闡釋的邊界：一個(gè)西方文論史的考察

摘要：在文學(xué)理論中，“闡釋的邊界”是一個(gè)不容忽視的命題?？v觀西方文論的歷史進(jìn)程，對(duì)闡釋邊界的理論建構(gòu)呈現(xiàn)出復(fù)雜、豐富的形態(tài)。在中世紀(jì)，闡釋邊界植根于神學(xué)的土壤，與對(duì)永恒神圣精神的追問休戚相關(guān)。在近代，闡釋邊界一方面受到啟蒙理性的召喚，成為客觀、嚴(yán)肅的科學(xué)精神的化身；另一方面又受到浪漫理想的浸淫，成為主體的情感、想象和創(chuàng)造性的表征。在現(xiàn)代—后現(xiàn)代的進(jìn)程中，闡釋邊界在面臨不確定性沖擊的同時(shí)，依然表現(xiàn)出堅(jiān)韌而難以磨滅的一面，通過多元、靈活、能動(dòng)的方式彰顯其存在。上述狀況暗示了闡釋邊界的包容性和延展性，同時(shí)也為中西方闡釋話語的比較與參照提供了契機(jī)。

關(guān)鍵詞：闡釋的邊界；意義；確定性；不確定性；西方文論史

中圖分類號(hào)：I0" " " " 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A" " " " 文章編號(hào)：1003-8477（2024）08-0160-09

在文學(xué)理論中，“闡釋的邊界”（the boundary of interpretation）是一個(gè)難以忽視的命題，它不同于現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)體邊界，而更多是一種想象性的理論構(gòu)造，主要指闡釋者基于確定性原則，對(duì)文本解讀實(shí)踐的規(guī)約，對(duì)意義之可能性的節(jié)制與限定。闡釋邊界是一種歷久彌新的文論話語，它在西方思想的發(fā)軔階段便初具雛形，在當(dāng)代文論的知識(shí)版圖中得到了更耐人尋味的表現(xiàn)。近年來，研究者從概念內(nèi)涵、建構(gòu)路徑、本體形態(tài)、批評(píng)實(shí)踐等向度出發(fā)，就闡釋邊界問題展開了系列探討，①但較少?gòu)臍v時(shí)性視域出發(fā)，勘察其在線性時(shí)間流程中更微妙的調(diào)整、更迭與流變。鑒于此，本文試圖梳理闡釋邊界在西方文論中的源流、脈絡(luò)和演繹軌跡，旨在超越對(duì)闡釋邊界的同質(zhì)化認(rèn)知，彰顯其復(fù)雜、豐富的多層次內(nèi)涵，引導(dǎo)人文學(xué)者以邊界問題為契機(jī)，從總體性高度對(duì)當(dāng)代文論話語加以審視與反思。

在西方文化中，“邊界意識(shí)”的萌發(fā)可追溯至古希臘。赫拉克利特承認(rèn)世界常變常新，同時(shí)相信，萬事萬物都受到一個(gè)超驗(yàn)、永恒、絕對(duì)的“邏各斯”（logos）的支配。[1]（p22-23）這表明在人類認(rèn)知活動(dòng)中，存在著某種難以逾越的終極規(guī)范。亞里士多德在《解釋篇》中指出，盡管不同人講話的聲音各有所異，但“這些聲音所直接標(biāo)志的心靈的經(jīng)驗(yàn)，則對(duì)于一切人都是一樣的”。[2]（p55）這同樣暗示，闡釋者需要撥開紛紜流變的表象，對(duì)潛藏其中的確定性內(nèi)核加以盡可能真切的重構(gòu)。如果從“理想型”的角度著眼，不難發(fā)現(xiàn)，西方文論對(duì)闡釋邊界的建構(gòu)大致經(jīng)歷了三個(gè)階段：在中世紀(jì)，對(duì)邊界問題的討論植根于神學(xué)土壤；在近代，對(duì)邊界問題的考察受到科學(xué)與人文的雙重形塑；在現(xiàn)代—后現(xiàn)代的更復(fù)雜進(jìn)程中，闡釋邊界在面臨沖擊的同時(shí)，又在與不確定性思潮的交鋒中表現(xiàn)出更微妙形態(tài)。

一、中世紀(jì)邊界理論：對(duì)神圣精神的追尋

中世紀(jì)是闡釋理論的發(fā)軔階段，尤其是彼時(shí)居于主導(dǎo)地位的《圣經(jīng)》注釋學(xué)，在一定程度上為現(xiàn)代闡釋學(xué)的形成奠定了基礎(chǔ)。在中世紀(jì)，對(duì)闡釋邊界的探究與對(duì)上帝的信仰緊密交織，人文學(xué)者將《圣經(jīng)》視為上帝的專屬物，致力于穿透語言文字的表象，從中發(fā)掘出歷盡時(shí)間洗禮而不滅的神圣精神。

誠(chéng)然，在中世紀(jì)的意義話語中，不乏確定性和不確定性的恩怨糾葛，如“唯實(shí)論”（Realism）和“唯名論”（Nominalism）的緊張便是其顯著表現(xiàn)。1但縱觀中世紀(jì)思想的演進(jìn)歷程，對(duì)確定性意義的尊崇是難以撼動(dòng)的主調(diào)。中世紀(jì)的注經(jīng)學(xué)家兼有學(xué)者和信徒雙重身份，他們懷著對(duì)上帝的無限熱忱，堅(jiān)信包括《圣經(jīng)》在內(nèi)的世間一切，無不源自上帝的創(chuàng)造。在他們看來，盡管《圣經(jīng)》或許擁有復(fù)雜的多層次內(nèi)涵，但深藏其中的大寫的神圣精神卻始終不容侵犯。因此，《圣經(jīng)》闡釋學(xué)的要?jiǎng)?wù)，在于以虔敬的心態(tài)對(duì)待上帝之言，通過一絲不茍的文本勘察和語義辨析，從符號(hào)化的語言表象中發(fā)掘出恒定不變的意義本原——即所謂“神之意旨”。

在《圣經(jīng)》文本的解讀中，對(duì)神圣精神的追尋是一條難以斷絕的脈絡(luò)。作為古希臘和中世紀(jì)之間的思想家，亞歷山大學(xué)派的斐洛（Philo Judeaus）為神學(xué)闡釋學(xué)提供了方法論前提。他認(rèn)為，《圣經(jīng)》包含著“文字”和“隱喻”兩個(gè)層面。其中，語言文字不是對(duì)現(xiàn)實(shí)境況的反映，而只是上帝所提供的一個(gè)契機(jī)，它可以引導(dǎo)人們發(fā)現(xiàn)文本中玄奧、深邃的隱喻意義。因此，在斐洛看來，釋經(jīng)者的目標(biāo)，乃是心懷對(duì)上帝的虔敬信仰，不斷超越表層語言經(jīng)驗(yàn)的桎梏，“在完全不同的實(shí)在空間維度中進(jìn)入思考某物的新方式”，[3]（p133）從而由直觀的字面意義進(jìn)入普遍的、至高無上的神圣精神。奧利金（Origen）對(duì)《圣經(jīng)》的神圣性和永恒性深信不疑。他將柏拉圖關(guān)于肉體、靈魂和精神的區(qū)分運(yùn)用于釋經(jīng)實(shí)踐，認(rèn)為《圣經(jīng)》的字面意義對(duì)應(yīng)“肉體”（body），道德意義對(duì)應(yīng)“靈魂”（soul），而更深刻的精神意義則對(duì)應(yīng)“精神”（spirit）。他指出，正如在肉體中充溢著彼此沖突的情緒或感受，在語言性文本內(nèi)部，同樣不乏悖論、含混或矛盾齟齬之處。因此，倘若一味糾結(jié)于字面意義，以按圖索驥的方式來解讀《圣經(jīng)》文本，只會(huì)使人們陷入“重重復(fù)重重”的困惑與迷惘。奧利金宣稱，闡釋者只有將“肉體”（即字面意義）暫且擱置，竭力探尋暗含于字里行間的道德或精神意義，才有可能撥開迷霧，逐漸抵達(dá)崇高而神圣的真理境界。[4]（p39）作為《圣經(jīng)》闡釋學(xué)的集大成者，奧古斯?。⊿aint Augustine）同樣表現(xiàn)出對(duì)永恒神圣精神的欽慕。他一方面承認(rèn)，隱含在語言文字背后的上帝之意難以通達(dá)，更遑論真正還原或復(fù)現(xiàn)；另一方面又宣稱，釋經(jīng)學(xué)家應(yīng)秉持一種“知其不可為而為之”的姿態(tài)，通過靈感、頓悟或心靈感應(yīng)，在最大限度內(nèi)趨近那盡善盡美的神性智慧。這就如他在《論三位一體》中所言：“它們（即上帝之意——引者注）不像物體固定在空間的某處，而是固定在非物體的本性中；它們是可理解的，因而是心靈的尋視可達(dá)到的，正如物體是身體感官可見可觸的?！盵5]（p326）

神學(xué)闡釋學(xué)還在一定程度上推動(dòng)了語文學(xué)（Philology）方法的建構(gòu)。語文學(xué)是一種旨在“詳盡而系統(tǒng)地解析文學(xué)文本”的知識(shí)話語，[6]（p533）它受到了亞里士多德語言觀的啟發(fā)，在希臘化時(shí)期初具雛形，伴隨中世紀(jì)《圣經(jīng)》注釋學(xué)的流行而逐漸成熟。在追尋神圣精神的過程中，釋經(jīng)學(xué)家將語文學(xué)引入闡釋領(lǐng)域，他們致力于探本求源，通過對(duì)《圣經(jīng)》文本的深入考察和細(xì)致爬梳，回歸其生成的歷史情境與文化背景，對(duì)蘊(yùn)含其中的大寫的上帝之意加以闡述或說明。在這一點(diǎn)上，奧古斯丁作出了重要貢獻(xiàn)。他在篤信上帝的完美絕倫的同時(shí)，又構(gòu)造了一套系統(tǒng)、完備的文本解讀策略，以實(shí)現(xiàn)對(duì)《圣經(jīng)》中意義本原的充分把握。譬如，闡釋者應(yīng)關(guān)注簡(jiǎn)潔明了的段落，以配合理解更晦澀難解的段落；闡釋者應(yīng)著眼于整體，以恰切理解文本的各個(gè)部分；闡釋者應(yīng)搜尋文本之外的材料，以推動(dòng)對(duì)文本意義——無論是應(yīng)有之義還是隱喻意義——的理解；闡釋者應(yīng)知曉他人對(duì)《圣經(jīng)》的解讀方式，辨析其與自身解讀的一致或分歧之處；闡釋者應(yīng)容許一段話擁有合理的多重含義，同時(shí)應(yīng)想方設(shè)法使文本保持和諧連貫，不一而足。[4]（p38）當(dāng)然，對(duì)《圣經(jīng)》闡釋學(xué)而言，語文學(xué)只是一種輔助手段，它有助于人們?cè)谑煜け韺右饬x的基礎(chǔ)上，更好地洞察文本中唯一而神圣的精神內(nèi)核，但顯然無法取代釋經(jīng)者在虔敬信仰的狀態(tài)下，與上帝在精神層面的感應(yīng)、共振與深度交融。

二、近代邊界理論：在科學(xué)與人文之間

在近代，尤其是從啟蒙運(yùn)動(dòng)到浪漫主義的進(jìn)程中，對(duì)闡釋邊界的討論呈現(xiàn)出更復(fù)雜的學(xué)術(shù)光譜。一方面，啟蒙思想家受到科學(xué)精神的感召，旨在將闡釋學(xué)建構(gòu)為一套系統(tǒng)的科學(xué)方法，以客觀、審慎的方式對(duì)闡釋邊界加以勾勒；另一方面，闡釋者又受到浪漫主義的自由、激情與想象的洗禮，將關(guān)注點(diǎn)由辨析語詞意義轉(zhuǎn)向了對(duì)創(chuàng)作者的人格、心性和知識(shí)的洞察，這樣，邊界問題也就成了主體心理境況的某種征兆。

先來看科學(xué)精神對(duì)闡釋邊界的塑造。隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)的深入，“理性”（Reason）成為人類文化中難以撼動(dòng)的支點(diǎn)，或如卡西爾（Ernst Cassirer）所言：“18世紀(jì)浸染著一種關(guān)于理性的統(tǒng)一性和不變性的信仰。”[7]（p4）這種理性至上論的最集中表現(xiàn)，在于自然科學(xué)的蔚為大觀。在17、18世紀(jì)，人們愈發(fā)習(xí)慣于運(yùn)用觀測(cè)、量化、運(yùn)算、實(shí)驗(yàn)、推演的方式來認(rèn)識(shí)周遭世界，他們熱衷于“制定能夠組織進(jìn)一個(gè)真理系統(tǒng)中去的清晰的理性原則”，[8]（p332）盡可能穿透動(dòng)蕩不定的表象，從中發(fā)掘出萬變不離其宗的真諦。在啟蒙語境下，人文學(xué)者跟隨自然科學(xué)的腳步，致力于建構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)、縝密的方法論體系，而作為人文科學(xué)重要分支的闡釋學(xué)，同樣受到了科學(xué)精神的深刻影響。一些研究者意識(shí)到，闡釋學(xué)并非信仰的衍生物，并非與神明的玄奧心靈交融，而完全有理由成為一門嚴(yán)肅的精神科學(xué)。他們致力于對(duì)闡釋學(xué)加以重構(gòu)，使之由一些各行其是的法則，凝聚為一套系統(tǒng)、完備、有章可循的知識(shí)體系。他們堅(jiān)信，在科學(xué)精神的燭照下，闡釋者將克服時(shí)間與空間的障礙，從作為歷史留存物的文本中窺見客觀、真切的確定性意義。

在科學(xué)精神的啟示下，啟蒙知識(shí)分子從不同向度切入，試圖勾畫出闡釋邊界的輪廓。作為現(xiàn)代闡釋學(xué)的先驅(qū)，丹豪爾（Johann C. Dannhauer）致力于建構(gòu)一種“普遍闡釋學(xué)”（General Hermeneutics），其核心關(guān)切不是神秘的圣典文字，而是包括文學(xué)在內(nèi)的形形色色的語言符號(hào)體系。在丹豪爾看來，闡釋者不應(yīng)誠(chéng)惶誠(chéng)恐地揣測(cè)上帝之意，而要盡可能使闡釋變得客觀、嚴(yán)謹(jǐn)和周密，由此對(duì)意義的正確與錯(cuò)誤、明晰與含混、真實(shí)與非真實(shí)加以有效辨析。[9]（p193-196）沃爾夫（Christian Wolff）雖未使用“闡釋學(xué)”一詞，但始終以科學(xué)精神為導(dǎo)向，主張將一種“邏輯演練”（the exercise of logic）或“邏輯實(shí)踐”（the practice of logic）運(yùn)用于文本領(lǐng)域。在他看來，闡釋不只是打開文本的手段，同時(shí)也是一個(gè)宏大的理性主義規(guī)劃的一部分，其目標(biāo)乃是消除一切偏見、無知和蒙昧，以保證理解和相互理解的順利達(dá)成。[10]（p51）克拉登尼烏斯（Johann Martin Chladenius）堅(jiān)稱，有必要構(gòu)造闡釋的普遍規(guī)則體系，使闡釋學(xué)由一種“理解的藝術(shù)”轉(zhuǎn)變?yōu)橐婚T獨(dú)立、完整、精密的科學(xué)。當(dāng)然，克拉登尼烏斯承認(rèn)，言語意義取決于言說的具體情境——即是說，取決于意義被何人在何時(shí)何處以何種方式表達(dá)出來。但這種“視角主義”（Perspectivism）的意義觀，并未遮蔽克氏對(duì)確定性的樂觀態(tài)度。在他看來，任何視角的存在，都只是為觀照文本提供了不同路徑，而不會(huì)阻礙我們超越視角的局限，對(duì)文本中的真理內(nèi)涵加以充分把握。[10]（p54-55）更饒有趣味的，是德國(guó)學(xué)者邁耶爾（Georg Meier）的觀點(diǎn)。邁耶爾試圖將符號(hào)（signs）融入闡釋學(xué)的科學(xué)化建構(gòu)。他認(rèn)為，世界是一個(gè)充斥著各種符號(hào)的場(chǎng)域，闡釋者需要通過對(duì)符號(hào)的深入開掘，對(duì)潛藏其中的確定性意義加以重構(gòu)。同時(shí)，邁耶爾還表現(xiàn)出更審慎的態(tài)度，他宣稱，闡釋者不太可能一勞永逸地洞察終極的意義本原，而只能懷抱對(duì)確定性的信仰，在一個(gè)不斷嘗試或試錯(cuò)的過程中接近永恒不變的意義中心。[9]（p212-216）這樣的思想進(jìn)路，顯然使闡釋邊界擺脫了本質(zhì)主義的窠臼，開辟出動(dòng)態(tài)的生長(zhǎng)空間。

再來看人文精神對(duì)闡釋邊界的滲透。如前所述，啟蒙運(yùn)動(dòng)使理性得到尊崇，在一定程度上推動(dòng)了科學(xué)精神的繁榮。然而，人們一旦對(duì)理性抱以過分關(guān)注，便會(huì)陷入一種消極、盲目的狀態(tài)，他們?cè)谝粋€(gè)大寫的理性面前卑躬屈膝，而喪失追問與反思的自覺意識(shí)。作為緊隨啟蒙運(yùn)動(dòng)而來的文化思潮，浪漫主義的要旨，在于對(duì)這種日漸保守化和刻板化的理性加以反撥。在浪漫主義的精神體系中，有兩個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)尤為引人矚目。其一，是對(duì)主體及其生存經(jīng)驗(yàn)的關(guān)注。浪漫主義者篤信，主體并非被理性把控或差遣的對(duì)象，相反，“人的精神天生具有想像力和創(chuàng)造性，實(shí)際上能夠塑造外部世界”。[11]（p240）隨著主體掙脫理性的羈絆而彰顯其能動(dòng)性，主體的激情、想象、夢(mèng)幻、靈感、移情、迷狂、抑郁、苦悶、感傷、懷舊、創(chuàng)造力等獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)也將破繭而出，成為人文學(xué)術(shù)中不可缺失的主題。其二，是對(duì)“融貫性”或“統(tǒng)一性”狀態(tài)的渴慕。浪漫主義的核心訴求，乃是“對(duì)于整體的執(zhí)著、對(duì)于完滿的渴望，以及有機(jī)整體的理念”，[12]（p55）它試圖消解啟蒙時(shí)代“主—客”“心—物”的二分模式，轉(zhuǎn)而將一種交互性視野引入文化精神領(lǐng)域，不斷探尋感性與理性、自我與他者、個(gè)體與自然之間隱秘而深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。浪漫主義的興起，明顯改變了科學(xué)精神一家獨(dú)大的局面，為闡釋學(xué)注入了豐沛的人文精神內(nèi)涵。

在浪漫思潮驅(qū)動(dòng)下，人文精神在闡釋邊界的建構(gòu)中留下了清晰印痕。開啟這一思路的是意大利哲學(xué)家維柯（Giovanni B. Vico）。盡管活躍于啟蒙時(shí)代，但維柯更關(guān)注的是主體意識(shí)中偏于非理性的一面。他斷言，不同文化群體之所以能達(dá)成一致意見，關(guān)鍵在于他們分享了一些“共同意識(shí)”（common sense），亦即“整個(gè)人類所共有的不假思索的判斷”。[13]（p104）雷姆巴赫（Johann J. Rambach）在浪漫主義的感召下，對(duì)闡釋學(xué)的情感內(nèi)涵加以重新發(fā)現(xiàn)。他宣稱，語言不過是一種中性化的、有些空洞的符號(hào)；唯有情感才是最接近主體本然存在狀態(tài)的維度，才是文本意義生成的最根本依據(jù)和動(dòng)因。雷姆巴赫宣稱，闡釋者有必要沉潛于主體的情感世界，以此來重構(gòu)完整、清晰、穩(wěn)固的意義形態(tài)。[9]（p200-203）作為近代闡釋學(xué)的集大成者，施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）頗為生動(dòng)地體現(xiàn)了啟蒙理想和浪漫精神的交織。他認(rèn)為，“誤解”（misunderstanding）是人類經(jīng)驗(yàn)中的常態(tài)，而規(guī)避誤解并還原確定性意義，則是人文學(xué)者的重要使命。在探尋確定性之維的過程中，施萊爾馬赫將科學(xué)與人文、理智與情感熔為一爐。他一方面推崇“語法的闡釋”（grammatical interpretation），通過對(duì)語言文字的細(xì)致辨析，消解文本中的晦澀不明之處；另一方面，又倡導(dǎo)“心理的闡釋”（psychological interpretation），使闡釋者“自覺地脫離自己的意識(shí)而進(jìn)入作者的意識(shí)”，[14]（p58）在感同身受的狀態(tài)下完成對(duì)初始性意義的領(lǐng)悟。狄爾泰（Wilhelm Dilthey）接續(xù)施萊爾馬赫的思路，他承認(rèn)客觀性和確定性在闡釋中的必不可缺，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)，闡釋不是對(duì)語言文字的理性化操作，而更多是一種非理性的感知活動(dòng)。在文本解讀中，闡釋者基于普遍共有的人性，以“重新體驗(yàn)”（re-experiencing）的方式深入創(chuàng)作者的精神世界，從而“將一種完全不同的陌生的個(gè)體性帶入客觀認(rèn)識(shí)之中”。[15]（p231）當(dāng)然，狄爾泰將施萊爾馬赫的思路推演至更極端的地步，甚至繞開了語言、文化、社會(huì)等因素，直指?jìng)€(gè)體之間心靈交融的超驗(yàn)性和神秘性，這就使意義成了主體在頭腦中憑空構(gòu)造之物，在一定程度上失去了賴以維系的穩(wěn)固支撐。

由上可知，啟蒙運(yùn)動(dòng)和浪漫主義此起彼伏，圍繞邊界問題發(fā)出了不同聲音：前者以科學(xué)精神為導(dǎo)向，試圖抽絲剝繭地揭開文本表象，發(fā)掘出相對(duì)穩(wěn)固不變的意義中心；后者在堅(jiān)守確定性意義的同時(shí)，又注意到闡釋學(xué)作為精神科學(xué)的獨(dú)特性，從主體的情感、心理、人格、個(gè)性、無意識(shí)等向度切入，對(duì)潛藏在語言文字背后的確定性之維加以體認(rèn)。兩種立場(chǎng)形成了意味深長(zhǎng)的張力，同時(shí)也暗示了闡釋邊界所擁有的復(fù)雜內(nèi)涵和豐富生長(zhǎng)空間。

三、現(xiàn)代—后現(xiàn)代邊界理論：與不確定性意義觀交鋒

20世紀(jì)以來，在現(xiàn)代—后現(xiàn)代的復(fù)雜進(jìn)程中，闡釋邊界通過與不確定性意義觀的交鋒，以更曲折、微妙的方式得以顯現(xiàn)。晚近，隨著不確定性的彌散與擴(kuò)張，闡釋邊界作為“大敘事”的代名詞，成為人文學(xué)者顛覆或沖擊的對(duì)象。然而，各種“非邊界”思想在彰顯其潛能的同時(shí)，又不斷暴露出自身的癥候或盲區(qū)，從而為邊界問題的再度浮現(xiàn)埋下了伏筆?；诖耍恍┭芯空邚母髯缘慕?jīng)驗(yàn)與視域出發(fā)，以多元、游移、流變的方式投入對(duì)邊界的重構(gòu)，形成了一股逆流而上的理論姿態(tài)。

如果說，在中世紀(jì)—近代的進(jìn)程中，不確定性更多是一條隱微難察的線索；那么，隨著20世紀(jì)的到來，在現(xiàn)代—后現(xiàn)代的文化背景下，作為一種意義理念的不確定性迎來了突飛猛進(jìn)的發(fā)展，成為當(dāng)代文論中顯而易見的“主因”（the dominant）。杰拉德·格拉夫（Gerald Graff）對(duì)此深有體會(huì)。他觀察到，近幾十年來，文學(xué)研究愈發(fā)被一種激進(jìn)的不確定性所統(tǒng)攝，“正是這種不確定性，使對(duì)任何文本的‘正確’或‘錯(cuò)誤’的解釋都化為烏有”。[16]（p163）韋斯特法爾（Merold Westphal）說得更直白：“在一種意義上講，認(rèn)識(shí)論已經(jīng)死了?！^分地要求清晰、確定和完整性——對(duì)知識(shí)或科學(xué)來說是必要的——已證明是空想，甚至對(duì)數(shù)學(xué)和數(shù)學(xué)物理這樣典型的學(xué)科來說也是如此。”[17]（p143）

應(yīng)該說，不確定性在20世紀(jì)的風(fēng)行有其必然性。第一，當(dāng)代人對(duì)文學(xué)獨(dú)特性的理解更加深入，尤其是晦澀難解的現(xiàn)代派作品使研究者相信，文學(xué)從不是一個(gè)均質(zhì)化的實(shí)體，而是蘊(yùn)含著延展與演繹的豐富空間。第二，隨著文學(xué)研究由作者到讀者的范式轉(zhuǎn)換，人們注意到，任何文本都無法脫離讀者意識(shí)而存在，任何閱讀說到底都是“一個(gè)讀者激活或完成文本的過程”。[18]（p177）讀者能動(dòng)精神的彰顯，為意義的生長(zhǎng)與蔓延敞開了大門。第三，更重要的是，20世紀(jì)以來社會(huì)的劇烈變遷，以及各種思潮和運(yùn)動(dòng)的層出不窮，使西方思想界成為一個(gè)看不見硝煙的戰(zhàn)場(chǎng)。這種充溢著激烈沖突的精神氛圍，造成了動(dòng)蕩不定的心理體驗(yàn)，從而為不確定性的滋長(zhǎng)提供了溫床。

在不確定性思潮的促發(fā)下，人文學(xué)者從不同向度切入，試圖對(duì)闡釋邊界加以撼動(dòng)乃至拆解。作為解構(gòu)主義的教父，德里達(dá)（Jacques Derrida）致力于瓦解西方人對(duì)中心與邊緣的區(qū)分。他這樣說道：“中心并不存在，中心也不能以在場(chǎng)在者的形式去被思考，中心并無自然的場(chǎng)所，中心并非一個(gè)固定的地點(diǎn)而是一種功能、一種非場(chǎng)所，而且在這個(gè)非場(chǎng)所中符號(hào)替換無止境地相互游戲著。”[19]（p505）既然“中心”只是語言游戲帶來的錯(cuò)覺，那么，長(zhǎng)期以來被視為中心的確定性意義，也將暴露出稍縱即逝的虛幻面向?？死锼沟偻蓿↗ulia Kristeva）關(guān)注文本的“互文性”（Intertexuality）過程，她相信，文本絕不是同質(zhì)化的實(shí)體，而是由不同語言單位連綴、聚合、疊加而成的，換言之，“任何文本的建構(gòu)都是引言的鑲嵌組合；任何文本都是對(duì)其他文本的吸收與轉(zhuǎn)化”。[20]（p87）如果說文本是蘊(yùn)含著諸多異質(zhì)因素的互文性存在，那么，文本意義便不可能保持完整性和統(tǒng)一性，它是形形色色的意義碎片拼接而成的產(chǎn)物，隨著時(shí)間的推移和語境的轉(zhuǎn)換而不斷改頭換面。巴爾特（Roland Barthes）不滿于古典闡釋學(xué)對(duì)作者的過分拔高。他宣稱，作者并非亙古有之，而只是現(xiàn)代社會(huì)的衍生物；同時(shí)，作者與語言性文本同時(shí)出現(xiàn)，而并非文本及其意義的唯一所有者。由此，巴爾特將讀者引入闡釋場(chǎng)域，彰顯其在意義生產(chǎn)中的無限潛能：“文本由多重寫作構(gòu)成，來自許多文化，進(jìn)入會(huì)話、模仿、爭(zhēng)執(zhí)等相互關(guān)系。這種多重性集中于一個(gè)地方，這個(gè)地方就是讀者，而不是像迄今所說的，是作者?！盵21]（p511-512）一旦讀者的能動(dòng)性被充分激活，意義也就不再被作者設(shè)置的邊界所束縛，而將呈現(xiàn)出游移、增殖、流變的豐富形態(tài)。耶魯學(xué)派旨在發(fā)掘“誤讀”（misreading）的積極意義：“閱讀……是一種延遲的、幾乎不可能的行為，如果更強(qiáng)調(diào)一下的話，那么，閱讀總是一種誤讀?！盵22]（p1）在他們看來，誤讀不是需要規(guī)避的謬誤，而是與文本解讀相伴相生的一種狀態(tài)。通過充溢著靈感和洞見的創(chuàng)造性誤讀，人們才有可能擺脫前輩大師所帶來的“影響的焦慮”，為自己在語言文字中的閃轉(zhuǎn)騰挪開辟空間。誤讀合法性的彰顯，說明在文學(xué)閱讀中不存在關(guān)于正確或錯(cuò)誤的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，相反，一切意義都處于轉(zhuǎn)換與更新的可能性狀態(tài)，無法被一個(gè)恒定的意義中心所限定或把控。理查德·羅蒂（Richard Rorty）基于新實(shí)用主義哲學(xué)，試圖拆毀確定性意義的思想根基。在他看來，真理——以及蘊(yùn)含其中的確定性之維——并非不容置疑的律令，而是主體出于實(shí)用功利目標(biāo)所想象或建構(gòu)之物，或者說，“是我們的信念和愿望形成了我們的真理標(biāo)準(zhǔn)”。[23]（作者序p4）這樣，一連串多元、短暫、相對(duì)的小寫真理，將遮蔽并取代過去被奉為圭臬的普遍、永恒、絕對(duì)的大寫真理。在這種偶然性對(duì)必然性的“僭越”中，確定性也將喪失其真理價(jià)值，喪失其作為“大敘事”的支配與規(guī)約作用。類似的觀點(diǎn)其實(shí)不勝枚舉，從利奧塔（Jean-Fran?ois Lyotard）對(duì)“小敘事”的追問，到德勒茲（Gilles Deleuze）對(duì)“精神分裂”的崇尚；從福柯（Michel Foucault）對(duì)知識(shí)的權(quán)力話語屬性的洞察，到哈桑（Ihab Hassan）對(duì)不確定性的“內(nèi)在化”狀態(tài)的闡發(fā)，都從不同側(cè)面印證了不確定性在當(dāng)下的難以阻擋。用一句效仿馬克思的話語來說：“一個(gè)幽靈，不確定性的幽靈，在西方文化中游蕩?！?/p>

誠(chéng)然，不確定性有一定的積極意義，在它對(duì)多元化和去中心化的推崇中，潛藏著對(duì)固有社會(huì)等級(jí)和文化秩序的突破，對(duì)公平、寬容與正義的渴求，對(duì)不同文化平等對(duì)話的向往。然而，不確定性在“僭越”闡釋邊界的同時(shí)，又不斷暴露出自身的問題與短板，從而為邊界的再度浮現(xiàn)埋下了伏筆。從學(xué)理層面來看，不確定性作為一種意義話語，在雄辯的表象背后，還存在著一些難以自圓其說之處。譬如，不確定性對(duì)意義的支離破碎的執(zhí)迷，往往使闡釋者失去有效的參照標(biāo)準(zhǔn)，造成文本解讀的紊亂或失序；又如，不確定性并非一種自足的意義形態(tài)，而必須處于一條相對(duì)明晰的邊界之內(nèi)，并以對(duì)某種確定性框架的認(rèn)同為必要前提；再者，不確定性如若演繹到極致，則有可能重新陷入僵化的本質(zhì)主義狀態(tài)，甚至轉(zhuǎn)化為自己一度嗤之以鼻的大寫的“元話語”。不確定性意義觀的上述困境，在一定程度上證明了闡釋邊界是難以磨滅的。

更進(jìn)一步，在不確定性的思想體系中，還蘊(yùn)藏著值得警醒的文化精神危機(jī)。一旦不確定性滲透于當(dāng)代社會(huì)的方方面面，勢(shì)必使人們失去思考的依據(jù)和行動(dòng)的坐標(biāo)，失去引導(dǎo)其精神生活的終極歸宿。這樣，個(gè)體也就很容易陷入無止境的空虛、困惑與迷惘之中，在否定和自我否定中迷失方向。弗萊（Northrop Frye）指出，在現(xiàn)代社會(huì)中各種事件、觀點(diǎn)、潮流、風(fēng)尚有如走馬燈一般變化無端，給人以茫然失措的眩暈之感，連帶引發(fā)了“對(duì)于變化的驚恐情緒”。[24]（p8）精神分析學(xué)家波米耶（Gérard Pommier）斷言，不確定性使主體陷入“未來缺席，過去眩暈”的黑洞狀態(tài)，[25]（p28）失去穩(wěn)固的精神坐標(biāo)，淪為沒有理想、欲望和創(chuàng)造力的軀殼。美國(guó)哲學(xué)家卡爾（Karen L. Carr）的觀點(diǎn)更是振聾發(fā)聵，他觀察到，不確定性以及裹挾其中的虛無主義已悄然走向平庸化（banalization），即不再是一種充滿威脅的挑戰(zhàn)，而是褪去其反叛與變革的思想鋒芒，成了“人類生活的某種普遍狀況”。[26]（p182）在此過程中，“任何形式的倫理、宗教或政治變革的可能性都實(shí)際上被排除了，現(xiàn)狀的永恒性卻得到了暗中支持”。[26]（p201）一言以蔽之，不確定性的普遍化或平庸化，所伴隨的是人類自我意識(shí)的衰退，以及對(duì)既有的社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)的默認(rèn)與妥協(xié)。由此看來，不確定性對(duì)闡釋邊界的拆毀，釋放了人類精神生活的豐富可能性，但也為某些危機(jī)埋下了伏筆。

鑒于不確定性在學(xué)理和精神層面所面臨的困境，一部分人文學(xué)者秉持反躬自省的批判態(tài)度，試圖與各種“非邊界”思想展開交鋒，由此而重估確定性意義的價(jià)值與合法性，并不斷對(duì)闡釋邊界加以追問或重構(gòu)。

意大利學(xué)者貝蒂（Emilio Betti）在20世紀(jì)60年代對(duì)不確定性意義觀發(fā)難。他指出，伽達(dá)默爾以“前見”為核心的闡釋學(xué)，摻雜著闡釋者個(gè)體化的見解或思考，無法“達(dá)成與作為精神客觀化物（objectivation of mind）的文本所隱含的意義完全符合”，[27]（p183）自然也無助于人文科學(xué)普遍方法論的建構(gòu)。貝蒂提出，闡釋者應(yīng)遵循如下四條基本原則：其一，“闡釋對(duì)象的自主性原則”，即文本乃是獨(dú)立的存在，闡釋者在面對(duì)文本時(shí)，應(yīng)尊重其本然的構(gòu)造與屬性；其二，“意義融貫性原則”，即文本中各意義成分融貫為一，構(gòu)成穩(wěn)固的意義有機(jī)體；其三，“理解的現(xiàn)實(shí)性原則”，即充分彰顯主體能動(dòng)性，使客觀意義在主體的精神世界中得以重構(gòu)；其四，“闡釋的意義符合原則”，即闡釋者應(yīng)堅(jiān)持自覺的省思態(tài)度，盡可能與對(duì)象達(dá)成精神層面的和諧共振。[27]（p164-188）貝蒂相信，上述闡釋原則的踐履，將使意義維持在一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的閾限之內(nèi)，在一定程度上避免相對(duì)主義的侵蝕。

美國(guó)學(xué)者赫希（Eric D. Hirsch）接續(xù)貝蒂的思路，對(duì)不確定性的隱患予以了反思。在其代表作《闡釋的有效性》中，赫希逐一批駁了三種不確定性主張：一是“激進(jìn)的歷史主義”（radical historicism），即相信意義隨歷史演進(jìn)而不斷變化；二是“心理主義”（psychologism），即認(rèn)為意義因個(gè)體經(jīng)驗(yàn)和態(tài)度的轉(zhuǎn)變而不同；三是“語義自主論”（semantic autonomism），即認(rèn)為意義內(nèi)在于文本之中，故而有可能向讀者的多元解讀開放。赫希宣稱，三種觀點(diǎn)的致命誤區(qū)，在于將文本意義與意義的價(jià)值或可能性相混淆，為緊隨其后的闡釋的“無政府主義”敞開大門。赫希格外關(guān)注文學(xué)活動(dòng)中“作者”這一環(huán)節(jié)。在崇尚“作者隱遁”的背景下，他一反流行趨勢(shì)，提出了“捍衛(wèi)作者”的口號(hào)。在他看來，作者意圖充當(dāng)了“評(píng)判闡釋之有效性的恰切原則”，[28]（p3）而重構(gòu)文本中確定性之維的關(guān)鍵，在于通過反復(fù)的檢驗(yàn)與求證，對(duì)作者凝聚于字里行間的原初意義加以探尋。

相較于赫希對(duì)作者意圖的關(guān)注，保羅·利科（Paul Ricoeur）試圖將邊界問題引入文本領(lǐng)域。利科提出，文本一經(jīng)誕生，便會(huì)帶來一種“間距化”（distanciation）效應(yīng)——即是說，在線性的時(shí)間進(jìn)程中，文本將逐漸脫離作者的把控，它不再被作者的原初意圖所束縛，而是以獨(dú)立的姿態(tài)向公眾敞開，在讀者的釋義活動(dòng)中顯現(xiàn)其潛能。至此，一個(gè)難題也隨之浮現(xiàn)：由于文本是一種緘默不言的存在，從原則上說允許任何人隨意進(jìn)入，那么，如何將讀者的自由解讀限定在公允、合理、適度的范圍之內(nèi)，而避免造成不必要的謬誤或混亂？利科從德文中借來了“占有”（Aneignung/appropriation）這一命題。在他看來，闡釋者不應(yīng)將一己之見強(qiáng)加于文本，而是需要“在文本面前暴露我們自己，并從文本中接受一個(gè)放大的自我”。[29]（p104）換言之，闡釋者應(yīng)拋棄其狹隘的主體性，要以虔敬的態(tài)度對(duì)待文本，甚至主動(dòng)被文本“據(jù)為己有”。這樣，闡釋者才會(huì)在物我兩忘的狀態(tài)下融入文本的意義世界，一方面勾勒出闡釋邊界的清晰輪廓，另一方面，又潛移默化地實(shí)現(xiàn)對(duì)自身主體性的拓展與提升。

另一位不確定性的反思者是安伯托·艾柯（Umberto Eco）。在學(xué)術(shù)生涯早期，艾柯對(duì)文本意義的不確定性狀態(tài)頗為神往。1隨著學(xué)術(shù)思考的深入，艾柯的意義觀發(fā)生了較大轉(zhuǎn)變。在1990年劍橋大學(xué)的丹納講座上，艾柯直言，不確定性與當(dāng)代文學(xué)理論中流行的“過度闡釋”（overinterpretation）關(guān)系緊密。過度闡釋植根于西方的神秘主義傳統(tǒng)，其基本信條在于，任何一望即知的字面意義都無足輕重，更值得關(guān)注的往往是隱藏在語言表象背后的深層次內(nèi)涵。循此思路，人們熱衷于捕捉文本中撲朔迷離的隱喻或暗示，甚至不惜背離文本事實(shí)，以牽強(qiáng)附會(huì)的方式對(duì)意義加以生造。艾柯對(duì)過度闡釋深感懷疑，他強(qiáng)調(diào)，闡釋所擁有的只是一種有限的開放性，它必須被安置于一條相對(duì)明晰的邊界之內(nèi)，而不可以“像水流一樣毫無約束地任意‘蔓延’”。[30]（p25）更進(jìn)一步，艾柯將“文本意圖”（textual intention）指認(rèn)為建構(gòu)闡釋邊界的關(guān)鍵。所謂文本意圖，大致相當(dāng)于文本所蘊(yùn)含的語言特質(zhì)和語義規(guī)范，它一方面將經(jīng)驗(yàn)性作者的所思所感具體化，另一方面，又召喚讀者“按照文本的要求、以文本應(yīng)該被閱讀的方式去閱讀文本”，[30]（p11）以此來揭示其原初的確定性意義。當(dāng)然，艾柯對(duì)文本意圖的界定存在著含糊其詞之處。但透過其理論言說，不難感受到他將作者、文本、讀者等文學(xué)要素整合為一，以更具包容性的姿態(tài)介入邊界問題的嘗試。

如果說貝蒂等人著眼于傳統(tǒng)的文學(xué)闡釋，那么，哈貝馬斯（Jürgen Habermas）則將理論視角延展至更復(fù)雜的人類生存領(lǐng)域，從主體之間的交互性關(guān)系出發(fā)，來探究闡釋邊界的建構(gòu)之道。哈貝馬斯的思考發(fā)端于對(duì)當(dāng)代社會(huì)中“認(rèn)知—工具理性”的反撥。在他看來，認(rèn)知—工具理性“被經(jīng)驗(yàn)主義深深地打上了現(xiàn)代性自我理解的烙印，具有豐富的自我論斷的內(nèi)涵”。[31]（p10）其必然結(jié)果，是人們完全立足于自身的考量或訴求，對(duì)本然的文學(xué)或文化經(jīng)驗(yàn)加以粗暴裁斷，極易造成人文研究中的方法論唯我主義，以及主體與對(duì)象、個(gè)體與社會(huì)、本質(zhì)主義與相對(duì)主義之間激進(jìn)的二元對(duì)立。哈貝馬斯將一種“交往理性”（communicative reason）引入闡釋實(shí)踐，以期彌補(bǔ)工具理性泛濫所造成的缺失。他相信，交往理性不同于觀念的強(qiáng)行賦予，而是意味著一個(gè)論辯與協(xié)商的過程，“它把眾多參與者的行為在動(dòng)機(jī)的基礎(chǔ)上用充足的理由協(xié)調(diào)起來”，[31]（p375）其核心目標(biāo)，在于建構(gòu)一種普遍的意義規(guī)范，從而對(duì)闡釋的合法性和有效性加以確證。通過對(duì)交往理性的探討，哈貝馬斯試圖說明，闡釋需要被維持在一定的閾限之內(nèi)，這種閾限的決定因素既非作者意圖，亦非語言性文本，而是社會(huì)共同體成員在平等狀態(tài)下所展開的對(duì)話、交往和溝通。哈貝馬斯的思路，顯然為我們對(duì)闡釋邊界的追問提供了更豐富空間。

其實(shí)，在現(xiàn)代—后現(xiàn)代的進(jìn)程中，還有不少理論家投身于對(duì)邊界問題的考察——從歐文（William Irwin）對(duì)“起源性闡釋”（urinterpretation）的論證，到居爾（Peter D. Juhl）對(duì)闡釋中“不兼容性”的反思；從伊格爾頓（Terry Eagleton）對(duì)語言的“神圣契約”效應(yīng)的構(gòu)想，到皮埃爾·阿多（Pierre Hadot）將確定性與個(gè)體“精神修煉”（spiritual exercises）相關(guān)聯(lián)的嘗試，不一而足。上述狀況表明，通過與不確定性思潮的博弈或交鋒，闡釋邊界已不再是大寫的上帝之意，不再是至高的理性精神，不再是吞噬一切差異性而張揚(yáng)其唯一合法性的意義權(quán)威；相反，經(jīng)由不同研究者的建構(gòu)或言說，闡釋邊界將分化為數(shù)不勝數(shù)的小寫的理論板塊，它們承載著不同的知識(shí)積淀和文化期許，在各自的適用范圍內(nèi)顯現(xiàn)其價(jià)值和合法性。這種去中心化的理論取向，一方面印證了闡釋邊界作為一個(gè)學(xué)術(shù)命題的難以磨滅，另一方面，也暗示了闡釋邊界的彌散性和生長(zhǎng)性，以及對(duì)種種“非邊界”思想的涵納與吸收。

四、結(jié)語

綜上，在西方文論史上，對(duì)闡釋邊界的討論有著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的脈絡(luò)。在闡釋理論初具雛形的中世紀(jì)，闡釋邊界以神學(xué)為底蘊(yùn)，與對(duì)永恒神圣精神的追問休戚相關(guān)；在近代，闡釋邊界受到啟蒙理性和浪漫精神的熏陶，一方面被設(shè)想為嚴(yán)謹(jǐn)、縝密的科學(xué)方法，另一方面，又沾染上了神秘、玄奧的“精神感應(yīng)”氣質(zhì)。在現(xiàn)代—后現(xiàn)代的進(jìn)程中，盡管受到不確定性的沖擊，但闡釋邊界并未被徹底湮沒，它不再是一個(gè)必然、絕對(duì)、不容撼動(dòng)的意義中心，而是基于諸多理論家的言說，以小寫、多元、靈活能動(dòng)的形態(tài)顯現(xiàn)。

研究闡釋邊界在西方文論中的歷史敘事，也有助于推動(dòng)中西方闡釋話語的比較和互鑒?？v觀中國(guó)古代文論史，盡管不乏“詩(shī)無達(dá)詁”等張揚(yáng)讀者能動(dòng)性的主張，但從孟子的“以意逆志”，到古文經(jīng)學(xué)家的原義考辨，從宋儒的本事批評(píng)，到清代學(xué)人的探微索隱，對(duì)闡釋邊界的關(guān)注同樣是一條生生不息的脈絡(luò)。值得留意的是，中國(guó)闡釋學(xué)家對(duì)邊界問題有著更富詩(shī)性智慧的理解。有學(xué)者發(fā)現(xiàn)，古典闡釋學(xué)家擁有如下三個(gè)共識(shí)：一為“殊途同歸”，指闡釋在個(gè)體層面彰顯其地方性和差異性，同時(shí)又在一個(gè)“道”的更高境界中獲得一致性和共通性；二為“和實(shí)生物”，指不同闡釋可以被統(tǒng)合為一個(gè)有序體系，同時(shí)又保持各自的自主性和獨(dú)特性，而不會(huì)出現(xiàn)一方被另一方壓抑或湮沒的情況；三為“自得自足”，指闡釋固然難以擺脫相對(duì)性狀態(tài)，但又完全可以在某一具體情境下給人以確定感，成為足資依憑的意義歸宿。[32]（p527-528）較之確定性和不確定性在西方文論中的緊張，在中國(guó)闡釋學(xué)中，對(duì)闡釋邊界的“捍衛(wèi)”與“超越”并非截然對(duì)立，而是處于更微妙的對(duì)話、調(diào)和、交融、互滲狀態(tài)。這種“和而不同”的兼容之道，顯然為我們對(duì)西方文論中闡釋邊界的觀照提供了新的思路。

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