文化還原下的楊義中國敘事學建構

楊義的敘事學研究從20世紀90年代開始，他的早期著作《中國古典小說史論》提到“五四”之后我國的小說多使用西方敘事學的觀念進行闡釋，并認為西方敘事學的體系在此被“解構”和“重構”了。因此，楊義提出從民族文化視角出發(fā)，建構不同于西方敘事學的“中國敘事學”理論框架。楊義對中國古典小說的解讀和概括也奠定了他對中國敘事研究的理論基礎，并指明了以“文化還原”方法建構中國敘事學的方向。楊義的《中國敘事學》分為“結構篇”“時間篇”“視角篇”“意象篇”和“評點家篇”五個基本理論框架，按照還原、參照、貫通、融合的路徑進行研究，首先回歸中國文化傳統(tǒng)原點和敘事傳統(tǒng)結構本身，并參照西方敘事學，最終以文化還原方法實現中國敘事學建構。

一、文化還原下的中國敘事學建構

楊義在《中國敘事學》中提出在中西文化的交流中，存在一種“對行原理”，即彼此相待謂之“對”，舉步往來謂之“行”。這種良性原理指在中西文化交流中既要注意雙方的主體性，又要注意交流過程中的開放性。需要指出的是，在“行”的過程中，首先要明確用來相“對”的自我本身。如果將中國敘事學比作圓，民族文化精神則為圓心，圓心也是邏輯起點，“關鍵在于返回自己所在的圓本身，找出它的圓心，以便從圓心出發(fā)，進行既有主體性、又講求開放性的理論思考”（楊義《中國敘事學》）。

（一）回歸本身

中國敘事學的邏輯起點是以民族精神文化為內蘊的圓心。在中國敘事學建構中，楊義堅持邏輯起點與歷史起點相統(tǒng)一的原則。因此，中國敘事學的分析需要上溯到中國古代文化經典進行知識考古。具體還原的途徑有三：一是從中國古代元典出發(fā)，體會《易經》等深層的內涵，并把握中國文化心理結構；二是注重文獻，掌握甲骨文、金文等歷史文獻，對后來的一些現象和觀念進行溯源和整理；三是從語源學和語義學入手，揭開中國表意文字豐富的含義。只有將經典、文獻、語義三者綜合起來考察，才能對中國敘事學有更好的把握。

楊義并未對西方敘事學進行比較分析，而是直接從語源學對中國歷史中的“敘事”進行溯源，也是其文化還原方法的表現?！皵⑹隆弊钤绯７Q作“序事”，《周禮》中曾用作安排喪葬事宜的先后順序、陳列物品的空間先后順序和演奏音樂的時間先后順序?！靶颉痹凇墩f文解字》中解釋為“廣，因廠為屋也”，可知序在中國文化中帶有分割空間的意思，此時的“序事”不同于現代文學虛構的“講故事”，而是指中國傳統(tǒng)禮樂制度中的禮樂儀式上的安排，但可以看出那時的“序事”已經有時間順序和空間位置的考慮。“序”亦可能與“緒”同音假借，“緒”指凡事有頭緒可接續(xù)，因此敘與序、序與緒相同，“敘”就帶上了有空間、時間順序和故事線索的頭緒的內涵。

中國敘事文類的發(fā)展是一條區(qū)分于西方敘事學從神話傳說、史詩悲劇、羅曼司到小說的過程。我國最早的敘事文類范式是歷史敘事，浦安迪在《中國敘事學》中也稱“中國敘事文學可以追溯到《尚書》，至少可以說大盛于《左傳》”。因此，中國很長時期的敘事作品都是以歷史敘事作為骨干，其中存在著歷史敘事和小說敘事的一虛一實的整體性。另外，中國敘事中存在一個基本的“張力場”，也就是中國“致中和”的審美追求和哲學境界?！皟戎泻投鈨蓸O，這是中國眾多敘事原則的深處的潛原則。”（楊義《中國敘事學》）兩極中和原理在敘事中體現出動力性和整體性，二者的有效互動構成了生命形式。

（二）中國化的思維方式和術語

思維方式是在一定文化背景、生活習慣等因素影響下構成的具有民族集體認同的思考方法。中國人由形狀到意義的過程是在中華民族共有的文化精神中通過文字，將我們對外界世界認知轉化為表意符號的過程。西方語言學轉向后的結構主義的研究，像是對“多重秩序”的“分解—編配”，文本只不過是字與字、句與句的無生命連接。但中國的結構是動詞性的、有生命的、流動的。楊義對于結構的理解是將中國文化的整體性意識也延伸到中國人對時間的整體意識，“中國的時間標示已經不能看作一個純粹的數學刻度，它已經隱喻著某種關于宇宙模式的密碼”（楊義《中國敘事學》）。他提出“敘事元始”的概念，“所謂元始，意味著它不僅是帶整體性和超越性的敘事時間的‘開始’，而且是時間的整體性和超越性所帶來的文化意蘊的‘本原’”（楊義《中國敘事學》）。簡單解釋就是把敘事作品的開頭當作第一關，以宏大的開頭溝通天地與歷史自然。敘事元始與敘事文本中的主體屬于不同的內容層次，敘事元始在神話和歷史的虛與實中來回穿梭，其時間流轉速度一般很快，形成動與靜、順與逆的兩極對立共構，并達到時間的凝止，在凝止中融合歷史發(fā)展邏輯與天人之道，使敘事作品帶上宗教與神話的神秘色彩。

意象是中國傳統(tǒng)美學的重點，也是中國詩學的精華部分，楊義將意象與中國敘事學聯(lián)系在一起，能發(fā)掘出背后巨大的中國文化密碼。他認為意象產生的原因有四點：第一是動詞的永遠現在時和無主賓格的特點能靈活地超越時空限制；第二是中國豐富的哲學思想中攜帶大量宇宙信息，有無限的探索空間；第三是中國詩歌擅長以事表情、化事為境的審美表達，其中蘊含的意象抒情能向其他文體滲透；第四是中國具有很長的歷史和文學史，其中的意義能無限疊加，產生表象向意義的轉換。意象就是文章的“文眼”，對于敘事作品的審美表達和敘事結構的順序性、連接性都有作用。意象既可以是現存的實在物體，作為蘊含敘事事件的審美對象，也可以是作為推動情節(jié)發(fā)展和人物形象塑造的虛擬存在，里面傾注了敘述者內心的感情色彩。

中國古代敘事中明清小說評點家是中國特有的存在形態(tài)，評點家在表達自己內心想法的同時，還聯(lián)系著讀者和作者的閱讀和寫作體驗。這種獨有的文學批評方式蘊含著大量中國古代對敘事的觀點，是研究中國敘事學不可缺少的重點之一。評點家的表現欲會使其將特殊的審美哲學投入文本中，使敘事作品有不同的藝術體現。例如，金圣嘆受佛學“人生如夢”思想的影響，在對《西廂記》評點時進行刪節(jié)，使全劇止于張生和崔鶯鶯的長亭惜別，這種開放性的結局卻帶來了全新的審美體驗，也對本有缺陷的結局進行了升華，體現了中國人不同于“大團圓”結局的另一種審美哲學。

（三）文化還原中的審美化敘事

文化還原不是單純從文化的角度進行研究，而是要從民族思維去審視中國敘事學。楊義認為中國的語言是具有哲學的語言，而用語言來表達的敘事學建立在中國人的精神原型—“天人之道”上。中國古代敘事中常用的敘事策略，便是通過敘事結構呼應“天人之道”，楊義在“結構篇”中提到“中國傳統(tǒng)文化從不孤立地觀察和思考宇宙人生的基本問題，總是以各種方式貫通宇宙和人間，對之進行整體性的把握”（楊義《中國敘事學》）。這種貫通并非單向的，而是雙構的，雙構體現在敘事作品中，則是結構之技呼應著結構之道，也就是通過顯層的技巧探尋蘊含在深層的哲理性，而深層的哲理性反過來又貫通顯層的技巧，進行重復中的反重復。在歷史長河的發(fā)展中，結構之技和結構之道又獲得補充，形成新的雙構性思維模式，這種不斷變化的過程消解了作品的封閉性，拓展了作品結構的開放性和審美空間。

中國人在時間上也是呼應天地之道，如中國“年月日”與西方“日月年”的時間表達順序差異中，就表現出中國以“天”為上的時間整體性思維。這種宇宙模式的符碼體現出中國哲學思想中的整體性，打破時空界限并展現出對兩極中和的審美追求和哲學境界。中國敘事學“兩極中和”中“對立共構”法則的運用，涉及時空、疏密、順逆、斷續(xù)等一系列對立的范疇，體現出敘事過程中生命的交流和體驗。楊義強調人的作用，浦安迪在《中國敘事學》中也表示“偉大的敘事文學一定要有敘述人個性的介入”。中國古代敘事作品的開頭是作家將天地精神與歷史運行進行結合的紐帶，在超越現實的自由層次中建立全書天人之道和道技雙構相溝通的總樞紐，是“道”與“技”錯綜復雜關系的審美體現。

二、中國敘事學的多重建構

語言學轉向是西方文論發(fā)展的重要階段，索緒爾《普通語言學教程》的發(fā)表奠定了現代語言學的基礎，改變了人作為意義主宰的西方傳統(tǒng)語言觀，最終開啟結構主義、符號學等重要西方理論的研究。索緒爾在書中提出世界上有兩種文字體系，一種是以漢字為代表的表意體系，一種是表音體系。該書主要研究的是表音體系，索緒爾在《普通語言學教程》中提到：“我們的研究將只限于表音體系，特別是只限于今天使用的以希臘字母為原始型的體系?！边@也說明以索緒爾研究展開的西方文論觀并不能完全適用于中國文論的研究。中國理論是在特有民族思維的構想和猜測下形成，在中國語言哲學的時間標識中動詞具有無時態(tài)性，即“永遠現在時”的特征，這種非原生性使動詞無法直接表現時態(tài)，需要附加“狀字”以表現。

西方文論背后不同的文化傳統(tǒng)和社會歷史帶來文化規(guī)則的差異。楊義表示中西差異重點在于“第一關注點”不同，這種看待事物差異的眼光導致中西方對于世界的整體把握不同。例如，在創(chuàng)世神話中，中國的女媧造出一群沒有具體描述的人類，西方《圣經》中上帝造出亞當、夏娃，楊義認為這體現出中國對群體性的重視，西方對個體性的重視；另外，中西不同文化中姓和名的表達順序隱含中國重視家族性而西方重視宗教性。中西方時間表達順序的差別隱含了中國重視整體性而西方重視分析性的不同思維方式和行為方式。不斷涌入的外來理論造成虛假繁榮的局面，無法正確解決中國文學理論研究的問題。因此，中國的文學理論該“怎么說”，值得我們進行討論。

中國敘事學的討論可以有廣義和狹義之分。廣義的中國敘事學指“中國的敘事學”，包含中國對西方敘事學進行的漢譯及相關研究、中國學者的西方敘事學研究、西方敘事學的中國式運用，羅蘭·巴特的“零度寫作”理論對先鋒派文學進行文本批評。狹義的中國敘事學則是中國學者自覺基于中國歷史發(fā)展和文化傳統(tǒng)的路徑對中國敘事學進行建構，也是本文討論的內容。除楊義的《中國敘事學》，浦安迪和傅修延也分別著有《中國敘事學》。

最早出版的是1996年美國著名漢學家浦安迪著《中國敘事學》。該書從比較的角度討論了以明清“奇書”為中心的中國古代小說的敘事方式，對中國敘事傳統(tǒng)的原型、神話根源、奇書文體的結構模式和中國敘事思想的概念模式等進行討論。該書為打破國內外學界長期“以西釋中”的思維模式開了先河。浦安迪在書中提出明代《三國演義》《水滸傳》《西游記》《金瓶梅》和清代的《紅樓夢》《儒林外史》在中國批評史上缺乏界定，只能稱作奇書，而這六部經典作品作為中國文學史上特殊的敘事文體，孕育出中國特有的美學范式。

最晚出版的傅修延著《中國敘事學》則是從文化角度切入，以“穿透影響迷霧”“回望自身傳統(tǒng)”的研究理路將本書分為“初始篇”“器物篇”“經典篇”“視聽篇”和“鄉(xiāng)土篇”五個基本部分。傅修延研究的特色是注重個案，如青銅器、太陽神話、瓷器等，通過帶有中國特征的“點”找出隱含的中國敘事學內蘊。傅修延也注意到中國敘事學研究所蘊含的文化密碼，如中國早期敘事的演變與禮樂文化有內在聯(lián)系。

楊義《中國敘事學》的核心是將中國傳統(tǒng)文化和中國敘事學緊密聯(lián)系，以文化還原方法將敘事學研究納入中華民族的特有思維方式和術語中。楊義的研究方法對于中國其他學術理論的建構也具有借鑒意義，即遵循以中國本土歷史文化為中心的自律法則，保持中西方交流中有容乃大的態(tài)度。