當代倫理范疇爭論下的馬克思式完善論

摘要：當代馬克思主義倫理學內(nèi)部對馬克思完善論的闡釋方向產(chǎn)生了巨大分歧。吉爾伯特、格羅夫等人推動“以亞釋馬”的解釋路徑，而莫格奇、寬特等人致力于將馬克思整合入“后康德完善論”的現(xiàn)代思潮。與此同時，阿內(nèi)森、金里卡等學者質(zhì)疑馬克思式完善論的立場的合理性，并企圖用羅爾斯式的自由平等主義立場予以矯正。然而，馬克思基于感性實踐、生產(chǎn)的主體對稱性關(guān)系以及內(nèi)生性的歷史辯證法的立場，不僅能有力將自身從“亞里士多德—康德”的范疇紛爭中跳脫出來，而且為達成更完善的社會共識提供了動力視域。馬克思主義不只是傳統(tǒng)完善論資源中的一支，更為倫理學的完善論思潮提供了獨樹一幟的解釋資源。

關(guān)鍵詞：完善論；功能論證；自主性；主體間

基金項目：國家社會科學基金青年項目“馬克思對資本主義起源的解釋范式轉(zhuǎn)換及其當代價值研究”（21CKS012）

中圖分類號：B089.1 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2024）12-0063-08

馬克思是何種意義上的完善論者，已經(jīng)成為當代國外馬克思主義倫理學的重要爭論話題。倫理學界就馬克思是一位完善論者相對達成了共識，當代學者胡爾卡（Thomas Hurka）在《完善論》一書中就指認馬克思隸屬于倫理學上的完善論（Perfectionism）廣泛傳統(tǒng)。（1）在當代西方馬克思主義內(nèi)部，許多學者也認為“一種綜合的完善論式的假定”（2）對馬克思的闡釋來說是至關(guān)重要的，并認為馬克思主義倫理學應當被重構(gòu)成“完善論式”的。同時，國內(nèi)有一些學者已經(jīng)指認了馬克思與完善論傳統(tǒng)之間的一些親緣性。（3）

但是共識的背后是對馬克思完善論闡釋方向的巨大分歧。當代西方學者內(nèi)部大致分成了涇渭分明的兩派，一派將馬克思完善論納入到亞里士多德倫理學的解釋框架，而另一派則將馬克思視作“后康德完善論”的重要繼承人物。與此同時，還有一些學者質(zhì)疑馬克思式完善論的立場的合理性，而企圖用羅爾斯式的自由平等主義立場予以矯正。然而，國內(nèi)對這場新興發(fā)生的爭論并未予以足夠重視，也缺乏觀點梳理與論點回應的文獻。因此，本文在梳理這場爭論的基礎上，力圖說明馬克思不只是傳統(tǒng)完善論資源中的一支，更為倫理學上的完善論解釋提供了獨樹一幟的思想資源。

一、“以亞釋馬”的解釋路徑

利用亞里士多德的倫理資源重構(gòu)馬克思式完善論的思潮是當代馬克思研究中的一股“顯學”。這股思潮既包括了在上世紀70、80年代關(guān)于馬克思“正義問題”大討論中借助德性倫理學闡釋馬克思倫理立場的一批學者，例如納賽爾（Alan G. Nasser）、阿羅諾維茨（Hilliard Aronovitch）、吉爾伯特（Alan Gilbert）等（4），也包括了持續(xù)推動馬克思亞里士多德化的當代學者，例如麥卡錫（George McCarthy）、格羅夫（Ruth Groff）等。（5）他們依賴馬克思與亞里士多德在本質(zhì)、物種能力、繁榮、友愛等諸多概念上的相似性，凸顯了盧克斯（Steven Lukes）意義上的“目的論的、亞里士多德式的、至善論的馬克思”（6）形象。雖然他們承認馬克思與亞里士多德在諸多議題上存在“事實性的差異”，但認為兩者在“道德前提上并無二致”。（7）他們從個體完善、國家（社會）完善、主體間完善的三個維度，來構(gòu)造一種亞里士多德式的馬克思完善論依據(jù)。

首先，馬克思對本質(zhì)概念的使用采取了亞里士多德的“功能論證”。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中認為人的自我實現(xiàn)在于對其獨特屬人功能的完成，即“人的活動是靈魂的一種合乎邏各斯的實現(xiàn)活動與實踐”。（8）與之相關(guān)，他區(qū)分了人的“潛能”與“現(xiàn)實”，由“潛能”不斷朝向“現(xiàn)實”轉(zhuǎn)化的目的性活動構(gòu)成了人的發(fā)展與完善。亞里士多德的觀點蘊含一種自然主義的形而上學理解，將人的善好生活的實現(xiàn)根植于人的自然本質(zhì)之中。“以亞釋馬”的解讀者認為馬克思的“本質(zhì)”概念便采用了亞里士多德這一實體性理解。馬克思將勞動視作區(qū)別人與動物的關(guān)鍵的“物種能力”，并預設了一種“自由自覺勞動”是實現(xiàn)“本質(zhì)”的最佳方式。然而與之矛盾的是，個體在資本主義制度下被迫從事異化勞動，而異化勞動以其壓迫性的特征阻礙了人的“潛能”的充分實現(xiàn)，構(gòu)成了對“人的豐富性的根本拒斥”。（9）資本主義在倫理上的核心缺陷正是：它系統(tǒng)性地阻礙了人的功能實現(xiàn)，進而導致缺乏人進行自我完善的社會條件。在這個意義上，馬克思可以在不同的歷史環(huán)境中應用一種單一且連貫的道德標準，即社會的道德性依據(jù)于它在客觀上如何促進人的自我實現(xiàn)。吉爾伯特提出馬克思應當被如此理解為一個“道德實在論者”（moral realist），他以一種客觀特征的方式揭示了人的幸福深深印刻在某種免于剝削、免于異化、擁有實現(xiàn)自身功能性能力的社會之中。（10）當代學者湯普森（M. J. Thompson）也作出了類似的解讀，認為馬克思在倫理上不同于康德—羅爾斯的“理性”解釋路徑，他仍然持有一種亞里士多德—黑格爾式的實體性、形而上學的立場，并依照這一原則構(gòu)建了一種客觀主義倫理學的批判路徑。（11）

其次，馬克思以一種目的論式的方式闡述幸福與人類繁榮（Human Flourishing），奠基在亞里士多德的“目的善”概念之上。亞里士多德做出過“手段善”和“目的善”的重要區(qū)分，其中目的善源自人類本質(zhì)能力的內(nèi)在吸引并被理解為一種“終極性的善”與最高善。對于馬克思來說，資本主義中的異化勞動只能被看作是一種“手段善”，一旦人們利用它完成了自己的肉體需要后“就會像逃避瘟疫那樣逃避勞動”。（12）而在從屬于共產(chǎn)主義的自由自覺勞動中，馬克思提出了一種作為“目的善”的勞動。一方面，馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》中形容這類勞動是“被看做個人自己的目的，因而被看做自我實現(xiàn)”（13），這種勞動因其自身之故而被我們所追求，并自覺將其作為實現(xiàn)自我價值的第一需要；另一方面，自由自覺勞動在社會的廣泛確立伴隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和自由時間的大量增加。亞里士多德認為只有“不存在緊迫需要時，我們以那些自身便值得我們追求的事物為善”。（14）最高貴的人類活動并非是在必要性的壓力下，而是在存在自由選擇的空間下進行。馬克思的“自由王國”設想建立在改變生產(chǎn)關(guān)系后的社會能盡可能地“給所有的人騰出了時間和創(chuàng)造了手段”（15）的基礎上，社會成員在追求“目的善”的事務中完善自身。壓迫性關(guān)系的瓦解、自由時間的生成以及“內(nèi)在目的”勞動的選擇，構(gòu)成了馬克思意義上實現(xiàn)幸福和人類繁榮的最重要的社會條件。如格羅夫所表述的，馬克思與亞里士多德確實將實現(xiàn)幸福與人類繁榮視作一種人類意義上不可衍生的、最終的善。（16）而最完善的國家或社會共同體，也將“為了人類的繁榮”并“把促進人類繁榮作為自己的目標”（17），這也被利奧波德（David Leopold）視作亞里士多德與馬克思的深刻共識。

最后，馬克思以亞里士多德的“友愛”（philia）作為建構(gòu)共產(chǎn)主義的主體間原則。在亞里士多德的語境下，共同體生活的理由不只是為了生存，而是為了“好的生活”。共同體內(nèi)的成員超出了對互相滿足私利的狹隘認知，而是尋覓一種基于德性的友愛生活模式。在亞里士多德看來，最佳共同體是一類“友愛大過正義”的城邦。（18）對于馬克思來說，他確實和亞里士多德一致認同個體只有在共同體之中才可能做到自我實現(xiàn)，公有制生產(chǎn)方式這類集體性活動所保障的自由是共產(chǎn)主義的社會基礎；同時，馬克思消解了權(quán)利邏輯背后的事實性條件——一種基于有限資源的相互沖突，從而使得他超越了“分配正義”的“權(quán)利話語”，這是布坎南（Allen Buchanan）所說的馬克思“超越正義”的一面。（19）馬克思在《穆勒評注》中隱含了一種以非異化生產(chǎn)為支撐，旨在相互促進自我實現(xiàn)的主體間關(guān)系。（20）吉爾伯特認為，馬克思的“個體的概念強調(diào)在一個人的善之中包含著他人的善”（21），這實際上是對亞里士多德“友愛”價值的積極回應。。對于“以亞釋馬”的解讀者來說，馬克思在《論猶太人問題》《哥達綱領批判》中激進地批判資本主義的“權(quán)利原則”，這使他對于未來社會主體間的原則更親近于亞里士多德的“友愛”而非康德式的“權(quán)利”。正如麥卡錫所言，馬克思把他的“歷史科學”與“一個友愛共同體中的共享的公民身份的熱愛合為一體”。（22）

“以亞釋馬”的學者用一種相當完備的方式，標識出馬克思在個體完善、國家（社會）完善與主體間完善三個維度上與亞里士多德理論的親緣性。他們所提出的亞里士多德式的馬克思完善論，以自然主義與客觀主義為特征，以“功能論證”為重要方法，展現(xiàn)出個體間在生活方式上處于內(nèi)在和諧與最大完善的未來社會圖景。被如此解釋的馬克思式完善論或多或少也呈現(xiàn)出“自然先于自由”“事實推導價值”的亞里士多德色彩。但是，當代另一批擁有康德道德哲學研究背景的學者極為不滿“以亞釋馬者”所重構(gòu)的沾染自然主義—形而上學氣息的馬克思形象，轉(zhuǎn)而努力發(fā)展出一條“后康德完善論”的解釋新路徑。

二、“后康德完善論”的解釋路徑

近幾年來以莫格奇（Douglas Moggach）、寬特（Michael Quante）為代表的學者，致力于將馬克思整合入“后康德完善論”（Post-Kantian Perfectionism）現(xiàn)代思潮內(nèi)?？档卤旧硎欠癯钟型晟普摿鲈诳档聦W界存在巨大的爭論，不少學者認為康德反對將“促進至善”視作一種道德義務，在這個意義上康德應當是反完善論的。（23）但與之針鋒相對，蓋耶（Paul Guyer）認為康德并沒有反對將完善作為道德目標，而只是反對他同時代的沃爾夫?qū)ν晟普摰木唧w闡釋，他本身也持有一種促進自身意志或選擇力量的完善論立場。（24）布林克（David O. Brink）也認同康德的主張與規(guī)范性完善論（Normative Perfectionism）并沒有實質(zhì)分歧，反而進一步發(fā)展了以理性自主為核心的完善論立場。（25）本文不介入這一問題的爭論，而只是指出確實存在一種“后康德完善論”的理解方式，但并不假定它一定隸屬于對康德的正確理解。

“后康德完善論”最重要的概念定義出自莫格奇，他認為“后康德完善論”指向兩個重要特征：（1）不是對任何自然給定的實質(zhì)目的，而是對自由的、理性的自我決定能力的增強；（2）伴隨著這一變化的是對自由實踐的客觀條件、制度條件和主體間條件的改革、延伸和鞏固，尤其是對權(quán)利原則在客觀世界內(nèi)效力的提升。（26）它也被視作自主—完善論（Autonomy-Pperfectionism）的現(xiàn)代思想潮流。根據(jù)莫格奇的理解，這是一條產(chǎn)生自康德，而被洪堡、席勒、費希特、馬克思等左翼康德主義者所廣泛分享的道德觀與實踐觀。（27）那么，馬克思為何可以被視作如此意義上的后康德完善論者呢？

首先，馬克思的本質(zhì)概念與異化理論的核心是自主與自我決定，而且是對自然給定的本質(zhì)觀的消解。在這類解讀者看來，馬克思對異化勞動的批評針對的是康德所謂的“他律”形式，即非工人對工人生產(chǎn)過程的控制，導致工人淪落成他人意志的工具。因此對于馬克思而言，目標不是增進工人的幸福滿意度或者重新探索一種補償性的分配方案，而是改變生產(chǎn)關(guān)系本身，從而使得工人群體在其生產(chǎn)過程中開展自主決定和自我指導的活動。在這個意義上，馬克思“堅持了后康德完善論的綱領，強調(diào)自由優(yōu)先于幸?！?。（28）同時，“后康德完善論”視域內(nèi)的馬克思，其本質(zhì)概念指向了有活力的、自我創(chuàng)造的過程，而并非是對自然給定的固定本質(zhì)的實現(xiàn)。按照康德倫理學的理解，人類的道德世界只有奠基在與自然世界完全無關(guān)的主體性上，才能被稱作為自由的。因此，麥克維爾（Martin Mclvor）就指出馬克思的本質(zhì)概念應當建立在后康德式的描述之上，從而被理解為“根本自由的或自發(fā)的（Spontaneous）”。（29）對馬克思的本質(zhì)概念做出后康德完善論的解釋是有啟發(fā)性的，它消解了馬克思被“以亞釋馬”者所誤解的形而上學立場，而將其奠基在歷史發(fā)展的場域內(nèi)，并著重凸顯了馬克思哲學理論中的現(xiàn)代主體性向度。

其次，馬克思政治經(jīng)濟學蘊含了拓寬自主實踐空間的哲學人類學價值底色。馬克思研究素來存在其早期哲學人類學立場與晚期政治經(jīng)濟學方法之間是否存在斷裂的爭論。寬特在這個問題上持一致論立場，甚至認為馬克思的政治經(jīng)濟學批判應當被視作后康德完善論的一部分。（30）從這類解讀視角來看，馬克思在其哲學人類學中發(fā)展的概念也構(gòu)成了其政治經(jīng)濟學批判的基礎。馬克思描述對異化勞動的消解，是建立在聯(lián)合起來的生產(chǎn)者共同控制人與自然之間的物質(zhì)變換之上的，“而不讓它作為一種盲目的力量來統(tǒng)治自己”（31），這訴諸一種以自主性為核心價值的制度拓展。由此，馬克思的政治經(jīng)濟學蘊含了一個評價性的維度，其目標是隨著異化的必然發(fā)展與必然消除的歷史展開，人類最終能夠?qū)崿F(xiàn)自己的基本力量。在寬特看來，這類“不再被異化的一般存在的完全發(fā)展，同時也是其自主性的完全實現(xiàn)”。（32）

最后，馬克思的個體目標旨在實現(xiàn)一種尊重差異性和多元化的個性生活，這是“后康德完善論”價值的重要體現(xiàn)?？档屡c同時代的沃爾夫曾經(jīng)陷入一場關(guān)于完善論不同取向的重大爭論中，沃爾夫—亞里士多德的完善論強調(diào)國家在促進其國民的完美或幸福方面的作用，其賦予國家以全面的干預權(quán)力，通過集中指導和監(jiān)督來確保社會完善程度的最大化。這一潮流也可以被稱作“政治或家長式的完善論”（Political or Paternalistic Perfectionism）。（33）而康德式完善論的重要回應在于，國家的使命并非是把一種特定的幸福觀念強迫施予國民，而是在一種共同協(xié)調(diào)的規(guī)則下、在追求幸福的道路選擇上保留個體的主動性。馬克思在這一立場上似乎更接近康德而非沃爾夫。一方面，馬克思對未來的設想是“去國家化”的，并不存在一種國家性的強制力將美好生活的單一標準強加給共同體中的成員，“社會本質(zhì)不是一種同單個人相對立的抽象的一般的力量”（34）；另一方面，馬克思不斷提到在未來共產(chǎn)主義社會中“個性得到自由發(fā)展”（35），共同體的成員在“自由王國”之中無障礙地、自主地選擇自己的生活方式，并自由地發(fā)展自己的特長與愛好。如果我們能夠在“后康德完善論”的語境內(nèi)理解未來社會中人的自主性活動，將會避免馬克思淪為一種家長式自我實現(xiàn)的強制圖景或普遍懶惰的悲觀圖景，從而盡可能強化馬克思對未來個體主體能動性的重視。

經(jīng)由兩種不同解讀傾向的解釋后，馬克思的完善論形象變得異常復雜。莫格奇、寬特等當代學者發(fā)展的“后康德完善論”路徑解讀，使得馬克思的完善論特征在幾乎一切方面與“以亞釋馬”的理路相反。前者所提倡的“自由先于自然”的主體性特征、多元與多樣性的生活方式，與后者推崇的“自然先于自由”的客觀性維度、旨在建立內(nèi)在和諧的一致生活態(tài)度形成了明顯的對立。在其背后，我們也可以說是兩種方法論的對立，即“從應該推出能夠”和“從事實推導價值”這兩種相反的構(gòu)建路徑。如果說吉爾伯特等人試圖為馬克思恢復一種蘊含古典主義色彩的完善論傳統(tǒng)，那么莫格奇、寬特等人更青睞一種體現(xiàn)激進現(xiàn)代性特征的馬克思形象。

但與此同時，主張“后康德完善論”解讀路徑的學者往往對馬克思會有一個尖銳的指責：馬克思不同于其他“后康德完善論”思想家，他過于輕易地否定和放棄了權(quán)利原則，使得上述其所主張的自主性在現(xiàn)實生活中缺乏一個可實際依托的拓展載體。值得注意的是，對馬克思進行“后康德完善論”式的解讀令其可能滑向激進的主體性向度，一種絕對的自主性和權(quán)利原則在價值上可能更偏向“中立性”而非“完善論”，反而令馬克思的理論可能喪失完善論的客觀效力。這一嬗變事實上也暴露在阿內(nèi)森與金里卡等人對馬克思完善論的否定意見之中。

三、反“完善論式馬克思”的聲音

阿內(nèi)森（Richard J. Arneson）與金里卡（Will Kymlicka）對馬克思完善論的批評無法脫離當代道德哲學中“中立性”（Neutrality）與“完善論”支持者之間的爭論背景。羅爾斯、德沃金等人站在“中立性”一邊，拉茲（Joseph Raz）、胡爾卡等人站在“完善論”一邊。（36）這場爭論的中心議題是，國家是否擁有促進公民美好生活的合法職能。（37）完善論者認為國家負有責任促進特定類型的美好生活與有意義的工作，而反完善論者認為國家只能在各種生活類型間保持中立，轉(zhuǎn)而賦予公民以充足的個人自由以自愿選擇適合自身的生活方式。促進還是尊重人的完善或自我實現(xiàn)，是支持完善論或反完善論的選擇標志。許多支持完善論的學者認為馬克思是重要的完善論思想家，并援引馬克思的思想資源介入這場爭論。由此，站在“反完善論”一邊的阿內(nèi)森（38）、金里卡就明確地將批判靶子指向了一種“完善論式的馬克思”。

一方面，金里卡承認“完善論式的馬克思”是塑造馬克思主義與自由平等主義（Liberal Egalitarianism）的差異的關(guān)鍵資源。在科恩、羅默等人的理解下，轉(zhuǎn)向討論分配議題的馬克思主義與自由平等主義并不具備實質(zhì)性的差異，甚至在正義、平等的核心價值上是一致的。但是，“完善論式的馬克思”明確地反對這種做法。按照金里卡的理解，以完善論方式理解的馬克思會尤其強調(diào)，私有財產(chǎn)更重要的問題在于它阻礙了所有人發(fā)展自己的能力。因此，私有財產(chǎn)的問題不僅僅在于它可以允許一部分人剝削另一部分人，而更在于所有人包括“那些剝削的受益者也遭到了異化，從而無法發(fā)展他們作為人的本質(zhì)能力”。（39）這樣理解的馬克思會認為，一種特定類型的生活方式構(gòu)成了人之完善的根本，那么社會完全有理由鼓勵并發(fā)展此種生活方式，并且采取手段排斥掉某些不太有價值的生活方式。然而，自由主義者的一大理論基礎正是承認生活類型的多元性與價值取向上的中立性，它“不試圖促進某一種特殊的生活方式，而讓個體運用自己的資源自由地去做他們認為最有價值的任何事情”。（40）同時，相比較自由主義傾向于“補償”方案，即利用消費的方式補償公民在“異化勞動”中的無意義感，“完善論式的馬克思”強調(diào)公民應當直接在一種具有創(chuàng)造性的、自我實現(xiàn)的生產(chǎn)性工作中獲得滿足。因此，完善論式的馬克思主義顯然會支持公民應當（必然地）從事一份有意義、有創(chuàng)造性的工作，而不僅僅具有選擇工作的權(quán)利。公民的意義感將由被動性的消費轉(zhuǎn)向主動積極性的生產(chǎn)而得到極大的滿足，這是馬克思支持完善論的重要依據(jù)。在這個意義上，一種主張完善論的馬克思主義確實有力地把自身與當代主流的自由主義學說拉開距離。

但另一方面，金里卡、阿內(nèi)森批判“完善論式的馬克思”是難以得到辯護的，他們借助的關(guān)鍵概念正是“中立性”。首先，金里卡和阿內(nèi)森立論的原則是“偏好的中立性”，即每個人具有的不同偏好之間原則上是中立的，沒有哪一個偏好在價值上絕對高于另一個。在他們看來，馬克思設定了人在生產(chǎn)中獲得的滿足感絕對高于在消費中的，但這屬于馬克思對特定偏好的“特權(quán)化”而不具備普遍性，不同的公民個體在該問題上完全可能呈現(xiàn)出不同的看法?！皼]有任何理由期望消費導向的目標在一個可容忍的多元完善論尺度上比生產(chǎn)導向的目標得分低?！保?1）阿內(nèi)森對人性問題持有一種反完善論的看法，他并不認為促進自身的完善是一個人必須奉行的義務，“沒有任何實踐理性強制要求我們最大限度地發(fā)展，甚至穩(wěn)定地維持我們的理性能力”。（42）對于他而言，我們不能以一種“家長式”的作風強迫公民導向一種他主觀上并不認可的理性最大化目標。

其次，金里卡和阿內(nèi)森認為國家的任務并非是選擇一種特定的偏好將其特權(quán)化，而是賦予公民以足夠的資源令其自身做出更合適的選擇。他們認為，馬克思對資本主義的核心批判是一種結(jié)構(gòu)性不正義的觀點，即那些沒有過錯卻比別人擁有更少資源的人，沒有公平的機會來滿足自己的偏好。因此，合理解決這個問題的辦法并不是“賦予任何人的偏好優(yōu)先權(quán)，而是矯正個人為市場交易帶來的資源分配”。（43）假如說我們能夠做到對資源的平等分配，一方面它避免了剝削性關(guān)系的非正義，另一方面它也沒有強化一種所謂正確的人際關(guān)系或生活方式。金里卡認為以完善論作為國家干擾公民個體作出自由選擇的理由是沒有道理的，國家目前更適當?shù)娜蝿帐浅胺峙湔x”的方向發(fā)展，“中立性”地給予每個公民以更公平的資源分配，而不是特定性地促進一種好的生活方式。對于金里卡來說，他認為馬克思主義最終將拋棄“完善論式”的解讀方式，而回到一種“康德式”的分支內(nèi)：個體在擁有平等資源的前提下自由決定什么是自己愿意享有的生活。金里卡的看法印證了我們上文提到的嬗變：一種納入“后康德完善論”理解的馬克思完善論，極有可能是自我瓦解的，它最終將導向主張“中立性”的康德式立場。

我們仔細梳理阿內(nèi)森—金里卡的反“完善論式馬克思”解讀，會發(fā)現(xiàn)這其實是建立在羅爾斯式的反完善論解讀之上的。羅爾斯在《正義論》中給出了經(jīng)典的反完善論主張，他認為我們在前提意義上只能提供一種關(guān)于善的弱理論（Thin Theory of Good），它的目的“在于保障論證正義原則所必需的基本善前提”。（44）在“資源中度匱乏”和“人際相互冷淡”的兩大社會條件下，公民在“無知之幕”中不可能以任何善的強理論為討論前提，而只能就提供一種每個人都應當具有的大致平等的基本善和自由達成共識。這也是羅爾斯的“正當先于善”的核心主張。羅爾斯認為任何關(guān)于人的優(yōu)越性的標準是不適合納入到正當觀念之內(nèi)的，它不依賴于公民在結(jié)果上選擇活動的內(nèi)在價值的大小，更不能使用強制的國家機器為主張優(yōu)越性的善理論的群體提供更大自由或分配份額?？偠灾?，“至善論不適合作為一個政治原則”（45），羅爾斯認為只能堅持一種“目的中立”的國家原則。

羅爾斯的理論主張是對包括馬克思在內(nèi)的一切完善論者的重大挑戰(zhàn)。當代闡述馬克思完善論的理論困境在于：如果馬克思的完善論是亞里士多德式的，那么他將被納入到羅爾斯“反完善論”的攻擊對象之內(nèi)（畢竟羅爾斯直接攻擊的就是亞里士多德式的、目的論式的完善論）；如果馬克思的完善論是后康德式的，那么出于對“自主性”的優(yōu)先闡發(fā)可能會滑向“目的中立性”的解讀，從而與羅爾斯的分配正義理論呈“同構(gòu)”的態(tài)勢，進而最終瓦解自身的完善論主張。那么，一種居于亞里士多德與康德之間的馬克思式完善論，它是否既可以顯示出區(qū)別于兩者的理論特色，又可以回應羅爾斯對完善論的批評從而彰顯自己與自由平等主義的差異呢？如果我們能認識到馬克思式完善論自身的獨特立場，那么這是可行的。

四、馬克思式完善論的特色與超越

在馬克思完善論究竟選擇亞里士多德式還是康德式的這場爭論中，各方的支持者確實也逐漸認識到單一立場很難完全解釋馬克思自身的表述。“以亞釋馬”一方的格羅夫意識到馬克思可能很難接受亞里士多德式的一個確定的、事先給定的本質(zhì)觀念，他承認馬克思的本質(zhì)概念包含不斷創(chuàng)造、不斷修正的歷史過程性內(nèi)容。馬克思只能是一個薄的亞里士多德主義者（Thin Aristotelian）（46）；而支持后康德解釋的莫格奇也無奈地承認“馬克思對自我及其活動的描述結(jié)合了康德主義和自然主義的元素，因此他的思想在完善論星圖中處于特殊的位置”（47），是一種混合版本的完善論。在兩派之外，凱恩（Philip Kain）就明確提到了馬克思倫理學的發(fā)展路徑，即“馬克思的任務是使這些亞里士多德的和康德的要素協(xié)調(diào)一致”。（48）但是，他們在讓馬克思完善論陷入到“亞里士多德—康德”的傳統(tǒng)倫理學紛爭的同時，忽略了馬克思自身完善論構(gòu)想中蘊含著從中克服局限實現(xiàn)突圍的可能。一旦當我們能夠把握住感性實踐、需要、歷史進步等概念在馬克思理論中的重要內(nèi)涵，馬克思式完善論的特殊性也將立刻展現(xiàn)出來：

第一，馬克思完善論打破了“自然—自由”的范疇對立，而試圖通過感性實踐的活動予以連接。在馬克思的實踐視域內(nèi)，一個先于主體而給定的自在自然對主體而言是毫無意義的，而且人的自由不是通過與自然對立而是“在自然中”完成的。馬克思并沒有設定本質(zhì)的內(nèi)容是什么，但他確實設定了一種不斷創(chuàng)造本質(zhì)的“歷史性內(nèi)容”的過程，即自由自覺的感性實踐。在這個意義上，相較亞里士多德的本質(zhì)觀是向自然規(guī)定充實或復歸的，馬克思的本質(zhì)觀是不斷歷史發(fā)展、自我創(chuàng)造的；相較康德通過道德立法的方式確立人“對立于自然”的自由，馬克思是通過感性實踐實現(xiàn)人在“自然中”的自由。當我們深刻把握住馬克思的“感性實踐”概念在哲學史上的創(chuàng)造性闡發(fā)，我們就能夠走出“自然先于自由”還是“自由先于自然”的思辨迷霧，而發(fā)現(xiàn)以感性實踐促成人的完善正是馬克思對完善論的理論創(chuàng)新。

第二，馬克思完善論依托于特定生產(chǎn)關(guān)系而提出了絕對對稱性的主體間關(guān)系，使得完善自我與完善他人密不可分。亞里士多德雖然論證了人與人之間的德性友愛是重要的，但產(chǎn)生德性友愛的前提是個體已經(jīng)具備德性，朋友只是一種外在鏡子式的補充。因此亞里士多德是完善論的個體終極論者，他的完善論基本要求是讓“主體促進自身的利益”，因而表現(xiàn)為“一種以自我為中心的形式”。（49）而康德在使完善論朝向他人完善的路徑上發(fā)展了一步，由于康德設定了人的道德立法必須考慮被他者理性個體所能接受的普遍性，因此促進“他人幸?！币脖豢档铝腥胱陨淼滦粤x務論的一部分。但是，康德在“自我完善”與“他人幸福”之間只能選擇一種“不對稱的觀點”，即雖然我也可以間接促進他人的幸福，但仍然只是一個僅供選擇與回旋的“廣義義務”（50），其根源在于我們無法繞開他人的理性而為他決定。與其思路不同的是，馬克思選擇將“需要”作為聯(lián)結(jié)人與人之間的基礎。馬克思在《穆勒評注》中“假定我們作為人進行生產(chǎn)”，提出他人對我生產(chǎn)產(chǎn)品的消費構(gòu)成了肯定我在生產(chǎn)產(chǎn)品中進行自我實現(xiàn)的必要組成部分。圍繞著“需要”展開的互惠的生產(chǎn)方式、普遍聯(lián)結(jié)起來的社會生產(chǎn)將不可避免地將“自我完善”與“他人幸?！笨棾梢粡埐豢煞指畹木蘧W(wǎng)。馬克思基于生產(chǎn)而提出了一種絕對對稱的主體間關(guān)系，每個人的完善也將是其他人的完善不可或缺的條件，即“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。（51）黃勇指出“當代完善論者忽視了人類完善之關(guān)涉他人的維度”（52），并認為儒家式的“推動個人對他人的善行”模式是未來完善論的理論發(fā)力之處。馬克思主義與儒家思維由此產(chǎn)生了共鳴共振：馬克思式完善論呈現(xiàn)出一種最為堅定的“關(guān)涉他人”的對稱式主體間關(guān)系，從而為未來推動完善論發(fā)展提供了馬克思式的實踐方案。

第三，馬克思完善論的目標是使得社會完善的條件得以可能，他強調(diào)一種朝向完善共識的歷史可能性。對于羅爾斯而言，公平正義原則的達成是一種前提性行為，我們需要默認兩個最低的社會條件并以此出發(fā)達到我們的最大共識。馬克思與羅爾斯在同情弱勢群體的基本思考點上頗具相似性，但是，馬克思則更有力地揭示出羅爾斯思考社會共識的社會前提是可“超越”的，并且在持續(xù)變化的社會條件下完全可以達成一種新的“善的共識”。在這個意義上，“馬克思的理論是‘超越性’的，而羅爾斯的理論是‘內(nèi)在的’”。（53）傳統(tǒng)上我們理解馬克思的“超越性”主要落腳點放在共產(chǎn)主義的發(fā)達生產(chǎn)力和富裕狀態(tài)將會超越“中度匱乏”的社會客觀條件，這種超越固然是可期待的，但在現(xiàn)實中確實遭到以科恩為代表的分析馬克思主義者的有力挑戰(zhàn)：至少在可預見的未來我們無法做到對“中度匱乏”的徹底超越。（54）

實際上，一種更符合馬克思主義倫理學且更可行的設想建立在對“相互冷淡”或“有限慷慨”的社會主觀條件的超越中。但這不是說撇開生產(chǎn)力發(fā)展和相應的生產(chǎn)關(guān)系條件，恰恰相反，馬克思的方法論暗示了一種新興的主觀條件的生成蘊含在生產(chǎn)關(guān)系的變遷之中。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中認為共產(chǎn)主義社會的經(jīng)濟前提表現(xiàn)為“一切人的自由發(fā)展的必要的團結(jié)一致以及在現(xiàn)有生產(chǎn)力基礎上的個人的共同活動方式”。（55）互惠生產(chǎn)將會有力地推動主體間形成一種團結(jié)、友愛的公民情感，這并不必然預設生產(chǎn)力的極大豐裕，而只是要求一種新的生產(chǎn)關(guān)系的生成。在資本主義社會中，馬克思期待通過工人合作社與資本主義私有制企業(yè)的競爭，會發(fā)展出一種基于經(jīng)濟民主參與的公民情感，他稱贊“工人自己的合作工廠，是在舊形式內(nèi)對舊形式打開的第一個缺口”。（56）這種新型主體間關(guān)系的出現(xiàn)必然伴隨著資本主義經(jīng)濟發(fā)展而展開，尤其是機器化生產(chǎn)下凸顯出“社會智力”和“勞動社會化”的重要趨勢。工人階級的自覺性、自主性以及相互間的團結(jié)友愛意識，是在資本主義范圍內(nèi)生成的共產(chǎn)主義原則。奇蒂（Andrew Chitty）表明共產(chǎn)主義社會將具備一種公民間的關(guān)心與團結(jié)關(guān)系，而實現(xiàn)類本質(zhì)的非異化勞動是團結(jié)共產(chǎn)主義社會成員的源泉。（57）馬克思借助歷史性的理解，判斷資本主義社會內(nèi)部將隨著社會發(fā)展而日益出現(xiàn)附著在相應經(jīng)濟組織載體上的“共產(chǎn)主義原則”，這將是對主體間“有限慷慨”或“相互冷淡”的超越，并為未來社會普遍性的超越預備一種新的主體間關(guān)系。

馬克思歷史辯證法事實上在啟迪著當代重構(gòu)的馬克思主義倫理學：在一種不斷通過歷史而得到內(nèi)生性發(fā)展的態(tài)勢中，社會將會逐漸生成一種新的客觀條件和主觀條件（尤其是后者），從而為公民達成一種更完善的“善的共識”理論提供一種高限度的社會條件。馬克思自身的歷史唯物主義立場——感性實踐、基于生產(chǎn)的主體對稱性關(guān)系以及內(nèi)生性的歷史辯證法，不僅有力地將自身從“亞里士多德—康德”的范疇紛爭中超拔出來，而且同樣為超越自由平等主義基于低限度社會條件的社會共識提供了動力視域。

五、結(jié)語

馬克思是何種意義上的完善論是當代馬克思主義倫理學的討論重點和難點。援引倫理學史上的各家資源，確實豐富和深化了我們在該問題上的理解與討論。事實上，馬克思被不同闡釋者亞里士多德化或康德化，既源于馬克思自身思想資源在闡釋上的多面性，又源于部分學者對其核心見解上的忽視與把握不足。馬克思主義倫理學的重要目標在于，以馬克思自身的語境進入倫理學討論，并為倫理學討論注入馬克思式的活力，而不是讓馬克思的倫理學亞里士多德化、康德化或羅爾斯化?？梢哉f，馬克思不只是傳統(tǒng)完善論資源中的一支，而更是為倫理學上的完善論解釋提供獨樹一幟的理解的思想資源。

注釋：

（1） Thomas Hurka， Perfectionism， New York： Oxford University Press， 1993， p.3.

（2） Jan Kandiyali， Marx on the Eompatibility of Freedom and Necessity： A Reply to David James， European Journal of Philosophy， 2017， 25（3）， pp.833-839.

（3） 參見蘭久富、周竹莉：《馬克思的完善論思想》，《北京師范大學學報》（社會科學版）2020年第2期。

（4） 參見 Alan G. Nasser， Marx's Ethical Anthropology， Philoso-phy and Phenomenological Research， 1975， 35（4）， pp.484-500; Hilliard Aronovitch， Marxian Morality， Canadian Journal of Philosophy， 1980， 10（3）， pp.357-376; Alan Gilbert， Historical Theory and the Structure of Moral Argument in Marx， Political Theory， 1981， 9（2）， pp.173-205.

（5） 參見麥卡錫：《馬克思與古人——古典倫理學、社會主義和19世紀政治經(jīng)濟學》，王文揚譯，華東師范大學出版社2011年版；Ruth Groff， On the Ethical Contours of Thin Aristotelian Marxism， in Constructing Marxist Ethics： Critique， Normativity， Praxis， M. J. Thompson （ed.）， Leiden： Brill， 2015， pp.313-335.

（6） 盧克斯：《馬克思主義與道德》，袁聚錄譯，高等教育出版社2009年版，第106頁。

（7）（9）（21） 吉爾伯特：《馬克思的道德實在論》，載麥卡錫選編：《馬克思與亞里士多德：十九世紀德國社會理論與古典的古代》，郝億春、鄧先珍、文貴全譯，華東師范大學出版社2015年版，第401、410、413頁。

（8）（18） 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館2003年版，第20、229頁。

（10） Alan Gilbert， Historical Theory and the Structure of Moral Argument in Marx， Political Theory， 1981， 9（2）， pp.173-205.

（11） M. J. Thompson， Philosophical Foundations for a Marxian Ethics， in Constructing Marxist Ethics： Critique， Normativity， Praxis， M. J. Thompson （ed.）， Leiden： Brill， 2015， pp.235-265.

（12） 《馬克思恩格斯文集》 第1卷，人民出版社2009年版，第159頁。

（13）（15）（35） 《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第174、197、197頁。

（14） 參見廖申白在譯注者序中對“善作為目的”的解析，亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，第20頁。

（16）（46） Ruth Groff， On the Ethical Contours of Thin Aristotelian Marxism， in Constructing Marxist Ethics： Critique， Normativity， Praxis， M. J. Thompson （ed.）， Leiden： Brill， 2015， pp.313-335.

（17） 利奧波德：《青年馬克思：德國哲學、當代政治與人類繁榮》，劉同舫、萬小磊譯，中山大學出版社2017年版，第248頁。

（19） 艾倫·布坎南：《馬克思與正義》，林進平譯，人民出版社2013年版，第96—97頁。

（20） 布魯?shù)履嵋虼苏J為1844年馬克思構(gòu)想了一種新的主體間關(guān)系，他所認同的公民友愛表現(xiàn)為一類“平等的關(guān)心/欣賞社會”（an equal reciprocal concern/appreciate society），并比康德“平等相互尊重的社會”（an equal reciprocal respect society）更為可欲。參見Daniel Brudney， Two Types of Civic Friendship， Ethical Theory and Moral Practice， 2013， 16（4）， pp.729–743.

（22） 麥卡錫：《馬克思與古人——古典倫理學、社會主義和19世紀政治經(jīng)濟學》，王文揚譯，華東師范大學出版社2011年版，第380頁。

（23） Beck、Auxter等學者認為“促進至善”在康德哲學內(nèi)是一個模糊且不重要的義務，甚至無法成立。參見朱毅：《康德“促進至善是人之道德義務”命題的義理基礎與實踐指向》，《中南大學學報》（社會科學版）2022年第3期。

（24） Paul Guyer， Kantian Perfectionism， in Perfecting Virtue： New Essays on Kantian Ethics and Virtue Ethics， Lawrence Jost， Julian Wuerth （eds.）， Cambridge： Cambridge University Press， 2011， pp.194-214.

（25）（49） David O. Brink， Normative Perfectionism and the Kantian Tradition， Philosophers' Imprint， 2019， 19（45）， pp.1-28.

（26） Douglas Moggach， Spontaneity， Autonomy， and Perfection. Historical and Systematic Considerations， in Perfektionismus der Autonomie， Douglas Moggach， Nadine Mooren， Michael Quante （eds.）， München ：Wilhelm Fink， 2020， pp.1-2.

（27）（28）（33） Douglas Moggach， Left-Kantian Perfectionism， Critical Review， 2021， 33（2）， pp.184-205.

（29） Martin Mclvor， Marx’s Philosophical Modernism： Post-Kantian Foundations of Historical Materialism， in Karl Marx and Contemporary Philosophy， Andrew Chitty， Martin Mclvor （eds.）， London： Palgrave Macmillan， 2009， pp.36-54.

（30）（32） Michael Quante， Karl Marx – ein postkantischer Perfekionist？， in Perfektionismus der Autonomie， Douglas Moggach， Nadine Mooren， Michael Quante （eds.）， München： Wilhelm Fink， 2020， pp.245-268.

（31）（56） 《馬克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年版，第928、499頁。

（34） 《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第24頁。

（36） 參見Steven Wall和George Klosko匯編的書目，他們將“中立性”和“完善論”支持者的論述片段收錄其中。See： Perfectionism and Neutrality： Essays in Liberal Theory， Steven Wall and George Klosko （eds.）， Lanham： Rowman amp; Littlefield Publishers， 2003.

（37） Jeffrey Church， Liberalism and Meaningfulness： Common Ground in the Perfectionism Debate， Social Theory and Practice， 2019， 45（2）， pp.205-224.

（38） 本文中引述的阿內(nèi)森觀點主要源自其1987年在Meaningful Work and Market Socialism一文中批判“完善論”的立場。但在2009年阿內(nèi)森回應Russell Keat的反駁時很大程度上改變了他早先的判斷。阿內(nèi)森相當程度上軟化了自己對“完善論”的批評，甚至認為一種為國家推動有意義工作而辯護的更一致完善論理由在構(gòu)建上是可行的。參見Richard J. Arneson， Meaningful Work and Market Socialism Revisited， Analyse amp; Kritik， 2009， 31（1）， pp.139-151.

（39）（40） 威爾·金里卡：《當代政治哲學》，劉莘譯，上海譯文出版社2015年版，第246、246頁。

（41）（42）（43） Richard J. Arneson， Meaningful Work and Market Socialism， Ethics， 1987， 97（3）， pp.517-545.

（44）（45） 羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學出版社1988年版，第396、328頁。

（47） Douglas Moggach， Perfectionism， Alienation and Freedom： From the German Idealists to Marx， in Reassessing Marx’s Social and Political Philosophy， Jan Kandiyali（ed.）， New York： Routledge， 2018， pp.19-42.

（48） 凱恩：《亞里士多德、康德與青年馬克思的倫理學》，載麥卡錫選編：《馬克思與亞里士多德：十九世紀德國社會理論與古典的古代》，郝億春、鄧先珍、文貴全譯，華東師范大學出版社2015年版，第283頁。

（50） 李秋零主編：《康德全集》第6卷，中國人民大學出版社2007年版，第406頁。

（51） 《馬克思恩格斯文集》 第2卷，人民出版社2009年版，第53頁。

（52） 黃勇、崔亞琴：《公共權(quán)力應如何勸教生活方式——自由主義、國家完善論與儒家的不同見解》，《人民論壇·學術(shù)前沿》2013年第14期。

（53） 姚大志：《西方馬克思主義對羅爾斯正義理論的批評》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2022年第4期。

（54） 對于科恩來說，利用這種“超越正義”的思路來進行批判是患上了“技術(shù)麻醉劑”，實際上是不可行的，我們必須回到休謨-羅爾斯的兩個社會基本條件下。參見科恩：《自我所有、自由和平等》，李朝暉譯，東方出版社2008年版，第135—163頁。

（55） 《馬克思恩格斯全集》 第3卷，人民出版社1960年版，第516頁。

（57） Andrew Chitty， Human Solidarity in Hegel and Marx， in Reassessing Marx’s Social and Political Philosophy， Jan Kandiyali （ed.）， New York： Routledge， 2018， pp.120-146.

作者簡介：鐘晨寧，上海交通大學馬克思主義學院講師，上海，200240。

（責任編輯 胡 靜）