君子的身體觀

由于君子的身體受到各種力量的操控，君子須學(xué)會(huì)管理自己的身體，以達(dá)到與外界的和諧。君子以身體為中心去思考人與世界的關(guān)系，“以己推人”“天下大同”這些理念，與身體本位主義哲學(xué)觀有著千絲萬縷的聯(lián)系。只有回到身體，回到原初，才能幫助我們更加深入地理解君子文化。

“君子”是中國人理想的人格范式，是屹立于世界民族之林中富有東方氣質(zhì)的人物群像。君子的魅力在一定程度上源自君子的身體形象，身體不只是生物學(xué)意義上的軀體，它亦具有社會(huì)的屬性。透過身體，可以分析君子身體語言的背后成因，把握歷史文化與身體塑造的互動(dòng)過程。正如梅洛·龐蒂所說：“世界的問題，可以始于身體的問題?！?/p>

一、君子對(duì)身體的態(tài)度

梅洛·龐蒂認(rèn)為身體是一種活著的語言，是理解的一般工具：“身體的表達(dá)就是一種言語的表達(dá)，因?yàn)槿魏窝哉Z都是一種身體行為，是一種身體姿態(tài)；而身體與世界的關(guān)系構(gòu)成了語言與世界聯(lián)系的關(guān)鍵?！保ń墩摦?dāng)代法國哲學(xué)中的語言問題—兼評(píng)楊大春新著〈語言·身體·他者〉》）君子的身體語言透露出君子對(duì)身體的態(tài)度，進(jìn)而可以探究君子如何處理自我和外界的關(guān)系。

（一）修身

“修身”是傳統(tǒng)典籍中最常用到的關(guān)于管理身體的詞語。有關(guān)“修身”的言論，如“君子之行，靜以修身，儉以養(yǎng)德”（諸葛亮《誡子書》），“心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后平天下”（《禮記·大學(xué)》），“君子之修身也，內(nèi)正其心，外正其容”（歐陽修《左氏辨》）等。所謂“修身”是指對(duì)一己之私的克服，經(jīng)由“克己復(fù)禮”達(dá)到超越自我，上升到“仁”的最高境界。

“禮”是規(guī)范人的社會(huì)化活動(dòng)的準(zhǔn)則。通過“禮”的規(guī)定，約束個(gè)人的行為，提高內(nèi)在修養(yǎng)學(xué)識(shí)，達(dá)到“內(nèi)圣外王”的要求，才能充分地發(fā)揮自己的作用，協(xié)助統(tǒng)治者治理好國家。由“不學(xué)禮，無以立”（《論語·季氏》）可見，“禮”是修身成仁的必經(jīng)路徑。在一個(gè)人一生的成長(zhǎng)過程中，人無時(shí)無刻不處在“禮”的網(wǎng)絡(luò)下：從小接受詩書禮樂的教育，再到長(zhǎng)大后的冠禮、宴客、婚喪、嫁娶、祭祀等，無不在“禮”的約束之下。從我國禮儀制度集大成者《禮記》的事無巨細(xì)的分類中，就可見“禮”對(duì)個(gè)體規(guī)劃的嚴(yán)密性。

在西方重視自我的語境下，一位美國學(xué)者對(duì)論語里的“修己”兩字的含義充滿了困惑與不解：“其實(shí)，在‘修己’這個(gè)詞語所出現(xiàn)的《論語》的這一章里，‘修己’的‘修’字似乎并不是真正地要讓‘自我’成為對(duì)象，而是具有一種更為具體的目標(biāo)，諸如‘安人的能力’?！保ê詹亍し腋袢R特《孔子：即凡而圣》）他所說的“安人的能力”正是孔子所說的：君子“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語·憲問》）。與西方關(guān)注自身完整性的“自我”相比，中國的“修身”著手的是自己，針對(duì)的卻是他人與社會(huì)，以最終實(shí)現(xiàn)“修身、齊家、治國、平天下”的目的。

（二）安身

對(duì)于傳統(tǒng)中國社會(huì)的普通人來說，“安身”的意義更為實(shí)在。中國人具有超強(qiáng)的適應(yīng)環(huán)境的能力，這與傳統(tǒng)文化中對(duì)身體的處置“安身”的觀念不無關(guān)系。所謂“安身立命”，是指身體安頓下來，精神才能有所寄托。

和浮士德上天入地的探索精神不同，與撒旦勇于挑戰(zhàn)權(quán)威的精神不同，也不同于魯濱孫蠻地開荒征服環(huán)境的精神，中國的謙謙君子稍微呈現(xiàn)出“陰性”的氣質(zhì)。電影《末代皇帝》的導(dǎo)演貝納多·貝托魯奇，回憶他前往中國的經(jīng)歷時(shí)說：“我認(rèn)為中國人真是令人著迷。他們擁有一種單純天真……但同時(shí)他們也令人難以置信地世故、優(yōu)雅和敏銳……日本人存有男子氣概的迷思。他們較為陽剛。中國人正好相反，較為陰柔。有點(diǎn)被動(dòng)。正如我所言，被動(dòng)的意思是說他們?nèi)绱说穆斆魇拦?，所以他們不需要陽剛氣概?！保ㄖ芾佟秼D女與中國現(xiàn)代性》）

正是由于中國人聰明世故，所以具備“安心”的能力。當(dāng)心安定下來，身體也就呈現(xiàn)出平和的狀態(tài)，也就是缺乏所謂的陽剛氣概?！吧眢w發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”（《孝經(jīng)》），“父母在，不遠(yuǎn)游”（《論語·里仁》），這些對(duì)身體的態(tài)度，正是為了使父母安心?！笆聦?shí)上，即使是中國人的‘安身’活動(dòng)亦牽涉到‘心’的因素，那就是作為‘安身’的一個(gè)功能之‘安心’。換言之，就是當(dāng)自己把‘身’安放在一個(gè)人情的磁力場(chǎng)中的同時(shí)，也把自己的‘心’（感情）寄托在那里。”（孫隆基《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》）“安身”的最好歸宿是在集體、在人倫環(huán)境中，當(dāng)被一個(gè)人情社會(huì)所接納時(shí)，就真正做到了“安身”。

（三）舍身

“安身”與“舍身”并不沖突。要做到真正的安身，需要最大限度地?cái)U(kuò)大這個(gè)“人情磁力場(chǎng)”，使整個(gè)國家都處在安定、興旺的狀態(tài)中，如此才能實(shí)現(xiàn)真正的“安心”。如果國家動(dòng)蕩、民生凋敝，是無論如何都不可能實(shí)現(xiàn)“安身”的，“故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”（《孟子·梁惠王上》）。為實(shí)現(xiàn)真正的“安身”，必要時(shí)會(huì)導(dǎo)致君子的“舍身”。

“茍利社稷，死生以之”（《左傳·昭公四年》），“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子·告子上》），“常思奮不顧身，以徇國家之急”（司馬遷《報(bào)任安書》），“捐軀赴國難，視死忽如歸”（曹植《白馬篇》）……為國舍身是君子的優(yōu)良品德，歷史上也不乏為國捐軀付出生命的英雄，如蘇武、屈原、岳飛、文天祥、史可法、秋瑾、李大釗等。君子在“安身立命”的同時(shí)，始終有一種使命感，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”（《孟子·盡心上》）。“丈夫貴兼濟(jì)，豈獨(dú)善一身”（白居易《新制布裘》），“安國家，全社稷，君子之事也”（黃宗羲《明夷待訪錄》），君子不會(huì)滿足于“獨(dú)善其身”，以天下為己任，才是君子的最高追求。

君子對(duì)待身體的態(tài)度不是非此即彼的剛性態(tài)度，而是充滿韌性的，既能適應(yīng)復(fù)雜多變的局勢(shì)，做到“安身”，又能保留初心，不忘使命，做到“舍身”。

二、君子與身體本位主義哲學(xué)觀

西方將身體與精神對(duì)立，追求絕對(duì)的“理念”，認(rèn)為只有擺脫了軀體的限制，人才能做到精神的絕對(duì)自由，才能更加接近真理。而中國的古代哲學(xué)，則是從自身開始認(rèn)識(shí)世界，將世界理解成自身身體的延續(xù)。

（一）與“天地合一”之身

“body”指的是物理意義上的軀體，與精神相對(duì)立；而“身”則除了指軀體，還有自我的意思?！稜栄拧め屧b》中解釋“身”字為：“身，自謂也。”自我成為人與世界的中介，經(jīng)由主體的親身體驗(yàn)，將我與非我、靈魂與肉體、內(nèi)在世界與外在世界渾然統(tǒng)一。這里的身體突出肉身的范疇，與無限的宇宙聯(lián)系在一起，誠如張載《西銘》說的那樣，“故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”，達(dá)到“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的境界。中國古代哲學(xué)一直追求能夠順應(yīng)自然之道、不刻意追求、無為而為的“無我之我”，老子的“滌除玄覽”、莊子的“坐忘”、禪宗的“禪定”都是為實(shí)現(xiàn)這樣的自我而做的努力。唯有這樣才能達(dá)成人與天地萬物的和諧，實(shí)現(xiàn)“天人合一”的境界。

中國古代樸素的認(rèn)知論中，身體處于世界的中心地位?！兑捉?jīng)》作為古人理解世界的圖式，乃是“依形軀起念”，將身體中的規(guī)律推衍至宇宙萬物?！兑捉?jīng)》中分陰、陽，這正是屬于身體的概念。陰陽不同的排列組合，演變成萬事萬物變化的規(guī)律。《易經(jīng)》云：“天地之大德曰生。”“天”和“地”象征著易的兩極，二者的相互消長(zhǎng)構(gòu)成了生命的律動(dòng)?！兑捉?jīng)》符號(hào)系統(tǒng)的所指指向我們的生命，可以幫助解決生命中遇到的問題與困難，如“乾”指向人的“自強(qiáng)不息”，“坤”指向人的“厚德載物”，“否”指向人的“儉德辟難”，“剝”指向人的“厚下安宅”等，具有鮮明的生命目的論取向。所以，《易經(jīng)》中的規(guī)律與中醫(yī)對(duì)人體的治療規(guī)律息息相通，“不知易，不足以言大醫(yī)”（《易學(xué)》），孫思邈一語道破了易學(xué)對(duì)醫(yī)學(xué)的指導(dǎo)作用。

這種身體中心主義，還表現(xiàn)在將對(duì)身體的認(rèn)識(shí)運(yùn)用于審美鑒賞中。我國的古代文論中涌現(xiàn)很多與身體有關(guān)的鑒賞理論，如風(fēng)骨、肌膚、形神、氣韻、肥、瘦、剛、健等?？档?、黑格爾等人追問“美”是什么，中國古人則不尋根究底，而是將生命的體驗(yàn)投注到審美運(yùn)動(dòng)中，這種渾然質(zhì)樸的把握美學(xué)的方式，與西方追求絕對(duì)理念的方式構(gòu)成互補(bǔ)，在今天具有重要的理論意義。

（二）“推己及人”的君子倫理

“仁”字為“二人”的會(huì)意式造字法，君子要實(shí)現(xiàn)“仁”的理想，必須在他人身上實(shí)現(xiàn)?！凹河⒍⑷耍河_(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》），以對(duì)待自身的理念，去對(duì)待他人與外界，這種超越自我“推己及人”的最高境界，就是實(shí)現(xiàn)“天下大同”?！疤斓厝f物，一人之身也，此之謂大同”（《呂氏春秋·有始覽》），這句最早對(duì)“大同”的解釋，就是從身體出發(fā)去理解。無獨(dú)有偶，《易經(jīng)》中亦是從身體出發(fā)解釋大同：“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物?！敝袊讼嘈牛说纳砩咸N(yùn)藏著天地萬物之理，而不是如柏拉圖般將理念與肉體對(duì)立起來。同樣，從自身出發(fā)，自己不喜歡的就不會(huì)強(qiáng)加于他人，所謂“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），設(shè)身處地地體諒他人，這種“寬恕”的德行亦是君子處理人際關(guān)系的基本原則之一?！胺蜃又溃宜《岩印保ā墩撜Z·里仁》），這里的“恕”說的就是推己及人，如人之心去對(duì)待別人的原則。

反觀君子的倫理觀，自身的意愿與行為，皆是來自對(duì)完滿生命的訴求。追求自身生命的生生不息，并將這種欲求擴(kuò)大到同族，形成了一種“能近取譬”“由己達(dá)人”“推己及人”的根身主義倫理觀。所以在君子文化中，君子非常重視他人的感受，小到個(gè)人，大到集體、國家，均以像對(duì)待自身一樣對(duì)待外界為準(zhǔn)則。“故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢棄者皆有所養(yǎng)?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》），《禮記》中勾勒出的這幅“大同社會(huì)”的遠(yuǎn)景，充分體現(xiàn)出君子“體貼”“體諒”的倫理特征。

（三）君子形象的實(shí)現(xiàn)路徑—“踐形”

身體本位主義哲學(xué)理解世界的途徑，必然是通過身體的行動(dòng)去實(shí)現(xiàn)。儒家文化中“踐形”的理念，是說通過親身行動(dòng)來盡性，讓天性通過身體，通過各種外在的實(shí)踐得到最大程度的表現(xiàn)。孟子曰：“惟圣人然后可以踐形?！保ā睹献印けM心上》）“踐形”是將內(nèi)在道德充斥于外在，表現(xiàn)出不凡的氣度，就像孟子的“浩然之氣”。

通常所說的“踐行”和這里所說的“踐形”是有區(qū)別的?！佰`行”，強(qiáng)調(diào)的是行動(dòng)，用行動(dòng)落實(shí)主體的“言”與“知”征服世界；而“踐形”，強(qiáng)調(diào)的是從完善的內(nèi)在向外擴(kuò)充于形，在形體上呈現(xiàn)出一種“圣賢氣象”。孟子“踐形”的理念，在后世得到了認(rèn)可與發(fā)展，如韓愈的“踐形之道無他，誠是也”（《答侯生問論語書》），顏習(xí)齋的“神圣之極，皆自踐其形也”（《存學(xué)編》），王夫之的“即身而道在”（《船山全書》）……他們均從不同層面對(duì)“踐形”理論做了補(bǔ)充。孟子的浩然之氣來自修煉完備的內(nèi)心：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！保ā睹献印けM心上》）而完備的內(nèi)心，最終需要體現(xiàn)在身體上。“踐形”是一種充于內(nèi)而形于外的人格境界，它要求身心合一，將內(nèi)在修養(yǎng)體現(xiàn)在外在形象中。

成為君子要達(dá)到內(nèi)外合一的境界。內(nèi)在是外在的精神與靈魂，沒有優(yōu)秀的內(nèi)在品質(zhì)的支撐就不會(huì)有得體儒雅的外在形象；外在是內(nèi)在的表現(xiàn)形式，內(nèi)在亦需要有文采的外在來彰顯。一個(gè)人只有做到“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語·雍也》），即外在的文飾和內(nèi)在的本質(zhì)配合恰當(dāng)，才能稱得上君子。偏廢一方則會(huì)“質(zhì)勝文則野”（《論語·雍也》），或“文勝質(zhì)則史”（《論語·雍也》），皆不能稱為君子。