論《論語今讀》中的個體與群體

摘 要：《論語今讀》中的個體表現(xiàn)在對個體情感、個性、價值、命運(yùn)的重視，同時重視個體間的關(guān)系；《論語今讀》中的群體大致等同于家庭、宗族、國家、文化的制度規(guī)定。李澤厚認(rèn)為，儒學(xué)闡發(fā)個體思辨理論，提供群體實(shí)踐法則。個體與群體指向宗教性私德與社會性公德、內(nèi)圣外王、仁與禮、教與政等概念。宗教性私德與個體情感、信仰、氣質(zhì)相關(guān)，社會性公德指道德規(guī)范、社會秩序等，私德與公德交融互滲，構(gòu)成儒學(xué)的全面圖景。李澤厚強(qiáng)調(diào)并重個體與群體，維護(hù)社會文化長久發(fā)展。他用《論語今讀》構(gòu)建“第四期儒學(xué)”，闡發(fā)自身理論。

關(guān)鍵詞：《論語今讀》；李澤厚；儒學(xué)；個體與群體

中圖分類號：B83-02 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：１００９ — ２２３４（２０24）0９ — ００６7 — ０4

李澤厚重視儒學(xué)，將儒學(xué)對中華文明的影響稱為歷史性積淀?！墩撜Z今讀》通過《論語》的義理解讀拓寬了儒學(xué)的核心思想，古為今用，促進(jìn)其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化并提升其文化價值。李澤厚用“六經(jīng)注我”的方式使其《論語》解讀更具個性，也為自身哲學(xué)、美學(xué)理論奠定了更為堅實(shí)的基礎(chǔ)。本文試圖為《論語今讀》中的個體與群體概念搭建架構(gòu)，并在厘清其相互關(guān)系中進(jìn)一步探究李澤厚視域下的儒學(xué)。

一、個體之“悅”與群體之“樂”

《論語今讀》中的個體首先體現(xiàn)在對個體心理與人性情感的重視。李澤厚注重儒學(xué)中的情感因素，認(rèn)為儒學(xué)培育人性情感，塑造“人性心理”，即“人化的情感”。這種情感是真實(shí)的、關(guān)乎此世的，對個體的日常生活有直接的積極作用。李澤厚劃分審美形態(tài)為“悅耳悅目”“悅心悅意”“悅神悅志”（《美學(xué)四講》），此三“悅”也皆由個體心理生發(fā)。相比強(qiáng)調(diào)理性與道德規(guī)范，李澤厚對感性與情的重視更加順應(yīng)自然人性，尊重個人感受以及情感積淀中的個體人生意義。另外，《論語今讀》中的個體體現(xiàn)于對個性、個人價值的關(guān)注。李澤厚認(rèn)為，人們學(xué)習(xí)儒學(xué)的目的為變化氣質(zhì)并建立個性，探索個人主體性。普通人應(yīng)當(dāng)遵照儒學(xué)在“詩”“禮”“樂”中樹立人格、啟迪性情、完善人性的引導(dǎo)。他提出“情本體”，指導(dǎo)人們在真實(shí)的情感和情感的真實(shí)中獲取藝術(shù)美與天人合一的體驗(yàn)，人們由此能身心健康、發(fā)展充分并自由決定命運(yùn)。他認(rèn)為，內(nèi)心思想和外在行為如一，才能塑造健康的人性。他所提出的“人的自然化”范疇便指個體通過實(shí)現(xiàn)身體力量，回歸自然，吻合宇宙節(jié)律獲得天人交會的快樂。最后，《論語今讀》中的個體體現(xiàn)于對個人命運(yùn)的關(guān)注。李澤厚解讀儒學(xué)命運(yùn)觀，認(rèn)為個體的命運(yùn)是偶然的，但要有“知其不可而為之”（《論語·憲問》）的信念并在實(shí)踐中做出努力，由此“知命”“立命”（《論語今讀》），面對偶然的命運(yùn)盡力做出正確選擇，在有限中把握無限?！安换既酥患褐保ā墩撜Z·學(xué)而》），個體命運(yùn)首先存在于自我認(rèn)知中，并體現(xiàn)于個體生存、價值與尊嚴(yán)。李澤厚認(rèn)為儒學(xué)強(qiáng)調(diào)人的勤奮與韌性，以收獲深沉人生。人應(yīng)當(dāng)“盡倫”“盡人事”“不怨天不尤人”（《論語今讀》），培養(yǎng)責(zé)任感，實(shí)現(xiàn)人格成熟，把握個人命運(yùn)。

中國自古是人倫社會，個體生命體驗(yàn)與人際緊密相連，個體修養(yǎng)根源于又超出人際情感。因此，對個體的強(qiáng)調(diào)離不開對個體間關(guān)系的關(guān)注?！墩撜Z·學(xué)而》篇講“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？”，李澤厚認(rèn)為“學(xué)而時習(xí)之”帶來的“悅”關(guān)乎個體實(shí)踐，“有朋自遠(yuǎn)方來”的“樂”則指主體間的1bf1969740af06e4f4ea3b31c6ca413a關(guān)系情感?！墩撜Z》中有君子“泛愛眾，而親仁”（《論語·學(xué)而》），《孟子》中有“獨(dú)樂樂不如眾樂樂”（《孟子》）等說法。李澤厚認(rèn)為把人的生存意義放置于此生的世間關(guān)系中是儒學(xué)與其他哲學(xué)的區(qū)分點(diǎn)，親友關(guān)系既緊密關(guān)乎個體情感，又是構(gòu)成中國傳統(tǒng)社會的細(xì)胞，關(guān)系與“主體間性”（《論語今讀》）便是個體向群體的連接方式。重情感即重對方與雙方關(guān)系，認(rèn)為里仁為美，構(gòu)建充滿人間的情與愛的現(xiàn)實(shí)世界。［1］240-242在傳統(tǒng)文化中，親情、友情等人間情感和理性的社會關(guān)系是一體的。人是社會性動物，個體獨(dú)立又緊密聯(lián)系于群體、社會?！墩撜Z今讀》解儒學(xué)既強(qiáng)調(diào)個體之“悅”，又重視群體之“樂”。

《論語今讀》中的群體包含了家庭、宗族、國家、民族、階級、宗教、文化等的規(guī)定、義務(wù)等。李澤厚在《論語今讀》中寫道，“儒學(xué)的觀念、范疇遠(yuǎn)不是只供個體思辨的理論，而主要是供群體實(shí)踐的法則?！保?］38“群體實(shí)踐”一重普遍性，即提供社會各階層能夠運(yùn)用維護(hù)社會和諧運(yùn)轉(zhuǎn)的普遍范式，其主體包括構(gòu)成精英文化中的統(tǒng)治階級與構(gòu)成民俗文化的平民百姓；二重實(shí)踐性，重視人們外在行為的體現(xiàn)、歷練與實(shí)際社會政治功用，這明確表現(xiàn)了儒學(xué)的“實(shí)用理性”思維。儒學(xué)觀點(diǎn)首先由個體思維在遵從感性中生發(fā)，逐漸經(jīng)由時間與實(shí)踐檢驗(yàn)積淀、規(guī)律、規(guī)范至群體法則。李澤厚認(rèn)為《論語今讀》成書目的為解構(gòu)并重建以《論語》為代表的儒學(xué)傳統(tǒng)，解構(gòu)儒學(xué)的半宗教、半哲學(xué)特性，以及內(nèi)圣外王、宗教性道德與社會性道德等含義，個體與群體指向也明顯體現(xiàn)在宗教性私德與社會性公德概念中。道德行為雖時常和個體的利益、快樂相悖，但宗教性私德能在個人的內(nèi)心感受與堅守中得以體現(xiàn)，引導(dǎo)人們在敬畏中修習(xí)、完善自身。它在向理性客觀規(guī)律靠近的同時，保留了人們心中神秘性冥冥中主宰的宗教性的部分。社會性公德是外在道德、政治的規(guī)范、秩序等。宗教性私德通常與塑造個體情感、信仰、氣質(zhì)相關(guān)，社會性公德則有關(guān)社會公平、正義、合理。如筆者認(rèn)為，《論語今讀》中的“禮”有多層含義，一指禮教，它是自古以來的行為準(zhǔn)則、生活規(guī)范，是經(jīng)長期檢驗(yàn)的宗教性道德；二指禮制，它與儀式、制度等維護(hù)外在體制的公德概念緊密相關(guān)、具有長期性；二者共同構(gòu)成了具有人文特性的“禮”。儒學(xué)在思想上較為寬容、兼容、靈活，但嚴(yán)格要求行為符合禮制規(guī)定，通過對“倫常道德”的規(guī)定與日常踐行，使相對法規(guī)與絕對律令融為一體。宗教性私德具有自覺性、歷史性，社會公德具有強(qiáng)制性、時代性。［3］74-76相對于從“讓”角度勸導(dǎo)個體符合禮制，群體更偏向從“義”的角度，以外在強(qiáng)制力量治理群體行為?！皟?nèi)圣”（《論語今讀》）與個體真實(shí)直接的體現(xiàn)相關(guān)，其主體便為微觀個體，“外王”（《論語今讀》）主體則為自王侯將相至平民百姓的宏觀群體。群體之“樂”由先秦諸子百家延續(xù)至今的中華兩千年的社會政治體制與文化特性、積淀所保證。由荀子、董仲舒等人所發(fā)展的講禮制事功、春秋大義，引道德、陰陽，體制分權(quán)，文官制度等保證中央集權(quán)國家統(tǒng)一的，注重歷史與經(jīng)驗(yàn)的社會政治思想；與顏回、曾參、宋明理學(xué)所延續(xù)傳承的與人內(nèi)心情感尊崇相關(guān)的道德形而上學(xué)兩條線索是儒家的命脈，它們構(gòu)成了完整的儒學(xué)。［4］72儒學(xué)第一條脈絡(luò)主要汲取法家智慧，如黃宗羲《明夷待訪錄·原法》中“有治法而后有治人”等思想；第二條線索吸收道家精髓，二者構(gòu)成“儒法互用”與“儒道互補(bǔ)”的圖景，構(gòu)成了中國傳統(tǒng)社會的基礎(chǔ)，中華文化的心魂。

二、個體與群體之交融互滲

李澤厚強(qiáng)調(diào)個體與群體的一體性。首先，他認(rèn)為“溫情脈脈”的宗教性私德對公德具有范導(dǎo)作用，維系個體獨(dú)立和人格尊嚴(yán)是構(gòu)建社會性公德的重要資源。他認(rèn)為“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）由個體感受出發(fā)，可被引申至人際、社會并成為社會性公德的基礎(chǔ)。另外，“仁”“義”“禮”“孝”“信”等《論語》中多經(jīng)討論的范疇，它們引導(dǎo)的同一行為中往往包含了范導(dǎo)個體與群體的雙重意義，從而具有個體與群體兩層內(nèi)涵。如儒學(xué)對“孝”的重視與推行建立在親人彼此間感情與依賴共生的自然基礎(chǔ)上，在對“孝”的踐行加以理論指引與行為范導(dǎo)后，逐步將其促成社會倫理規(guī)范、道德律令及天理所在、宇宙規(guī)律；即由私德出發(fā)，構(gòu)建公德。同時，公德對私德有規(guī)范作用，個體道德來自群體倫理；公德的良好維護(hù)為私德實(shí)現(xiàn)提供了良好環(huán)境，公德的共同遵守保證了私德的健康狀態(tài)。私德順應(yīng)個體情感，但李澤厚認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將其加以節(jié)制和理性化；“溫柔敦厚”（《禮記·經(jīng)解》）才能最大程度保證整個社會的有序溫情。情緒、欲望被理性所規(guī)律、均衡，情理結(jié)合，以收獲“合乎情理”“合情合理”的效果。宗教性私德為個體追求心靈完善的“絕對律令”，它是自由意志與本體所在，社會性公德則具有寬容精神，它不干預(yù)個體選擇并保障個體權(quán)利，對個體價值選擇保持中性立場；公德還具有共同準(zhǔn)則性，政治、經(jīng)濟(jì)、社會、文化構(gòu)成共同的時代、民族內(nèi)容，促成個體維護(hù)公共道德的自覺。儒學(xué)從一開始便重視推廣“教育”“教化”并精進(jìn)其理念與方法，重視教化以助人倫，使公德與私德交融互滲，個體思辨與群體實(shí)踐并向發(fā)展，維護(hù)大小傳統(tǒng)，即精英文化與傳統(tǒng)文化并行，統(tǒng)治階級與平民百姓上行下效的穩(wěn)定社會結(jié)構(gòu)。儒學(xué)強(qiáng)調(diào)政教合一，“教”即宗教性私德，“政”即社會性公德，“教”講究循序漸進(jìn)、因材施教等柔性方法。由此可見，私德主要起范導(dǎo)性作用，公德起建構(gòu)性作用。只有將個體與群體、宗教性私德與社會性公德之間搭建起符合人性的階梯，才有可能實(shí)現(xiàn)儒家的文化理想。“修身齊家治國平天下”“天地國親師”等說法，都是在此基礎(chǔ)上探索出的合理倫理實(shí)踐結(jié)構(gòu)。雖強(qiáng)調(diào)道德、公德，但其建立基礎(chǔ)并非為壓抑與泯滅個體，而是在共同社會遵循的前提下探索人的自我與主體，個體與群體和諧渾融，不至偏頗也避免局限，才能達(dá)到儒學(xué)的“中庸”要求，維護(hù)制度與文化健康長久發(fā)展。李澤厚曾援引魯迅的走的人多了才有了路一語，說明“人”既是推動歷史發(fā)展的群體，也是實(shí)在的個體。他認(rèn)為實(shí)踐中應(yīng)當(dāng)根據(jù)具體情況將兩者分立而視，避免以一方思路遮蓋另一方。如從政憑借的是才干實(shí)力，而非“內(nèi)圣”涵養(yǎng)，依靠個體的道德修養(yǎng)也難以真正維護(hù)社會正義等。

由此可見，《論語今讀》中的個體與群體關(guān)系是兩方并重，和諧平衡的。個體與群體相互指向，相輔相成。這在李澤厚對“內(nèi)圣外王”“情本體”“主體間性”“人道之本”等范疇的論述中都能得到體現(xiàn)，這也體現(xiàn)了儒學(xué)的“中庸”之道與其奧義。李澤厚認(rèn)為儒學(xué)并重“仁”與“禮”，儒學(xué)的“人道之本”外在為“禮”（人文），內(nèi)在為“仁”（人性）?！叭收?，愛之理，心之德也”（《論語集注》），他認(rèn)為“仁”的本義和愛緊密相關(guān)，愛首先生發(fā)于最真實(shí)基礎(chǔ)的人性，既是原始的動物性反應(yīng)，也是文化社會中普遍的行為。［5］10“仁”直接關(guān)乎情感與精神，所以能夠在順應(yīng)人性中“引情入理”，建構(gòu)和諧的心理結(jié)構(gòu)，由此產(chǎn)生“治心”的效用，長此以往便塑造了民族性。同時，仁中有智，他認(rèn)為“仁”具有公德效應(yīng)。“禮”對感情有規(guī)范與塑造作用，同時能分化等級秩序，將各種人倫情感轉(zhuǎn)化為理性的社會關(guān)系。他重視心理，認(rèn)為人的心理也是文化積淀而來，若“仁”更多偏向保護(hù)心靈自由，“禮”則更多地維護(hù)了文化歷史。由此可見，儒家的“人道之本”于內(nèi)是自然人性，于外是社會行為。儒學(xué)并重個體心理與群體表現(xiàn)，融跨宏觀與微觀，重和諧，能通過對情感的重視柔性凝聚社會秩序，使“民德歸厚”，并且使“人道之本”經(jīng)上行下效得到推行與固化。比如慎終追遠(yuǎn)的習(xí)俗建立在個體對于親人的感情，以及自巫史文化以來人們對祖先的尊敬基礎(chǔ)之上。《論語今讀》一書雖將個體與群體分開論述，但對雙方施加了同等的關(guān)注，使得個體內(nèi)心與社會取得了客觀與和諧的平衡?！墩撜Z今讀》對《論語》的重建體現(xiàn)在構(gòu)建文化心理結(jié)構(gòu)，達(dá)到或恢復(fù)歷史文化共同體的心理認(rèn)同，使人獲得人作為本體存在的價值體認(rèn)上，其旨?xì)w更加充滿了對“人”這一具有個體與群體雙重意義的關(guān)注。由此，李澤厚力圖使人達(dá)到內(nèi)在心理與外在行為合一，塑造真正的人性尊嚴(yán)。

三、個體與群體于李澤厚美學(xué)觀的體現(xiàn)

《論語今讀》是李澤厚建立“第四期儒學(xué)”的有效成果，他從自己的理論角度出發(fā)，為儒學(xué)搭建了更加完整的框架，由個人推演至家庭與社會，運(yùn)用“情本體”“度”“巫史傳統(tǒng)”“實(shí)用理性”“樂感文化”等重要范疇對儒學(xué)做出獨(dú)特解讀。同時，李澤厚反駁了過往《論語》解讀或社會文化中過度強(qiáng)調(diào)儒學(xué)之群體性、權(quán)威性而忽視個體與情感、宗教性私德的一面，如新儒家的部分理論。綜合個體相關(guān)內(nèi)容在《論語今讀》中較高的出現(xiàn)頻率和較多的篇幅，以及對“仁”“情”等偏向個體概念的重視，相較群體，李澤厚更加重視個體。這一點(diǎn)符合了傳統(tǒng)人道主義以及美學(xué)偏向感性學(xué)、人性心理的屬性。面對“仁”“禮”始終難以融為一體的歷史經(jīng)驗(yàn)，他提出 “仁”“禮”分途的說法，分別探討人的內(nèi)心遵循與外在禮教，將不同構(gòu)建作用到不同方面，從而真正維護(hù)個體獨(dú)立與心靈自由。李澤厚在《論語今讀》中反復(fù)通過提及其弟子所記載的孔子之行為、言語，說明孔子作為個體有缺點(diǎn)、情緒，會犯錯的普通一面，展現(xiàn)其細(xì)微處的個體實(shí)踐并表現(xiàn)其個體生命的生趣與尊嚴(yán)。比如孔子作為常人有言行不一致之處、與弟子朋友相處較為活潑，頗具個性活力，并不像后世塑造的那樣刻板。

另外，本文認(rèn)同李澤厚注釋《論語》不是為了論述其本義，而在借孔子所言說明自己看法的觀點(diǎn)，即使用了《六經(jīng)》注我式的釋讀方式。［6］首先，《論語今讀》解讀的“情本體”重要概念體現(xiàn)了對“人”這一具有個體與群體雙重意義的普遍關(guān)注。“情本體”與李澤厚對人性心理結(jié)構(gòu)、人的主體性、人生觀等剖析息息相關(guān)。它由充滿感性的自然人性、情感表達(dá)生發(fā)，同時它對人性的重視是引情入理的情感塑建，即建設(shè)理性化的情感，這一點(diǎn)在“人化的情感”與“內(nèi)在自然的人化”的情理結(jié)構(gòu)中得以體現(xiàn)。人性心理為情與理的結(jié)合，它們是經(jīng)由文化積淀后的深層心理結(jié)構(gòu)；情理合一，可以恢復(fù)真正活潑、具體的人間情趣“情本體”，通由“悅神悅志”（《美學(xué)三書》）直達(dá)崇高。其次，李澤厚在美學(xué)研究后期重視巫史文化對中華文明的影響。由于自原始巫術(shù)以來人對自然神秘和天地敬畏的自然情感，相較于理，“天”能夠更直接地與人的情感發(fā)生聯(lián)系，“天心”“天理”的本體是情感。［7］79因此，巫史文化能夠不斷以歷史形式流傳在人心中，連接著宗教性私德；由巫史文化逐漸演化來的禮也成了中華文明的重要形式，很大程度上塑造了社會性公德。經(jīng)由巫史文化長久影響形成的心理積淀使得中華民族更能接受融合道于倫常日用的習(xí)慣。巫史文化既強(qiáng)調(diào)了個體，又強(qiáng)調(diào)了神秘主義的群體性質(zhì)，在順應(yīng)“人”與“天”的親密與信賴、個體對命運(yùn)與天道的尊崇基礎(chǔ)上，經(jīng)由神秘性發(fā)揮群體意義上的宗教、歷史作用，由此強(qiáng)化、擴(kuò)充、塑造了禮制與文化規(guī)定及其權(quán)威。再次，“度”意味著“適宜”“合宜”，它強(qiáng)調(diào)恰當(dāng)與分寸感；“度”即中庸，是中國辯證法的重點(diǎn)?！墩撜Z今讀》中個體與群體、公德與私德、情與理等二分平衡的概念便體現(xiàn)了這一“極高明而道中庸”（《中庸》）的日常哲學(xué)。強(qiáng)調(diào)“度”有助于融合歷史主義與倫理主義的矛盾，在個人心理與社會積極作用的統(tǒng)一中樂觀面對生老病死，關(guān)注今生今世的外在行為、社會效應(yīng)并對此持樂觀心態(tài)，也符合李澤厚對于儒家“實(shí)用理性與樂感文化”傳統(tǒng)中一個世界（人生）的宇宙觀等內(nèi)容的解讀。最后，李澤厚強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的“實(shí)用理性”特點(diǎn)并予以運(yùn)用，以最貼合人們?nèi)粘Ｅc實(shí)際生活的、具有工具性意義的行為指南為切口勾連個體與群體，并上升至理論與思維高度。這與他一直以來的“吃飯哲學(xué)”研究特點(diǎn)一致，穿衣吃飯為第一要務(wù)，由此不離實(shí)際，貼合民生。他始終關(guān)注人的實(shí)踐、生存與發(fā)展，這與他從“前實(shí)踐美學(xué)”經(jīng)由“實(shí)踐美學(xué)”至“人類學(xué)本體論美學(xué)”的研究路徑相符。以《論語今讀》為基礎(chǔ)，他在晚年進(jìn)一步關(guān)注并投身于倫理學(xué)研究。

李澤厚在《論語今讀》中多以古之現(xiàn)象反觀今日，關(guān)注當(dāng)下社會現(xiàn)象，如知識分子地位處境與價值立場，學(xué)術(shù)環(huán)境等。他以中國的“現(xiàn)代性”為參照探索推進(jìn)社會穩(wěn)定與發(fā)展的良性機(jī)制，在宏觀與微觀雙重角度重視了“人”，具有人文情懷。他完成了對儒學(xué)文化精神的全面解讀，做到與中國傳統(tǒng)文化心理結(jié)構(gòu)相一致。他強(qiáng)調(diào)個性追求，個體的終極關(guān)懷，體現(xiàn)了實(shí)踐論哲學(xué)、美學(xué)對人與人的目的的關(guān)注。李澤厚以佛教、基督教、西方哲學(xué)等觀點(diǎn)與儒學(xué)原典進(jìn)行碰撞，以對《論語》的注、疏、解與隨性而發(fā)的形式展示了學(xué)術(shù)文本對傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化性的創(chuàng)造的有力探索，以及充分汲取經(jīng)典資源，構(gòu)建、充沛自身學(xué)說，并始終立足于構(gòu)建社會、文化，做出將理論應(yīng)用于社會實(shí)際的大勇努力。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

［1］［2］［3］［4］［5］［7］李澤厚.論語今讀［M］.合肥：安徽文藝出版社，1998.

［6］李健勝.李澤厚對《論語》的文本定位與思想闡釋——以《論語今讀》為中心［J］.西北師大學(xué)報，2011（06）：26-31.

〔責(zé)任編輯：侯慶海，周浩〕