“以天或公的名義將既定秩序合法化”，又能“以天或公的名義賦予革命和反叛以合理性”。

換言之，被現(xiàn)代文學(xué)塑造為其否定性對(duì)立面的東亞漢文學(xué)傳統(tǒng)，實(shí)際上同時(shí)制造著正統(tǒng)與異端、忠誠與反叛，這一緊張的動(dòng)態(tài)過程也是現(xiàn)代文學(xué)的前史。如果在清末民初可以看到一種“文”的革命，那么這一視角在相當(dāng)程度上也適用于近代日本。這不僅體現(xiàn)為幕末下層武士以水戶學(xué)塑造國族認(rèn)同、以陽明學(xué)鼓舞政治行動(dòng)，更表現(xiàn)在新興國家的路線之爭中：出身武士階層的近代知識(shí)精英以天理世界觀的既有范疇為依托，形塑對(duì)現(xiàn)代主權(quán)國家的認(rèn)同，當(dāng)新興國家并未兌現(xiàn)其承諾時(shí)，自下而上興起的自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)再次激活了漢文脈的批判性。丸山真男認(rèn)為，明治維新綱領(lǐng)中的“萬機(jī)公論”與天道觀密不可分，民權(quán)論者正是通過要求兌現(xiàn)這一“約定”來展開民主運(yùn)動(dòng)的。另外，在倒幕運(yùn)動(dòng)中作為下層武士精神武器的漢詩文，也在自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)中進(jìn)一步下沉到地方。色川大吉曾考察當(dāng)時(shí)農(nóng)村知識(shí)分子的漢詩文活動(dòng)與政治實(shí)踐的緊密聯(lián)系：新興的農(nóng)村知識(shí)階層從漢文脈中獲得了自我表達(dá)的語言，也分有了“士”的歷史意識(shí)與精神氣質(zhì)。

然而，自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)在政府打壓下逐漸失去生存空間，隨著《帝國憲法》（1889）、《教育敕語》（1890）的相繼頒布，日本的帝國主義制度最終定型。同一時(shí)期，與漢文脈和立憲政治密切相關(guān)的政治小說也發(fā)生退潮，被描寫人情與世態(tài)風(fēng)俗的寫實(shí)小說取代。換言之，正是在明治日本的社會(huì)體制趨于固化時(shí)，狹義的文學(xué)與批評(píng)確立了自身的領(lǐng)域。但是，這并不意味著傳統(tǒng)書面語的退場。事實(shí)上，明治后期的漢詩創(chuàng)作活動(dòng)依舊頗為興盛，而廣義的漢文訓(xùn)讀體（當(dāng)時(shí)稱為“普通文”）也成為報(bào)紙雜志議論文的基本文體，更重要的是，漢文訓(xùn)讀體始終用于帝國日本的官方公文。正如齋藤希史指出的，“訓(xùn)讀體原本是主要基于功能性需求而創(chuàng)制出來的文體”，但言文一致體確立后，與之區(qū)別的訓(xùn)讀體作為官方語言反而具有更強(qiáng)的政治性，凸顯儒教道德的精神色彩。在此，我們看到一種歷史的反諷：日本現(xiàn)代文學(xué)成立的背景不是傳統(tǒng)漢文學(xué)的消失，毋寧說是其“勝利”，漢文學(xué)更直接地成為官方話語資源，參與并構(gòu)筑了近代天皇制這一新發(fā)明的“國體”。

當(dāng)然，這樣的“文”已失去其普遍主義的維度，僅服務(wù)于日本在主權(quán)國家體系中的競爭，用于論證日本的優(yōu)越性。值得注意的是，在中國現(xiàn)代文學(xué)“起源”處也存在類似挫折：在北洋政府的尊孔讀經(jīng)浪潮中，文言文失去了晚清時(shí)的激進(jìn)性和超越性。在此意義上，列文森對(duì)現(xiàn)代中國孔教運(yùn)動(dòng)的批評(píng)也適用于明治后期日本的國粹主義：“他們發(fā)展出一種從‘國體’（nationalessence）出發(fā)的本質(zhì)上屬于浪漫主義（相對(duì)主義）的論述，而不是從普遍有效性出發(fā)的理性主義論述?！爆F(xiàn)代中日的文化保守主義之興起具有某種同構(gòu)性，造成“文”之傳統(tǒng)的蛻變，切斷它與超越民族國家的激進(jìn)變革之間的關(guān)聯(lián)。在這種背景下，對(duì)現(xiàn)實(shí)的批評(píng)不得不尋求新的普遍理念的支撐。

在著名的《新日本之青年》（1887）一書開篇，德富蘇峰宣稱，“明治之世界乃批評(píng)之世界，懷疑之世界，無信仰之世界”，面對(duì)這種狀況，他號(hào)召青年超越對(duì)“泰西物質(zhì)文明”的模仿，進(jìn)一步學(xué)習(xí)其“精神文明”。德富蘇峰、山路愛山等民友社同人在某種程度上繼承了自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)的精神，以《國民之友》雜志為陣地宣揚(yáng)平民主義，在與論界與日本主義、國粹主義分庭抗禮。但德富蘇峰宣揚(yáng)的“精神文明”基本上以斯賓塞的社會(huì)進(jìn)化論與曼徹斯特學(xué)派的自由貿(mào)易學(xué)說為依據(jù)，無法真正超越富國強(qiáng)兵的國家主旋律，反而與其論敵具有互補(bǔ)性。事實(shí)上，他在中日甲午戰(zhàn)爭期間便轉(zhuǎn)向了帝國主義。

盡管民友社論客未能充分繼承“文”的批判性，但他們基于廣義文學(xué)觀的寫作挑戰(zhàn)了正在形成的文學(xué)制度。此時(shí)排斥政治色彩而追求娛樂性的硯友社小說風(fēng)行一時(shí)，這一流派不僅承續(xù)了江戶戲作文學(xué)的傳統(tǒng)，而且通過坪內(nèi)逍遙的寫實(shí)理論獲得了新的正當(dāng)性。民友社一派則基于帶有漢文色彩的大文學(xué)觀念，對(duì)狹義的文學(xué)和文壇發(fā)起質(zhì)疑，由此引發(fā)“硬文學(xué)”與“軟文學(xué)”之爭。正是在這種背景下，一種新的批評(píng)出現(xiàn)了。年輕的詩人、批評(píng)家北村透谷便是其代表，他通過對(duì)“硬文學(xué)”與“軟文學(xué)”的雙重批判，為文學(xué)確立了一種內(nèi)在的政治維度。

柄谷行人指出：“最早獲得現(xiàn)代文學(xué)之內(nèi)面性的文學(xué)家是北村透谷…不過對(duì)他來說，內(nèi)在性并非反諷或逃避，而是以另一種形式持續(xù)進(jìn)行的自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)?！闭峭ㄟ^對(duì)這種“內(nèi)在性”的發(fā)現(xiàn)，狹義的文學(xué)批評(píng)獲得了不亞于此前文明批評(píng)的政治性。尤其值得注意的是，開辟純文學(xué)的透谷使用的文體并非言文一致體，反而具有鮮明的漢文色彩，在柄谷看來，“他那深刻的內(nèi)面性乃是口語體所無法承載的東西”。換言之，透谷的文學(xué)并未切斷與“文”之傳統(tǒng)的聯(lián)系，而是以一種新的方式繼承了其志向。

四、“內(nèi)面”的發(fā)現(xiàn)：作為“批評(píng)”的“純文學(xué)”

“最早獲得現(xiàn)代文學(xué)之內(nèi)面性的文學(xué)家是北村透谷”，這一觀點(diǎn)并非柄谷行人原創(chuàng)，而是“二戰(zhàn)”后日本知識(shí)界重構(gòu)明治文學(xué)史的結(jié)果。例如，小田切秀雄在戰(zhàn)時(shí)重新“發(fā)現(xiàn)”透谷，將自已關(guān)于20世紀(jì)30年代左翼運(yùn)動(dòng)挫折的青春體驗(yàn)投射到這位早逝的文學(xué)家身上，高度評(píng)價(jià)透谷從政治轉(zhuǎn)向文學(xué)以繼續(xù)戰(zhàn)斗的方式，這一敘事在戰(zhàn)后初期產(chǎn)生了廣泛影響；色川大吉?jiǎng)t從60年代起聚焦自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)期間透谷與地方民眾、農(nóng)村知識(shí)階級(jí)的深度交流，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)其文學(xué)與政治間的連續(xù)性。換言之，透谷發(fā)現(xiàn)的“現(xiàn)代的自我”并非僅限于明治時(shí)代的問題，而是深度聯(lián)系著后來日本反復(fù)出現(xiàn)的“政治與文學(xué)”命題。柄谷批評(píng)日本左翼在遭遇挫折而走向文學(xué)之際往往搬出北村透谷的名字，因此，他在《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》日文版初版（1980）中對(duì)透谷評(píng)價(jià)并不算高。然而，在該書中文版再版（2013）的序言中，柄谷將透谷的內(nèi)面性與其后的文學(xué)主流區(qū)別開來，這種態(tài)度的搖擺也正說明問題的復(fù)雜性。無論如何，透谷始終是某種難以繞過的“起點(diǎn)”。

1893年，山路愛山發(fā)表史論《論賴襄》，宣稱“文章即事業(yè)”，否定“與人生不相涉”的美文；針對(duì)硯友社一派的“華麗之辭、美妙之文”，他通過高度評(píng)價(jià)江戶儒者賴山陽的《日本外史》，展示何謂作為“事業(yè)”的文學(xué)@。北村透谷對(duì)山路愛山挾“史傳”入侵“純文學(xué)之領(lǐng)地”的行為提出反駁，強(qiáng)調(diào)文學(xué)有其自身的戰(zhàn)場。在同時(shí)期的一系列文章中，透谷先后以“內(nèi)部生命”“想象世界”等描述文學(xué)面對(duì)的這個(gè)內(nèi)在領(lǐng)域，認(rèn)為它比隨時(shí)代而變遷的各種道德規(guī)范更根本，“善惡正邪之區(qū)別，終不能脫離人之內(nèi)部生命而成立”@

北村透谷還認(rèn)為，這種內(nèi)在要求也高于當(dāng)時(shí)文壇的“寫實(shí)派”與“理想派”之爭，后二者的區(qū)別只是觀察內(nèi)部生命的角度不同。此觀點(diǎn)的背景是坪內(nèi)逍遙與森鷗外的“沒理想論爭”：前者主張一種英國經(jīng)驗(yàn)論式的批評(píng)觀，提倡排斥先驗(yàn)理念的“歸納的批評(píng)”；后者則援引德國觀念論美學(xué)展開批判，主張文學(xué)與批評(píng)不能脫離形而上理念。鷗外的批評(píng)觸及了逍遙“寫實(shí)”理論的軟肋，即這種書寫尚未確立真正的主體性根據(jù)。然而，當(dāng)鷗外依靠“無意識(shí)”等源自歐洲的新概念來展開其美學(xué)境界論時(shí)，他的“理想”仍然暖昧不明。小田切秀雄認(rèn)為，更加具體地為日本現(xiàn)代文學(xué)提出主體性問題的是北村透谷，這并不是因?yàn)楸贝逋腹缺壬t外更深刻，而是由于他們所押賭注的分量不同：鷗外一面以官僚身份在國家體制內(nèi)部建功立業(yè)，一面將文學(xué)作為“自我的安全閥”，而經(jīng)歷了自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)挫折、游離在國家體制之外的透谷則“將文學(xué)作為實(shí)現(xiàn)自己的理念與激情的唯一場所”。

北村透谷的內(nèi)部生命誕生于內(nèi)與外的正面沖突，因而具有更鮮明的具體性。例如，他在日本文學(xué)中首次旗幟鮮明地將“戀愛”作為一種信仰提出，“戀愛是人生的密鑰”，“男女相愛，而后始知社會(huì)之真相”。他將“戀愛”與“風(fēng)流”“好色”等傳統(tǒng)范疇區(qū)別開來，賦予其形而上的神圣性，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)其與現(xiàn)實(shí)社會(huì)變革的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，這種邏輯深刻形塑了新興的文學(xué)觀念。

“內(nèi)部”的發(fā)現(xiàn)，使北村透谷的純文學(xué)區(qū)別于追求功利的“硬文學(xué)”以及追求享樂的“軟文學(xué)”，但這并不意味著線性的進(jìn)步。與北村透谷發(fā)生論爭的山路愛山也在實(shí)踐一種新的批評(píng)，后者之所以重提賴山陽《日本外史》，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的實(shí)證主義國史學(xué)正將文學(xué)從史料中排除出去，《日本外史》之類大量引用文學(xué)作品的傳統(tǒng)史書也受到貶抑。針對(duì)這一狀況，民友社同人高度評(píng)價(jià)歷史書寫的文學(xué)性對(duì)于建構(gòu)民族觀念的意義。愛山強(qiáng)調(diào)，正是賴山陽“如詩如歌的文字”讓日本人“知曉日本國勝于萬邦的理由”，最終讓“尊皇攘夷之聲遍及四?！?。

如果民友社的這種“硬文學(xué)”反映了“文”的窄化與體制化，那么，以純文學(xué)與之抗衡的透谷則在江戶與明治之間勾勒了另一種精神史。對(duì)于硯友社繼承的江戶戲作文學(xué)，他沒有完全否認(rèn)其價(jià)值，而視之為“我國平民社會(huì)內(nèi)部自然孕育出來的最初的聲音”；他從江戶的“粹”“俠”等美學(xué)理念中看到平民對(duì)自由的渴求，并指出這種追求雖然在封建制束縛下帶有虛無色彩，但仍然成長茁壯，助成明治維新。更重要的是，生命內(nèi)在的要求不會(huì)就此停止，其“最后終點(diǎn)必為各個(gè)人之自由”，“愚哉，忠君愛國乃舊組織之遺物，今日尚徘徊于此歧路之學(xué)者，請刮目以待百年之后”。

北村透谷退出政治運(yùn)動(dòng)的契機(jī)是1885年的“大阪事件”。從事后來看，這不應(yīng)僅簡化為他對(duì)暴力斗爭的逃避，因?yàn)椤按筅媸录北旧肀┞冻鲎杂擅駲?quán)運(yùn)動(dòng)的暖昧性：以大井憲太郎為首的活動(dòng)家由于國內(nèi)活動(dòng)空間日漸逼促，試圖向朝鮮“輸出革命”，支持金玉均一派發(fā)動(dòng)政變，這種行動(dòng)模式可謂日后的日本“大陸浪人”之先驅(qū)。與之相反，走向基督教的北村透谷在1889年參與創(chuàng)立近代日本第一個(gè)和平運(yùn)動(dòng)團(tuán)體“日本和平會(huì)”。面對(duì)國粹主義，透谷像民友社論客那樣援引西方思想與之抗衡，但他強(qiáng)調(diào)，真正的斗爭不在“歐化”與“國粹”之間，而在“生命思想”與“非生命思想”之間。這種內(nèi)部生命超越了19世紀(jì)國際秩序中優(yōu)勝劣汰的社會(huì)進(jìn)化論，而指向“永久和平”。1892年，透谷在基督教雜志《和平》上首次介紹了康德的永久和平構(gòu)想：

自幽玄之哲學(xué)者康德首倡萬國仲裁以來，歐洲之思想家、宗教家、政治家等逐漸確信和平仲裁法應(yīng)當(dāng)施行。人因理想而高貴。倘若滿足于實(shí)在的臨時(shí)境遇，吾人便難以領(lǐng)悟人類靈魂的價(jià)值。

山路愛山將北村透谷的內(nèi)部生命論斥為唯心的泛神論傾向?？紤]到透谷所受的歐洲浪漫主義和美國超驗(yàn)主義影響，這種說法并無不妥。然而，如果進(jìn)一步注意到“唯心”的透谷對(duì)和平運(yùn)動(dòng)的參與、“唯物”的愛山對(duì)中日甲午戰(zhàn)爭的支持，便可以看到神秘的內(nèi)部生命的實(shí)踐性。在此意義上，透谷的“文學(xué)”雖與廣義的文學(xué)觀拉開距離，卻又以一種新的方式延續(xù)了“文”的超越性維度。透谷本人對(duì)這種延續(xù)性是有所自覺的，他認(rèn)為，“在德川氏時(shí)代，最接近人之生命者乃儒教道德”，不過它受限于繁雜的禮法形式，“尚未完整教人以生命之義”，而“耶教一派在明治思想界開拓出新領(lǐng)地”，正因其“將所謂生命之木植于人心之中”。

出身于沒落士族、在儒家文化中成長起來的青年，與基督教相遇而建立新的精神世界，這是明治時(shí)代相當(dāng)普遍的現(xiàn)象。柄谷行人在論述日本現(xiàn)代文學(xué)對(duì)主體性的發(fā)現(xiàn)時(shí)，將內(nèi)村鑒三置于核心位置，“對(duì)他來講，主體意味著排除對(duì)上帝以外的其他任何東西的從屬，不論國家也好教會(huì)也好”，“然而，現(xiàn)代性的主體卻忘記這個(gè)起源，通過將此與心理上的自我相混同而形成”。的確，許多重要作家受內(nèi)村鑒三的影響，卻又通過背離基督教來進(jìn)入自我的文學(xué)大地。但北村透谷的路徑有所不同，他在進(jìn)入信仰與戀愛的內(nèi)部世界之前，已有農(nóng)村的自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)的體驗(yàn)。柄谷行人認(rèn)為，相比于內(nèi)村鑒三，走向超驗(yàn)主義泛神論的北村透谷抹消作為人格神的絕對(duì)他者，有可能陷入自我的絕對(duì)化，消解歷史性與政治性。不過，回到當(dāng)時(shí)的話語現(xiàn)場則可以看到，透谷從宗教轉(zhuǎn)向文學(xué)，并非由于他放棄日本基督教相對(duì)于國家體制的超越性，而是因?yàn)樗磳?duì)去政治化的超越，“向隔絕于政治之宗教尋覓精神之自由，是國民脫離政治之癥候”；“日本的宗教組織雖于主觀上允許精神之自由，卻僅限于與社會(huì)無關(guān)之人生中享有此種自由，至于公共之自由，則無法成立于其上”。

北村透谷雖然不像內(nèi)村鑒三那樣崇奉上帝這一絕對(duì)他者，但其背后還有另一種他者，或者說另一方向的超越性，這源于他在農(nóng)村政治運(yùn)動(dòng)中遇到的那些默默無聞的人。色川大吉基于深入的歷史考察指出，少年時(shí)代的透谷奔波于三多摩一帶，與農(nóng)村出身的民權(quán)派活動(dòng)家深度交往，這種體驗(yàn)成為他后來思想的根基。倘若沒有這種具體的農(nóng)村經(jīng)驗(yàn)與他者記憶，或許透谷就不會(huì)執(zhí)著于從江戶文學(xué)中發(fā)現(xiàn)“平民的理想”，進(jìn)而將其引向現(xiàn)代的永久和平了。

在21世紀(jì)10年代以來的一些發(fā)言中，柄谷行人逐漸調(diào)整《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》日文版初版中的說法，此時(shí)現(xiàn)代文學(xué)發(fā)現(xiàn)的內(nèi)面似乎不再只是一種有待解構(gòu)的排他性制度，而是包含著不同的可能性：自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)挫敗后誕生的北村透谷的內(nèi)面原本包含鮮明的政治性，但中日甲午戰(zhàn)爭后的文學(xué)喪失了這種抵抗性，其代表便是國木田獨(dú)步，其內(nèi)面性是通過對(duì)北村透谷式主體的“反諷式的否定而確立起來的”。國木田獨(dú)步的小說《難忘的人》在這一點(diǎn)上是典型案例，敘事者“我”故意無視與自己有具體社會(huì)關(guān)系的他者，而將旅途中邂逅的陌生人敘述為“難忘的人”，通過這種顛倒，“內(nèi)在的人”獲得了鄙視現(xiàn)實(shí)的優(yōu)越性。劉凱就此進(jìn)一步指出，獨(dú)步以“情”的邏輯否定社會(huì)關(guān)系對(duì)“我”的約束，本是為了應(yīng)對(duì)國家權(quán)力擴(kuò)張、個(gè)體精神空間日益縮小的狀況，但這種反諷式超越終究不足以對(duì)擴(kuò)張的帝國構(gòu)成真正的抵抗。不久后，獨(dú)步便把他的文學(xué)才能投入了日俄戰(zhàn)爭宣傳

國木田獨(dú)步擺脫了北村透谷的漢文腔調(diào)，以清新的言文一致體書寫新發(fā)現(xiàn)的自我與他者，結(jié)果卻抹消了二者間現(xiàn)實(shí)的倫理責(zé)任，把他者變?yōu)椤帮L(fēng)景”。這暴露出現(xiàn)代文學(xué)發(fā)現(xiàn)的內(nèi)面/自我只是一個(gè)過渡性的裝置：“我”通過把自己剝離于社會(huì)秩序而獲得內(nèi)在自覺，但這個(gè)內(nèi)在維度仍有待于普遍性理念與具體他者的填充，否則只會(huì)被權(quán)力秩序重新收編。北村透谷的內(nèi)面固然具有更顯著的抵抗性，但也還是脆弱的，他與現(xiàn)實(shí)世界相對(duì)抗的決絕姿態(tài)透出某種虛無感。透谷自殺于1894年夏初，并未直面戰(zhàn)爭喚起的國民狂熱。小田切秀雄認(rèn)為，透谷未能再發(fā)現(xiàn)“賦予他活力與熱情、讓他面向現(xiàn)實(shí)斗爭、從社會(huì)層面支撐他的人民運(yùn)動(dòng)”，“人民的能量被自上而下的民族主義巧妙地組織和吸收到其內(nèi)部”@。這不只是透谷個(gè)人的不幸，也是日本現(xiàn)代文學(xué)的整體困境。

不過，將內(nèi)部向外打開的契機(jī)始終存在。北村透谷在1892年發(fā)表的文章《鬼心非鬼心》中，以驚心動(dòng)魄的筆觸描述了經(jīng)濟(jì)危機(jī)下底層貧民殺害子女的悲劇，進(jìn)而將矛頭指向“社會(huì)之罪”。后來的自然主義文學(xué)在早期也不乏這樣的社會(huì)關(guān)懷，勃興的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)更成為一種新的批判性的來源，從外部刺激著職業(yè)化的文壇。1910年的“大逆事件”雖然給社會(huì)運(yùn)動(dòng)籠罩上深厚的陰影，加劇了文壇的內(nèi)傾化，但也暴露出制約著日本文學(xué)之內(nèi)面的權(quán)力的真實(shí)面目。青年詩人石川啄木密切關(guān)注事件的審判，進(jìn)而對(duì)文壇提出根本性的質(zhì)疑，認(rèn)為青年知識(shí)階層普遍表現(xiàn)出的虛無主義，本質(zhì)上是由于回避與強(qiáng)權(quán)的沖突。為此，他提出重振作為批評(píng)的文學(xué)：“理頭于時(shí)代則難以批評(píng)時(shí)代。我于文學(xué)所追求的便是批評(píng)?！盄小田切秀雄從北村透谷與石川啄木身上看到一種將“文學(xué)與人的解放有力結(jié)合起來”的持續(xù)斗爭，進(jìn)而將這條軌跡連向英年早逝的小林多喜二。的確，在昭和時(shí)代以新的形式延續(xù)和貫徹透谷與啄木的批評(píng)精神的，正是小林所象征的日本共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)。

余論：無法終結(jié)的“文學(xué)”，或“批評(píng)”的再生

從北村透谷開始，日本的文學(xué)批評(píng)發(fā)現(xiàn)了既可作為抵抗根據(jù)又可作為避難所的內(nèi)面，這種內(nèi)面與支撐并限定它的外部或他者的關(guān)系，則經(jīng)由后來的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)才被全面問題化?！皟?nèi)面與外部”或“文學(xué)與政治”的二元結(jié)構(gòu)由此不斷催生實(shí)踐與論辯，也使得文學(xué)在20世紀(jì)日本的精神空間中占據(jù)了特殊的重要位置。然而，到了20世紀(jì)70年代，這一樞紐式問題仿佛失去了動(dòng)能。當(dāng)小田切秀雄將包括柄谷行人在內(nèi)的一批年輕作家與評(píng)論家命名為“內(nèi)向的一代”，批評(píng)他們埋頭于內(nèi)部世界時(shí)，柄谷則反駁稱，這種內(nèi)傾化背后恰恰是對(duì)他者與現(xiàn)實(shí)何以可能的追問，如果缺少這種反思，再怎樣鼓吹介入現(xiàn)實(shí)，也只能陷入“空虛的自我同一性”。這種反思以20世紀(jì)60年代全球左翼運(yùn)動(dòng)的挫折與退潮為背景：隨著日本經(jīng)濟(jì)繁榮與收益再分配，60年代的反叛者逐漸被吸收到體制內(nèi)；在世界范圍內(nèi)，冷戰(zhàn)的二元對(duì)立格局也開始消解。由于對(duì)替代性政治出路的想象的消失，人們逐漸不再相信文學(xué)的想象力能變革自我與社會(huì)，既有文學(xué)制度如“主體”“現(xiàn)實(shí)主義”“自我表達(dá)”等核心觀念被逐一拆解并暴露出歷史性。新的批評(píng)試圖以此種方式將激進(jìn)政治轉(zhuǎn)至文化領(lǐng)域，柄谷行人與蓮實(shí)重彥等批評(píng)家正是這一潮流的先導(dǎo)。

這一現(xiàn)象并非日本獨(dú)有，無論是在歐陸還是在英美，“后68年”時(shí)代的理論化批評(píng)都在話語領(lǐng)域中占據(jù)了重要位置。然而，這種批評(píng)范式的勝利并不意味著批評(píng)家期待的政治激進(jìn)性的實(shí)現(xiàn)，恰恰相反，這一時(shí)代也見證了全球資本主義的新一輪擴(kuò)張?；蛟S如巴迪歐所言，1968年的最大贏家是新自由主義。通過對(duì)20世紀(jì)60年代社會(huì)運(yùn)動(dòng)的回應(yīng)與收編，世界資本主義體系增強(qiáng)了自身的彈性，變得更加“多元”和“包容”。約瑟夫·諾思聲稱，“批評(píng)”被“學(xué)術(shù)”取代，正是新自由主義下左翼后退的癥候之一，這使得學(xué)者專注于面向同行的寫作，限制了批評(píng)在社會(huì)中的審美教育功能。重提這種功能，并不是要回到獨(dú)立的美學(xué)領(lǐng)域，為好作品與壞作品確立價(jià)值秩序，而是要“好壞高下皆為我所用”，幫助搭建文本與讀者之間的創(chuàng)造性關(guān)系，從而培育通向行動(dòng)的主體與集體。

在今大，如果批評(píng)理論部分取代了文學(xué)的政治功能，甚至通過拆解文學(xué)制度框架、覆蓋更廣的對(duì)象領(lǐng)域而成為一種新的“文”（一個(gè)普遍的、無所不包的寫作范式），那么它也遇到了文學(xué)曾經(jīng)面對(duì)的歷史困境：對(duì)原有語言體系的突破，或許可以照見此前無法被表述的現(xiàn)實(shí)，形塑新的集體行動(dòng)，但倘若這種語言實(shí)踐自身變成“標(biāo)準(zhǔn)語”，失去對(duì)其他多樣化語言體系的意識(shí)，它也有可能封閉在自身中，從現(xiàn)實(shí)的抵抗倒退至語言的反諷。更為棘手的是，它所“克服”的舊范式或許并未消亡，反而轉(zhuǎn)化為更加牢固的包圍圈。當(dāng)日本現(xiàn)代文學(xué)試圖擺脫“文”之傳統(tǒng)以開辟新的內(nèi)面時(shí)，這種新語言未曾照亮的世界卻在《軍人敕諭》《教育敕語》鏗鏘有力的漢文訓(xùn)讀體中被收編。與此不無相似的是，當(dāng)“后68年”的理論逐漸遠(yuǎn)離文學(xué)時(shí)，新的保守主義和民粹主義恰恰以高度“文學(xué)化”的方式開展情感動(dòng)員，對(duì)他者的攻擊往往自我彰顯為某種被不公正地壓抑的內(nèi)面之復(fù)權(quán)，這在新媒介時(shí)代的大眾批評(píng)場域隨處可見。

在這樣的時(shí)代，有必要將“批評(píng)”作為一個(gè)問題重新提出?；仡櫖F(xiàn)代日本批評(píng)的起點(diǎn)，在“文”與“文學(xué)”的視差之間展開省思，既是為了提示可供激活的多樣傳統(tǒng)，也是為了承接20世紀(jì)文學(xué)批評(píng)尚未完成的任務(wù)。即便明確知道現(xiàn)代文學(xué)教給我們的觀念（譬如北村透谷的“戀愛”“自由”“和平”）只是在特定歷史條件下誕生的語言裝置，我們也無法徹底拋棄它們，而需要結(jié)合文學(xué)之前和之后的歷史，在批評(píng)行為中重新塑造它們。正如雖然柄谷行人是這種文學(xué)的解構(gòu)者，但他對(duì)超越“資本-民族-國家”封閉結(jié)構(gòu)的未來主體的探索仍舊帶有某種文學(xué)色彩，就像他反復(fù)喚回的柳田國男的“山人”傳說。

在昭和時(shí)代終結(jié)之際，柄谷行人提到一件軼聞：“二戰(zhàn)”后天皇裕仁在面對(duì)記者的“怎樣看待戰(zhàn)爭責(zé)任”這一問題時(shí)，答稱“這種文學(xué)上的東西我不太了解”，柄谷就此評(píng)論道：“戰(zhàn)后的人們討論文學(xué)家的戰(zhàn)爭責(zé)任，然而按上面這樣的邏輯，責(zé)任本身就是文學(xué)了?！边@一帶有反諷性的軼事固然提示了文學(xué)面對(duì)現(xiàn)實(shí)政治時(shí)的窘迫，但也恰恰說明了文學(xué)何以不可或缺：面向他者、承擔(dān)歷史與倫理責(zé)任的政治主體本身正是一種文學(xué)的建構(gòu)，這種意義上的“文學(xué)”或“批評(píng)”注定無法終結(jié)。

華大學(xué)出版社2024年版，第7頁。

① 高山樗牛：《明治的小說》，周穎譯，《日本現(xiàn)代文學(xué)評(píng)論選讀》，第73、94頁。

① 高山樗?！该赖纳瞍蛘摗梗ā含F(xiàn)代日本文學(xué)全集」第59卷，筑摩書房，1958年）88—89頁。

? 參見勒內(nèi)·基拉爾：《浪漫的謊言與小說的真實(shí)》，羅芃譯，北京大學(xué)出版社2012年版，第13—15頁。

（20 ? 在基拉爾理論的基礎(chǔ)上，作田啟一考察了以夏目漱石作品為代表的日本現(xiàn)代小說。例如，漱石的代表作《心》中的核心人物“先生”之所以背叛自已尊敬的友人而橫刀奪愛，正是因?yàn)椤澳７隆庇讶说挠?，因此，他?duì)婚姻的熱情也隨著友人的自殺而消散，這一情節(jié)結(jié)構(gòu)暴露了欲望的個(gè)人主義本身的空虛［作田啓一「個(gè)人主義の運(yùn)命：近代小説と社會(huì)學(xué)』（巖波書店，1981年）139、146頁）]。

（2 ? 參見柄谷行人：《現(xiàn)代文學(xué)的終結(jié)》，《思想地震：柄谷行人演講集，1995—2015》，第43、46頁；《移動(dòng)與批評(píng)———跨越性批判》，《思想地震：柄谷行人演講集，1995—2015》，第216—217頁。

? “短20世紀(jì)”來自英國歷史學(xué)家霍布斯鮑姆，原指以十月革命為起點(diǎn)、以冷戰(zhàn)結(jié)束為終點(diǎn)的歷史階段。汪暉重新討論了這一概念，主張“短20世紀(jì)”始于1905至1911年，其開端是在資本主義世界體系的“薄弱環(huán)節(jié)”發(fā)生的突破帝國主義和舊制度的雙重探索（參見汪暉：《世紀(jì)的誕生：中國革命與政治的邏輯》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2020年版，第16—17、37頁）。

（204號(hào) ② 參見伊曼紐爾·沃勒斯坦：《現(xiàn)代世界體系》第四卷《中庸的自由主義的勝利：1789—1914》，吳英譯，龐卓恒校，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第28頁。

（20 ? 弗朗哥·莫萊蒂：《布爾喬亞：在歷史與文學(xué)之間》，朱康譯，中信出版社2025年版，第133—134、142、133頁。

? 林少陽：《鼎革以文——清季革命與章太炎“復(fù)古”的新文化運(yùn)動(dòng)》，上海人民出版社2018年版，第425一426頁；《“文”與日本學(xué)術(shù)思想：漢字圈1700至1990》，中央編譯出版社2012年版，第12頁。

（2號(hào) ? Cf.SatoruHasimotoAfterlivesofLeters：heTransnationalOrginsofodemLiteratureininaJapanndKoreNewYork：ColumbiaUniversity Press，2023.

? 福澤諭吉：《勸學(xué)篇》，群力譯，東爾校，商務(wù)印書館1984年版，第2頁。

? 柄谷行人：《秋幸或幸德秋水》，《思想地震：柄谷行人演講集，1995—2015》，第130—131頁。

? 夏目漱石在學(xué)習(xí)英語文學(xué)的過程中逐漸產(chǎn)生“被欺騙”的感覺，進(jìn)而斷定“漢學(xué)中所謂文學(xué)與英語中所謂文學(xué)，到底是不可劃歸同一定義下之不同種類也”（參見夏目漱石：《文學(xué)論·序》，林少陽譯，《日本現(xiàn)代文學(xué)評(píng)論選讀》，第101頁）。

? 夏目漱石「現(xiàn)代日本の開化」（『漱石全集』第14卷，漱石全集刊行會(huì)，1929年）278頁。

293③58柄谷行人：《中文版再版作者序（2013）》，《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》，趙京華譯，中央編譯出版社2017年版，第9、39—40頁，第4—5頁，第7—8頁，第5頁。

? 汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第110、49頁。

（204號(hào) ③ 參見丸山真男：《忠誠與反叛：日本轉(zhuǎn)型期的精神史狀況》，路平譯，上海文藝出版社2021年版，第53頁。

參見色川大吉：《明治的文化》，鄭民欽譯，吉林人民出版社1991年版，第109頁，第146頁。

? 齋藤希史「漢文脈と近代日本：もう一つのことばの世界」（NHK出版，2007年）223頁。

? 列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，季劍青譯，中華書局2024年版，第484頁。

（2 ? 德富豬一郎（德富蘇峰）『新日本之青年』（民友社，1887年）1、16頁。

? 參見小田切秀雄「北村透谷論』（八木書店，1970年）；色川大吉『近代日本の思想家6：北村透谷』（東京大學(xué)出版會(huì)，2007年）。

③⑤柄谷行人ほか「明治批評(píng)の諸問題：1868—1910」（「近代日本の批評(píng)Ⅲ：明治·大正篇」）71頁，63頁。

?? 山路愛山「頼襄を論」（『現(xiàn)代日本文學(xué)大系6：北村透谷·山路愛山集」筑摩書房，1969年）276一277頁，284頁。

④ 北村透谷「人生に相涉るとは何の謂」（「現(xiàn)代日本文學(xué)大系6：北村透谷·山路愛山集』）120-121頁。

②43北村透谷「內(nèi)部生命論」（『現(xiàn)代日本文學(xué)大系6：北村透谷·山路愛山集」）147頁，148頁，146頁。

? 坪內(nèi)雄藏（坪內(nèi)逍遙）「梓神子」（「春廼家漫筆』春陽堂，1891年）194頁。

? 參見森鷗外「早稻田文學(xué)の沒理想」（吉田精一、淺井清編『近代文學(xué)評(píng)論大系第1卷：明治期I』角川書店，1971年）193—199頁。

46606②小田切秀雄「北村透谷論』267、269—270頁，110頁，196頁。

? 北村透谷「厭世詩家と女性」（『現(xiàn)代日本文學(xué)大系6：北村透谷·山路愛山集』）63、65頁。

? 參見吉岡亮「方法としての人物評(píng)論と頼山陽明治二○年代の民友社におる歷史と文學(xué)」（「札幌大谷大學(xué)社會(huì)學(xué)部論集』第九號(hào)，2021年）51一69頁。

? 參見北村透谷「德川氏時(shí)代の平民的理想」（「現(xiàn)代日本文學(xué)大系6：北村透谷·山路愛山集』）88—90頁。

北村透谷「明治文學(xué)管見」（『現(xiàn)代日本文學(xué)大系6：北村透谷·山路愛山集』）133頁，132頁。

北村透谷「一種の攘夷思想」（「現(xiàn)代日本文學(xué)大系6：北村透谷·山路愛山集』）84頁。

柄谷行人：《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》，第112頁。

參見劉凱：《帝國風(fēng)景的歷史性與內(nèi)在性：國木田獨(dú)步文學(xué)研究》，四川大學(xué)出版社2020年版，第221一222、245頁。

⑥ 石川啄木：《時(shí)代閉塞的現(xiàn)狀——關(guān)于強(qiáng)權(quán)、純粹自然主義的末路以及明日的考察》，葛藤譯，《日本現(xiàn)代文學(xué)評(píng)論選讀》，第128、134頁。

柄谷行人「內(nèi)面 ～O 道と外界の道」（「畏怖する人間』講談社，1990年）326、329頁。

④ AlainBadiouTheCommunistHypothesis，tras.avidMaceyandSteveCorcoran，LondonandNewYork：Verso2010，p. 44.

⑥ 約瑟夫·諾思：《文學(xué)批評(píng)：一部簡明政治史》，張德旭譯，南京大學(xué)出版社2021年版，第5、26—27、45—46頁。

⑥ “山人”是日本民間傳說里居于深山、形貌似人的妖怪，民俗學(xué)家柳田國男曾對(duì)山人傳說展開調(diào)查，認(rèn)為山人是日本列島原住民的后裔。柄谷在此基礎(chǔ)上加以發(fā)揮，主張山人傳說象征著人類進(jìn)入定居社會(huì)之前的狩獵采集生活，這種原始的自由與平等狀態(tài)被后來的歷史所遮蔽，但仍然作為“思想”存在，并通向未來的社會(huì)主義［柄谷行人「遊動(dòng)論：柳田國男と山人』（文兿春秋，2014年）72、195頁]。

參見佐木敦「二朮ンの思想」（筑摩書房，2023年）160一161頁。

作者單位中國社會(huì)科學(xué)院外國文學(xué)研究所

責(zé)任編輯吳忌