孟子的群己關(guān)系思想

【摘要】在先秦儒家的群己關(guān)系思想中，孟子的群己關(guān)系思想占據(jù)了重要的地位。師承于孔子，其群己關(guān)系的思想內(nèi)容與孔子具有一定的相似之處，同時(shí)也存在一些不同點(diǎn)。孟子的群己關(guān)系思想可以大致分為三個(gè)階段：第一個(gè)階段就是從個(gè)體出發(fā)，挺立個(gè)體的道德價(jià)值；第二個(gè)階段就是從個(gè)體與群體的關(guān)系方面來(lái)看，個(gè)體打破自我的視域，向群體聚攏；第三個(gè)階段就是群己關(guān)系最終的歸宿，彰顯群體的價(jià)值。孟子的群己關(guān)系思想在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下具有極其重要的意義。

【關(guān)鍵詞】群己關(guān)系思想；個(gè)體；群體；價(jià)值

【中圖分類號(hào)】B82 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2096-8264（2024）31-0069-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.31.020

一、以個(gè)體為出發(fā)點(diǎn)

從個(gè)體出發(fā)，依然是孟子群己關(guān)系思想的起點(diǎn)，挺立個(gè)體價(jià)值，展開群己關(guān)系思想的整個(gè)脈絡(luò)。

（一）注重個(gè)體的道德修養(yǎng)

在孟子的群己關(guān)系思想中，每個(gè)個(gè)體都具有與生俱來(lái)的道德稟賦，但是當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀態(tài)下人們更注重外在的世俗功利，古代的人修養(yǎng)上天賜予的爵位，俗世認(rèn)可的爵位也就跟著來(lái)了；而現(xiàn)在的人修養(yǎng)上天賜予的爵位，為的是追求俗世認(rèn)可的爵位；若已經(jīng)得到俗世認(rèn)可的爵位，便放棄上天賜予的爵位，真是糊涂透頂了，到頭來(lái)連俗世認(rèn)可的爵位也會(huì)丟掉的。外在的功利地位終究會(huì)受到社會(huì)其他方面的影響，因此存在著一定的不穩(wěn)定性，而個(gè)人內(nèi)在的道德稟賦是穩(wěn)定地存在于個(gè)體之中的。因此，孟子說道：“人人有貴于己者，弗思耳?！泵總€(gè)人都具有可貴的東西，這就是個(gè)體的獨(dú)立性，不受他人干預(yù)而一直存在。孟子說道趙孟可以使你尊貴，但同樣可以使你卑賤，這種就是外在的因素，內(nèi)在的因素才是真正可貴的方面。具有獨(dú)立性的個(gè)體才是進(jìn)行個(gè)體道德修養(yǎng)與個(gè)體實(shí)現(xiàn)的條件與基礎(chǔ)，而受困于功利地位的個(gè)體無(wú)法進(jìn)行個(gè)人道德修養(yǎng)。具有獨(dú)立性的個(gè)體，是群己關(guān)系展開的基礎(chǔ)，其地位十分重要，而如何確保個(gè)體的獨(dú)立性得以延續(xù)，那就需要“大體”與“小體”的權(quán)衡中來(lái)實(shí)現(xiàn)。

在孟子看來(lái)，耳、目、口、鼻與四肢等人體在外的器官，這些器官不具備思考與辨識(shí)的能力，因此在與外物的接觸過程中容易受到外物所牽引。如果依循于“小體”，那么就會(huì)產(chǎn)生上文提到的現(xiàn)象，限于物欲。與之相對(duì)，在王船山看來(lái)Hr9pt7lG+tkPZqDfIew2M+4RSghDRTxlQ1vrDv3668M=，心之官的功能在于“思”，將其運(yùn)用至萬(wàn)事萬(wàn)物中方能直現(xiàn)其中的道理，求之有道，得之有義，不思則不得。心不同于耳目口鼻等器官，具有“思”的能力，因此可以免于外部因素的困擾，直指內(nèi)在的“良知”“良能”。由此，個(gè)體的獨(dú)立性就可以收到保障，個(gè)體的道德修養(yǎng)與個(gè)人實(shí)現(xiàn)才可以順利地展開。

（二）“四端之心”為孟子群己關(guān)系的根據(jù)

“四端之心”是孟子整個(gè)理論框架的重要基礎(chǔ)，在孟子的理論思想中占有極其重要的地位。在《孟子·公孫丑》篇中提道：惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，為四端之心，是每個(gè)道德主體生來(lái)就具有的，是先天的，并非由外界給予“我”的。

在孔子的群己思想中，其出發(fā)點(diǎn)實(shí)在確立每個(gè)個(gè)體都具有一定的獨(dú)立性，而再次獨(dú)立性的基礎(chǔ)上由“學(xué)”“禮”過得了一定的理性認(rèn)識(shí)和理性思維能力，進(jìn)而進(jìn)行合理性的道德選擇，為個(gè)人的道德修養(yǎng)與個(gè)人實(shí)現(xiàn)提供前提條件。而在孟子的學(xué)說中，首先是確立個(gè)人的道德實(shí)踐的根據(jù)，認(rèn)為人先天的具有道德稟賦，這與孔子極為不同。孟子認(rèn)為“四端之心”是“非由外鑠我也，我固有之也”的，不是外部強(qiáng)加給“我”的，而是“我”生而就有的。楊國(guó)榮先生曾經(jīng)在書中提到過，孟子的學(xué)說更像是一種道德先驗(yàn)論。正因?yàn)椤叭私杂胁蝗倘酥摹?，所以每個(gè)個(gè)體進(jìn)行道德修養(yǎng)與個(gè)體實(shí)現(xiàn)才是一個(gè)可能的過程，具有一定的依據(jù)，走向“知皆擴(kuò)而充之”的過程，讓自身達(dá)到“堯”“舜”的階段。古人在孔孟之學(xué)中不僅一次的出現(xiàn)過，他們更多的代表一種理想的存在狀態(tài)，因此也就是使自身的道德實(shí)踐過程走向一個(gè)完成的狀態(tài)。

以“四端之心”為根據(jù)，標(biāo)志著每個(gè)個(gè)體可以進(jìn)行道德選擇，比如在“乍見孺子入井”中，并非由于“寓于鄉(xiāng)黨朋友”“惡其聲”等外在因素，根本上是因?yàn)槠鋬?nèi)在的道德選擇。由于“四端之心”的存在，個(gè)體生而就存在著道德上的選擇。為什么標(biāo)榜圣人作為我們?cè)诘赖滦摒B(yǎng)方面的目標(biāo)？因?yàn)椤笆ト讼鹊梦倚闹欢?，而這個(gè)“心”就是仁義禮智之心、四端之心。我們需要以這個(gè)“心”為基礎(chǔ)才能更好地進(jìn)行道德選擇，才能更好地進(jìn)行自身的道德修養(yǎng)。然而，道德選擇是以這個(gè)“心”為根據(jù)，這就說明道德選擇不一定存在于所有個(gè)體之上，因?yàn)橛行﹤€(gè)體失去這個(gè)“心”。因此實(shí)現(xiàn)道德選擇存在著一定的前提條件，那就是必須要保持住這個(gè)“心”，不能讓其脫離，需要我們找回這個(gè)“心”。“孟子曰：‘學(xué)問之道無(wú)他，求其放心而已矣?！币馑际菍W(xué)問之道沒有別的，就是找回來(lái)那喪失了的善心罷了。這樣個(gè)體才可以實(shí)現(xiàn)自身的道德選擇。

雖然道德選擇的基礎(chǔ)是“四端之心”，是人人與生俱來(lái)的，但是道德選擇仍然需要其合理性的依據(jù)。其依據(jù)就是“仁”“義”。

孟子認(rèn)為“人之所異于禽獸者幾稀”，人之所以為人就在于其具有一定的道德性，而不同于禽獸的本能特征?！笆袢ブ哟嬷薄坝扇柿x行，非行仁義也”。雖然四端之心是存在的，但是存在并不等于作用，因此必須個(gè)體主動(dòng)去把仁義內(nèi)化為主體內(nèi)在的道德選擇，這才算得上完整的過程?！坝扇柿x行”需要主體把仁義完全內(nèi)化，因?yàn)樵诿献涌磥?lái)“君子所性，仁義利智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！比绻讶柿x禮智等價(jià)值選擇內(nèi)化于心的話，就會(huì)體現(xiàn)在外在的實(shí)踐行為中，這成為個(gè)體道德選擇的合理性依據(jù)。

（三）個(gè)人道德實(shí)踐過程的展開

個(gè)體在擁有了個(gè)體獨(dú)立性以及合理的道德選擇的基礎(chǔ)上，才可以充分地進(jìn)行個(gè)體的道德完善與自我實(shí)現(xiàn)。在孔子的群己關(guān)系中對(duì)于個(gè)體道德修養(yǎng)過程起到重要作用的是外在社會(huì)規(guī)范性的“禮”，這一點(diǎn)孟子并沒有上承孔子，而是選擇了由內(nèi)而外的實(shí)現(xiàn)過程。

首先，孟子認(rèn)為個(gè)體進(jìn)行道德實(shí)現(xiàn)與自我完善應(yīng)該存心，“求其放心”。在孟子的理論框架下，每個(gè)個(gè)體都具有先天的道德稟賦。如若要進(jìn)行個(gè)體的道德修養(yǎng)與個(gè)體實(shí)現(xiàn)，則需要使這個(gè)“心”時(shí)時(shí)刻刻存在于個(gè)體之中，并保持這種狀態(tài)。在孟子看來(lái)，“仁”就是人的本心，“義”是人的大道，這對(duì)于個(gè)體來(lái)說十分重要，因此無(wú)論是在宋明理學(xué)展開的尊德性還是道問學(xué)之爭(zhēng)，在孟子這里都有一個(gè)基本的前提，那就是“求其放心”。這是個(gè)體實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的根本所在。

其次，在個(gè)體的道德修養(yǎng)過程中還需要每個(gè)個(gè)體進(jìn)行“養(yǎng)氣”。在孟子看來(lái)，養(yǎng)氣是很重要的。孟子提到“夫志，氣之帥也；氣，體之充也”。每個(gè)個(gè)體都是獨(dú)立存在的，個(gè)體意志也同樣具有獨(dú)立性，但是個(gè)體意志卻影響到對(duì)于外在物質(zhì)的發(fā)展走向，比如“氣”?！皻猓w之充也?！迸c“心”相對(duì)立，“氣”是指構(gòu)成身體的東西，因此在孟子看來(lái)，道德修養(yǎng)需要“養(yǎng)氣”，提高自身的道德修養(yǎng)才能更好地進(jìn)行道德實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)“由仁義行”。孟子的“氣”指的是“浩然之氣”，這是一種精神狀態(tài)、一種神秘的修養(yǎng)境界，但與“心”終歸是不同的。培養(yǎng)浩然之氣，需要“直養(yǎng)無(wú)害”，這種“氣”不同于一般的原子構(gòu)成意義上的氣，偉大而剛強(qiáng)，需要用政治的方法培養(yǎng)他；需要“配義與道”，這種“氣”是以道義在內(nèi)心長(zhǎng)期積累產(chǎn)生的結(jié)果，如果為被道義就會(huì)產(chǎn)生內(nèi)心愧疚；需要“心勿忘，勿助長(zhǎng)”，個(gè)體進(jìn)行道德實(shí)踐永遠(yuǎn)是處在一個(gè)進(jìn)行的過程中，只有起點(diǎn)，沒有終點(diǎn)，同樣“養(yǎng)氣”也是一樣，是一個(gè)長(zhǎng)期的積累的過程，同時(shí)要順應(yīng)正常的發(fā)展規(guī)矩，揠苗助長(zhǎng)就會(huì)產(chǎn)生其他的效果。由此達(dá)到行“仁”居“義”從而提升自身的道德修養(yǎng)。

最后，“反求諸己”則要求個(gè)體在進(jìn)行道德修養(yǎng)的過程中一定要內(nèi)在反省，“行有不得者，皆反求諸己”。當(dāng)自身的道德修養(yǎng)沒有達(dá)到預(yù)期的目標(biāo)時(shí)，一定要審視自己的行為是否符合“仁義”，這與把個(gè)體的道德行為是否規(guī)范寄希望于外在的“禮”的取向相反。

二、由個(gè)體“推”向他人

與孔子的群己關(guān)系思想相同，個(gè)體的道德發(fā)展在孟子的學(xué)說中是基礎(chǔ)、起點(diǎn)，并不是群己關(guān)系的終端，而由個(gè)體發(fā)展轉(zhuǎn)向個(gè)體與他人的人際交往是群己關(guān)系思想的內(nèi)在規(guī)定。孟子在構(gòu)建由個(gè)體向群體邁進(jìn)時(shí)需要經(jīng)歷一個(gè)過程，即建立起個(gè)體與他人進(jìn)行人際交往的框架，由此推動(dòng)群己關(guān)系思想進(jìn)一步發(fā)展?！洞髮W(xué)》中提道：要想明明德于天下，要先治國(guó)；要想治國(guó)，要先齊家；要想齊家，要先修身；要想修身，要先正其心；要想正其心，要先誠(chéng)其意；要想誠(chéng)其意，要先致其知。致知在于格物。在其中可以看到格物直至平天下，是一個(gè)漸進(jìn)的過程，需要由內(nèi)向外的推出去，即涵有道德的良心本心推廣到身邊的人，社會(huì)中的人進(jìn)而實(shí)現(xiàn)天下平的最終目的，而這一過程，在孟子的群己關(guān)系思想中也大同小異，由個(gè)體推向群體實(shí)現(xiàn)群己關(guān)系的中群與己的連接。

（一）每個(gè)獨(dú)立的個(gè)體都具有道德情感

孟子的群己觀認(rèn)為，個(gè)體具有與他人之間的交流的充分依據(jù)—— “四端之心”。在《孟子》中記載了齊宣王在殿中看到有人牽牛準(zhǔn)備用它來(lái)進(jìn)行祭祀時(shí)，齊宣王不忍心看到?？謶诸澏兜臉幼佣醚騺?lái)替代牛的事情，進(jìn)而孟子推斷這是因?yàn)辇R宣王不忍心，也就是“惻隱之心”在發(fā)用，而這種不忍之心也會(huì)推及到齊國(guó)的百姓身上，形成一種君王對(duì)于百姓負(fù)責(zé)的社會(huì)。

孟子認(rèn)為每個(gè)人生而就具有“四端之心”，其中較為核心的內(nèi)容就是惻隱之心。這“惻隱之心”本身就是一種道德情感，是一種同情、關(guān)愛之心。上文提到的齊宣王不忍牛被宰殺就是如此。由于這種“惻隱之心”是與生俱來(lái)的，因此在個(gè)體與個(gè)體之間會(huì)產(chǎn)生一種情感共鳴，進(jìn)而促進(jìn)個(gè)體與他人進(jìn)行人際交往，超越自我中心。比如在個(gè)體“乍見孺子入井”時(shí)，由于“惻隱之心”的發(fā)作，從而引發(fā)了一種道德行為，并非出于想要收到鄉(xiāng)黨朋友的贊譽(yù)或者厭惡孩童的吵鬧，而是因?yàn)榇嬖谟诒拘牡牡赖虑楦械墓缠Q產(chǎn)生的。與之相同，羞惡之心、恭敬之心、是非之心同樣也具有道德情感色彩，就拿恭敬之心來(lái)說，在古代社會(huì)受到宗親血緣關(guān)系嚴(yán)重影響，因此嚴(yán)格的社會(huì)等級(jí)關(guān)系制度也隨之成形。在孟季子與公都子的談話中提到孟季子問公都子：“鄉(xiāng)人長(zhǎng)于伯兄一歲，則誰(shuí)敬？”公都子回答道：“敬兄。”又問道：“酌則誰(shuí)先？”回答道：“先酌鄉(xiāng)人?！睙o(wú)論是先敬兄還是先敬鄉(xiāng)人，都提現(xiàn)了恭敬之心也就是禮在人際交往中起到一定的作用。依據(jù)儒家“愛有差等”的原則，雖然都需要“敬”，但是由于其他因素的存在所以有一些順序的不同，但仍然具有豐富的感情色彩的存在。

良心本心不排除道德情感，體用無(wú)間。在孟子的語(yǔ)境下，良心本心其實(shí)就是一種道德本體，即本心本體?！熬铀?，仁義禮智根于心。”孟子討論良心注重道德情感的作用，他認(rèn)為成就道德的愉悅也就是個(gè)體進(jìn)行道德實(shí)踐的動(dòng)機(jī)。不同于康德的實(shí)踐理性批判，剝離了情感因素，完全依靠道德律來(lái)實(shí)現(xiàn)從“應(yīng)然”到“實(shí)然”的過程?？偠灾诿献拥睦碚擉w系中，良心本心或者說“四端之心”都存在著道德情感的因素，這與孔子的群己關(guān)系思想一脈相承，以此作為突破自我中心，實(shí)現(xiàn)從個(gè)體轉(zhuǎn)向群體的過渡。

（二）“性”的外推

道德情感色彩對(duì)于人來(lái)說是一種本能的機(jī)制，進(jìn)而促生了人際關(guān)系的變化，所以四端之心是個(gè)體展開人與人交往的前提，擴(kuò)充四端之心包含著一個(gè)不斷超越人倫界限的過程。想要實(shí)現(xiàn)由個(gè)體發(fā)展向人際關(guān)系方面的轉(zhuǎn)變，那就需要將四端之心擴(kuò)充延伸開來(lái)。“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！本哂兴亩酥拿妊康膫€(gè)體，如果能夠擴(kuò)充它們，則可以贍養(yǎng)父母，更可使天下安定，建立一定的社會(huì)聯(lián)系，實(shí)現(xiàn)對(duì)自我界限的超越。孟子認(rèn)為，作為君主，其施行仁政其實(shí)就是將自身內(nèi)在的四端之心中的惻隱之心作用到親人、社會(huì)百姓之中，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運(yùn)于掌。”“故推恩足以保四海；不推恩不足以保妻子。”無(wú)論是擴(kuò)充四端之心，還是“推恩”，這都是孟子思想中由獨(dú)立的個(gè)體走向社會(huì)群體的途徑，也就是向外“推”的過程。

四端之心、仁義禮智這些都是“性”的內(nèi)容，而與之相對(duì)的“命”則體現(xiàn)為“父子”“君臣”“夫婦”等人倫關(guān)系?！案缸印薄熬肌薄胺驄D”之間建立起倫理關(guān)系就是由于“仁義”的存在，其倫理意味更加凸顯。孟子的“性”不是一個(gè)靜態(tài)的、完成的概念，而是一個(gè)具有動(dòng)態(tài)性的過程。有些學(xué)者把孟子的性善論稱為“向善論”，比如傅佩榮先生，他把“向善”理解為動(dòng)態(tài)的過程。這是由于注意到了孟子的“性”不是一個(gè)完成時(shí)而是一個(gè)進(jìn)行時(shí)。而“性向善”就體現(xiàn)出作為孟子思想本體的良心本心要表現(xiàn)出來(lái)，就如同《中庸》中提到的要實(shí)踐于人倫日常之中，做到“體用無(wú)二”。人倫日常就難免同社會(huì)中其他的個(gè)體相接處，因此就會(huì)產(chǎn)生社會(huì)中個(gè)體之間的交往，推動(dòng)個(gè)體與個(gè)體之間的互動(dòng)。

其實(shí)“四端之心”的擴(kuò)充與落實(shí)就是“性善”的實(shí)現(xiàn)過程，仁義禮智是所有人的道德實(shí)踐準(zhǔn)則?！叭私杂兴蝗?，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。”這種推己及人的方法與“忠恕”思想相類似，由個(gè)體推向他人，無(wú)疑為個(gè)體與他人的交往留下了充足的空間，進(jìn)而由此突破人倫界限，突破自我領(lǐng)域。“故推恩足以保四海，不推恩無(wú)以保妻子。古之人所以大過人者，無(wú)他焉，善推其所為而已矣?！边@不僅是“性之就善”的過程，更是超越自我中心的重要過程。

（三）道德情感遵循的準(zhǔn)則

道德情感的存在是毋庸置疑的，但是不同的道德情感在不同的社會(huì)狀態(tài)下會(huì)產(chǎn)生不同的作用，所以孟子認(rèn)為對(duì)于道德情感的表現(xiàn)應(yīng)予以一定的約束。但是其與孔子的方式大相徑庭?？鬃右浴岸Y”來(lái)約束道德情感，將外在的社會(huì)規(guī)范內(nèi)化于心；孟子并沒有依托于外部的社會(huì)規(guī)范，而是直接尋找內(nèi)在的與道德本體相聯(lián)系的“誠(chéng)”。

“誠(chéng)”的基本含義是誠(chéng)心，真誠(chéng)，在性善論中指反求作為道德本體良心本心。讓父母高興，也是有方法的：若自我反省孝心不誠(chéng)，也就不能讓父母高興了。要讓孝心出之于誠(chéng)，也是有方法的：不明白什么是善，也就不能讓孝心出之于誠(chéng)了。所以“誠(chéng)”是天定的道理，追求“誠(chéng)”是做人的道理。出于至誠(chéng)而不能打動(dòng)人心，是從來(lái)沒有過的事；而不誠(chéng)心，是不能打動(dòng)人心的。孟子將“誠(chéng)”看作是“天之道”，而追求誠(chéng)信則是做人的根本原則。在孟子看來(lái)，既然“誠(chéng)”是天道的一部分，那么作為德行生命的個(gè)體則應(yīng)該“思誠(chéng)”，即反思而做到誠(chéng)心。一個(gè)人能否成就道德，能否致使自身的道德情感為道德實(shí)踐服務(wù)，就看其是否真實(shí)誠(chéng)心，這就叫作“誠(chéng)身”。孟子曰提到，愛別人沒得到別人親近就要反思自己做沒做到仁，管理人沒管理好就要反思自己有沒有智慧，禮待他人沒有得到以禮回應(yīng)就要反思自己做沒做到謙敬，自身行事正直天下的人都會(huì)來(lái)歸附于你。在這里，反求諸己就是由于內(nèi)在的道德本體，所以反省自己，就會(huì)得到更好的效果。

然而，一方面，人的道德情感在現(xiàn)實(shí)世界的利己私欲之下能否自然純粹地呈現(xiàn)道德情感之至善本來(lái)面目，個(gè)體是生活在復(fù)雜社會(huì)關(guān)系之中，世俗社會(huì)之中幾乎很難完整的保存?zhèn)€體道德情感的純粹；另一方面，體的現(xiàn)實(shí)行為在多大程度上契合“誠(chéng)”這一“天之道”。因此，孟子以“誠(chéng)”作為道德情感落實(shí)于道德實(shí)踐中的關(guān)鍵。孟子以“誠(chéng)”作為道德主體在進(jìn)行道德實(shí)踐與自我完善時(shí)踐行道德情感的根據(jù)?！罢\(chéng)”即是孟子群集思想關(guān)系中解決道德情感發(fā)用于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的矛盾的內(nèi)在理論。在孟子的思想中，由于道德的根據(jù)內(nèi)在于心，對(duì)于內(nèi)心真誠(chéng)不二，就足以使得個(gè)體道德情感的發(fā)揮遵循于一定的原則，由此而來(lái)，個(gè)體與個(gè)體之間由于道德情感而促發(fā)的倫理關(guān)系就會(huì)打上合理的烙印，因此在孟子的群己關(guān)系思想中，道德情感的流露具有了合理性依據(jù)，由個(gè)體轉(zhuǎn)向群體的理論徑路也就得到實(shí)現(xiàn)。

三、群己關(guān)系的終端

“有大人者，正己而物正著也。”可以看出，孟子群己關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)的確是個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，而行為的終點(diǎn)則是“正物”、安天下，由此，個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)的價(jià)值目標(biāo)是群體的實(shí)現(xiàn)。

對(duì)于“義”與“利”在孟子的理論學(xué)說中存在著二分甚至對(duì)立的地位。臺(tái)灣學(xué)者黃俊杰就曾將孟子的“禮”理解為私利；將“以”理解為公利，私利對(duì)應(yīng)著個(gè)人層面，公利對(duì)應(yīng)著群體層面。鑒于在當(dāng)時(shí)社會(huì)上，井田制瓦解、新舊貴族紛爭(zhēng)不斷、教育民間化等背景之下，需要建立一種嶄新的社會(huì)價(jià)值觀來(lái)穩(wěn)定社會(huì)的秩序。此時(shí)，孟子對(duì)義利觀提出了深刻的見解——重義輕利的價(jià)值取向。

在《孟子》開篇首章中，孟子與梁惠王提道：“何必曰利？亦有仁義而已矣。”梁惠王詢問孟子是否有利于他的國(guó)家時(shí)，孟子高舉仁義，認(rèn)為國(guó)家中如果紛紛追求私利，那么會(huì)導(dǎo)致這個(gè)國(guó)家社會(huì)失序，存在一定的危險(xiǎn)性。由此，在這里可以看出，孟子是反對(duì)過度追求私利；緊接著又提道：“未有仁而遺其親者，未有義而后其君者?！碧岬搅巳柿x對(duì)于國(guó)家、社會(huì)來(lái)說顯然具有更好的作用。在追求私利方面，孟子是持反對(duì)意見的，而在對(duì)于群體、社會(huì)、國(guó)家方面有利的公利，孟子則是贊同的。比如在《梁惠王上》篇中提到五畝之宅、雞豚狗彘之畜、謹(jǐn)庠序之教等等，孟子勸諫梁惠王實(shí)施這種利于天下國(guó)民的政策，更傾向于對(duì)于公利的實(shí)現(xiàn)。重義輕利在這里表現(xiàn)為重公利價(jià)值輕私利價(jià)值，承襲了孔子在群己關(guān)系中對(duì)于個(gè)體與群體中的不同看法，個(gè)體原則開始向群體原則轉(zhuǎn)化。

孟子的思想中雖然重視個(gè)體的道德實(shí)踐，但是個(gè)體具有指向他人的開放性，對(duì)于孟子而言，“正己而物正者也”，作為性本善的個(gè)人，道德實(shí)踐與自我實(shí)現(xiàn)只是其作為獨(dú)立個(gè)體的應(yīng)有意義。一個(gè)性善的個(gè)體，其終極目的是對(duì)于群體的關(guān)懷，把群體的共同利益看作是真正的善，把社會(huì)成員的饑寒飽暖看作是自己的分內(nèi)之事，自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，乃是以群體的完善為目標(biāo)，這是其深層的意義所在。

自我是置于群體之下的，“兼善天下”應(yīng)該是每個(gè)道德主體的愿景。在孟子看來(lái)，個(gè)體的成功往往不能為社會(huì)群體帶來(lái)利益，個(gè)體的價(jià)值在社會(huì)群體之中才能得到衡量?！百t者而后樂此，不賢者雖有此，不樂也?！睋?dān)負(fù)整個(gè)社會(huì)的責(zé)任、滿足社會(huì)群體的價(jià)值利益才是孟子所認(rèn)為的賢者。所以，在孟子的群己關(guān)系思想中，具有一定的群體至上性原則，以個(gè)體的發(fā)展為基礎(chǔ)而滿足群體的價(jià)值利益，顯示著一定的進(jìn)步性。

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