荀子韓非子禮法思想比較研究

【摘要】禮、法是兩種不同的政治手段，各有特色。人性論是政治思想的理論基石，荀子雖然主張人性有惡，但他以心為人之向善提供了可能，肯定了化性起偽的重要性；而韓非則主張利用人性，因勢(shì)利導(dǎo)。對(duì)人性的不同看法使二人對(duì)禮法的運(yùn)用也不同，通過(guò)對(duì)比荀子與韓非二人的禮法思想可以看出，荀子對(duì)于統(tǒng)治者有才智與德行的要求，韓非則認(rèn)為中人抱法處勢(shì)足以治國(guó)，對(duì)統(tǒng)治者沒(méi)有要求；荀子主張隆禮重法，王霸并用，韓非則主張法術(shù)勢(shì)相結(jié)合，以力服人。

【關(guān)鍵詞】荀子；韓非子；性惡論；人性自為；隆禮重法

【中圖分類號(hào)】B222 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2096-8264（2024）28-0061-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.28.020

禮法問(wèn)題在政治思想史上是一個(gè)重要問(wèn)題，我們可以在儒家經(jīng)典作品與法家經(jīng)典作品中嘗試找到發(fā)展脈絡(luò)，對(duì)比“禮”“法”思想在荀子及其弟子韓非那里的變遷，有助于認(rèn)清儒法之間的差異。韓非是荀子的弟子，但他的價(jià)值立場(chǎng)不同于荀子，對(duì)禮法提出了不同的看法。

一、禮法思想的理論基礎(chǔ)：人性論

禮法思想是基于人性論所提出，荀子與韓非子的人性論不同，自然對(duì)禮法的看法不同。荀子的人性論以性惡論著稱，“人之性惡，其善者偽也”。關(guān)于“性”，荀子反復(fù)指出“性，天之就也”，“性者，本始材樸也”，“生之所以然者謂之性”，“夫好利而欲得者，此人之情性也”，通過(guò)這些論述我們可以看出荀子所講的“性”是指自然稟賦的原始材質(zhì)。需要注意的是，荀子的人性論并不是說(shuō)欲望完全是惡，而是說(shuō)順從欲望是惡。人都有對(duì)于維持生命所需要物質(zhì)的欲望，這是人得以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，荀子并不認(rèn)為這是惡。但如果不節(jié)制欲望，容易造成“侔侔然唯利之見(jiàn)”的局面，為滿足欲望而喪失是非觀念、禮義道德才是惡。人的天然本性是追求利欲的，禮的作用是對(duì)人追求利欲的行為做出限制，荀子由此闡明禮的必要性。追求利欲的本性與限制追求利欲的禮之間會(huì)有沖突，需要訴諸強(qiáng)制性，由此轉(zhuǎn)為法，荀子看到了禮的局限性，因此相較于孔孟更加注重法。

韓非既承了其師荀子的人性論，并將其推向極致。準(zhǔn)確地說(shuō)，關(guān)于人性論，荀子主要講性惡，而韓非不講性善也不講性惡，他主張人性自為。韓非認(rèn)為“人無(wú)毛羽，不衣則犯寒；上不屬天，而下不著地，以腸胃為根本，不食則不有活。是以不免于欲利之心?！盵1]155（《韓非子·解老》）人天生有欲求，這種天生的欲求是由人的身體結(jié)構(gòu)所造成的，只有滿足衣食才可以活下去。欲求不僅是天生的，也是普遍的，每個(gè)人都追求情欲，人與人之間會(huì)產(chǎn)生利益沖突，韓非進(jìn)一步指出人與人之間的關(guān)系是利害關(guān)系?！熬杂?jì)畜臣，臣以計(jì)事君，君臣之交，計(jì)也。害身而利國(guó)，臣不為也；害國(guó)而利臣，君不行也。臣之情害身無(wú)利；君子之情，害國(guó)無(wú)親。君臣也者，以計(jì)合者也。”[1]137（《韓非子·飾邪》）韓非從實(shí)際利益考察人性，認(rèn)為君主和臣子之間是互相算計(jì)，按照算計(jì)的原則結(jié)合起來(lái)的。需要注意的是，人性自為并不等同于惡，利己動(dòng)機(jī)在韓非這里并無(wú)善惡屬性，《韓非子》一書(shū)較少將性與惡直接聯(lián)系起來(lái)。

綜上所述，荀子的人性論講性惡，是依據(jù)價(jià)值和理性思辨做出的判斷，進(jìn)而從性惡論論證了禮法的必要性。韓非的人性論講自為，只是對(duì)于歷史與現(xiàn)實(shí)中的實(shí)際行動(dòng)做描述，不涉及道德評(píng)判，進(jìn)而從人性自為論證了法術(shù)勢(shì)相結(jié)合的必要性。

二、禮法思想的具體落實(shí)

不同的人性論必然導(dǎo)致對(duì)禮法與道德教化的看法不同。荀子的人性惡導(dǎo)出隆禮重法，他主張通過(guò)化性起偽的道德教化使人向善。韓非的人性自為導(dǎo)出法術(shù)勢(shì)相結(jié)合，他主張人的好利本性不需要改變，君主以此推行法治。

（一）對(duì)禮法的運(yùn)用

“古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”[2]421 （《荀子·性惡》）荀子論述了禮法對(duì)于治理國(guó)家的必要性。圣人意識(shí)到人性惡，如果放縱性情欲望將會(huì)導(dǎo)致社會(huì)混亂的后果，于是制定禮樂(lè)與法律，以教化、約束人的行為，使之為善。荀子認(rèn)為禮是國(guó)家的根本，“國(guó)之命在禮”，但僅有禮治是不夠的。從“禮樂(lè)征伐自天子出”，到“禮樂(lè)征伐自諸侯出”，再到“自大夫出”，甚至發(fā)生“陪臣執(zhí)國(guó)命”，到了荀子所生活的戰(zhàn)國(guó)晚期，社會(huì)秩序更加崩塌。為解決這一問(wèn)題，荀子援法入禮，將法作為禮治的補(bǔ)充力量?！胺嵌Y，是無(wú)法也”，荀子提高了法的地位，將無(wú)禮視作無(wú)法。單獨(dú)的禮或單獨(dú)的法是無(wú)法治理好國(guó)家的，在荀子看來(lái)，禮的作用對(duì)象與作用范圍是有限的，需要將禮樂(lè)與刑法相結(jié)合。一方面，荀子以社會(huì)地位劃分了禮法的作用對(duì)象?！坝墒恳陨蟿t必以禮樂(lè)節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)治之”[2]176（《荀子·富國(guó)》），主張禮的作用對(duì)象是上層人士，法的作用對(duì)象是底層百姓。另一方面，荀子以有無(wú)道德劃分禮法的作用對(duì)象?！耙陨浦琳叽远Y，以不善至者待之以刑”[2]148，（《荀子·王制》）主張用禮去對(duì)待行善之人，用法去對(duì)待行惡之人。需要注意的是，禮法雖然并存，但地位并不平等。荀子主張禮主法輔，更加看重禮治，將禮視為法的前提、條例的總綱，“法之大分，類之綱紀(jì)也”。

司馬談《論六家要旨》指出，儒家的特色是“列君臣父子之禮，序夫婦長(zhǎng)幼之別”，法家的特色是“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”。當(dāng)法的地位逐漸超越禮，禮不再占據(jù)主導(dǎo)地位時(shí)，就由儒家過(guò)渡到了法家。這個(gè)過(guò)渡的時(shí)代背景是禮治之下的封建宗法秩序進(jìn)一步瓦解，各諸侯國(guó)都想要兼并對(duì)方的土地，于是變法風(fēng)行。韓非提出以法、術(shù)、勢(shì)相結(jié)合的思想以適應(yīng)這一時(shí)期建立統(tǒng)一專制政權(quán)的要求。

韓非認(rèn)為儒家所講的血緣親情會(huì)導(dǎo)致“私”，“夫立法令者以廢私也，法令行而私道廢矣”[1]451（《韓非子·詭使》），而法具有的強(qiáng)制性、公開(kāi)性、穩(wěn)定性、權(quán)威性可以解決儒家偏私問(wèn)題?！胺ā笔怯烧贫ú⑾蚬婎C布，使得民眾知道刑罰的標(biāo)準(zhǔn)，從而規(guī)范民眾的行為?！胺ㄕ撸瑧椓钪诠俑?，刑罰必于民心。賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也”[1]433（《韓非子·定法》）。相比于荀子的隆禮，韓非更加看重法的作用。“奉法者強(qiáng)則國(guó)強(qiáng)，奉法者弱則國(guó)弱”[1]33（《韓非子·有度篇》），國(guó)家強(qiáng)弱在于是否奉法，韓非由此論證了奉法的必要性。除此之外，韓非還指出一些具體措施，比如“去私曲就公法”“去私行行公法”“使法擇人”“使法量功”等。韓非還指出“世異則事異”“事異則備變”，同時(shí)也主張“有道之君貴靜，不重變法”，如果法令變化，利害情況就變化，進(jìn)而民眾事務(wù)變化，這會(huì)降低功效，所以韓非主張不要經(jīng)常變更法令。君主治理國(guó)家，法與術(shù)缺一不可，如果君主缺乏術(shù)將會(huì)被臣民蒙蔽，“君無(wú)術(shù)則弊于上”。所謂的“術(shù)”是指君主駕馭百姓臣下的權(quán)術(shù)，“術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也?！盵1]433（《韓非子·定法》）具體來(lái)說(shuō)，君主應(yīng)掌握殺生權(quán)利與授予官職權(quán)利，注重考察臣下言行是否一致，韓非強(qiáng)調(diào)按照臣下的才能與功績(jī)授予職位。“臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經(jīng)也?！盵1]30（《韓非子·主道》）君主只需要根據(jù)臣下才能去任用他們，不必插手具體事物，使有才能的大臣為國(guó)家出謀劃策，這樣不管治國(guó)是否成功，君主“不窮于名”。需要注意的是，術(shù)不應(yīng)該示人，應(yīng)藏在君主心中，“術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也”[1]415（《韓非子·難三》）。如果術(shù)外露，君主則無(wú)法駕馭群臣。講法用術(shù)都要靠“勢(shì)”，“君執(zhí)柄以處勢(shì)，故令行禁止。柄者殺生之制也，勢(shì)者眾之資也?！盵1]470（《韓非子·八經(jīng)》）君主擁有生殺民眾的權(quán)利，掌握權(quán)勢(shì)的君主使得民眾服從。在韓非這里，并不追求君主的賢能，“善任勢(shì)者國(guó)安”，君主依靠權(quán)勢(shì)就可以使得國(guó)家安定。韓非子還強(qiáng)調(diào)權(quán)勢(shì)不可以借人，是君主所獨(dú)有的，否則“下上易位矣”。關(guān)于“法”“術(shù)”“勢(shì)”三者的關(guān)系，有學(xué)者主張是三位一體的關(guān)系，如李艷瓊、張江華認(rèn)為“勢(shì)”是韓非思想體系最重要的組成部分，法與術(shù)是實(shí)現(xiàn)勢(shì)的工具和手段[3]。也有學(xué)者持其他看法，如飯冢由樹(shù)主張三者之中“術(shù)”是最重要的，以術(shù)為基礎(chǔ)去運(yùn)用法與勢(shì)，法依靠術(shù)實(shí)行，法包括在術(shù)內(nèi)，勢(shì)依靠術(shù)捍衛(wèi)，靠術(shù)發(fā)揮作用[4]。但不管三者關(guān)系如何，法術(shù)勢(shì)是治理國(guó)家缺一不可的手段，這一點(diǎn)是毫無(wú)疑問(wèn)的。而禮在韓非這里是用來(lái)表達(dá)內(nèi)心情感的外在形式，也是人之間各種關(guān)系的表現(xiàn)，“禮者，外飾以諭內(nèi)也。故曰：禮以貌情也?！盵1]140（《韓非子·解老》）。韓非并不太重視禮，認(rèn)為“禮繁者，實(shí)心衰也”，禮儀煩瑣的人往往內(nèi)心情感衰弱。

（二）對(duì)道德教化的看法

荀子基于人性惡提出化性起偽的道德教化說(shuō)?！敖袢酥?，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉……故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！盵2]420（《荀子·性惡》）人性惡，生而就有好利、耳目之欲，經(jīng)過(guò)師法禮義之化得以化性起偽，從而達(dá)到仁義道德。荀子強(qiáng)調(diào)后天的環(huán)境與教育對(duì)人的修正和轉(zhuǎn)化，禮義并不是先天內(nèi)在于人的，而是后天外在于人的，先天的人性之惡可以通過(guò)后天的道德教化得到整治，人性的改變?cè)谟谛闹紤]。荀子非常注重道德教化，他所講的化性起偽可以分兩步來(lái)理解。首先，要理解化性起偽的內(nèi)涵。性與偽是相對(duì)的，性是“本始材質(zhì)”，是先天的，偽是“文理隆盛”，是后天的，二者之間的關(guān)系是“無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美”，人是性和偽的結(jié)合，自然生命是人存在的基礎(chǔ)，圣人與民眾的本性相同，人的本性無(wú)法改變，圣人與民眾的不同在于后天行為，善的行為是“偽”所得來(lái)。荀子主張?zhí)焐馁|(zhì)要經(jīng)過(guò)后天人為學(xué)習(xí)教化才能達(dá)到善，肯定了人的主觀能動(dòng)性。其次，要了解如何化性起偽。“心慮而能為之動(dòng)謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后能成謂之偽?！盵2]399（《荀子·正名》）人之所以能夠化性起偽，關(guān)鍵在于心?！靶木又刑摚灾挝骞?，夫是謂之天君”[2]303，（《荀子·天論》）心是天君，耳目鼻口形是天官，心具有理性分析的功能，可以統(tǒng)帥感官，約束情欲，從而使自己的行為符合禮義道德要求?！靶闹?，然后可道；可道，然后能守道以禁非道?！盵2]383 （《荀子·解弊》）荀子認(rèn)為人只有認(rèn)識(shí)禮，才能夠使得自己的行為符合禮。而人是否能認(rèn)識(shí)禮就在于心的狀態(tài)如何，當(dāng)心達(dá)到“大清明”的狀態(tài)就可以認(rèn)識(shí)禮。大清明就是“虛壹而靜”，荀子對(duì)“虛壹而靜”的解釋是“心未嘗不藏也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂一；心未嘗不動(dòng)也，然后有所謂靜。”[2]383（《荀子·解弊》）不因已有知識(shí)而妨礙接受新知識(shí)，思想不會(huì)分散也不會(huì)片面，既要發(fā)揮意識(shí)能動(dòng)性又要保持冷靜，這時(shí)候的心不會(huì)被蒙蔽，能夠主動(dòng)地認(rèn)識(shí)禮，并且以禮為標(biāo)準(zhǔn)去約束欲望，使人的行為符合道德規(guī)范。陳林指出“荀子所謂的‘化性起偽’實(shí)是以‘以禮化心’”[5]。

不同于荀子認(rèn)為人可以化性起偽，主張德治；韓非則認(rèn)為“威勢(shì)之可以禁暴，而德厚之不足以止亂”，反對(duì)德治，主張法治，推崇嚴(yán)刑重罰。仁義無(wú)法治國(guó)，“故有道之主，遠(yuǎn)仁義，去智能，服之以法?！盵1]437（《韓非子·說(shuō)疑》）韓非認(rèn)為德治無(wú)法做到獎(jiǎng)罰分明，反而會(huì)使無(wú)功之人得到獎(jiǎng)賞，有罪之人獲得赦免，破壞了法的平等性，導(dǎo)致國(guó)家混亂，“惠之為政，無(wú)功者受賞，則有罪者免，此法之所以敗也。法敗而亂，以亂政治敗民，未見(jiàn)其可也?！盵1]407（《韓非·難三》）治國(guó)要靠法術(shù)勢(shì)，人的好惡之情、追求名利之心是法治得以實(shí)施的人性根據(jù)，“凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。”[1]470（《韓非子·八經(jīng)》）人與人之間是利害關(guān)系，統(tǒng)治者只需要因人情而運(yùn)用法術(shù)勢(shì)去治理民眾，不需要改變?nèi)诵浴Ｖ灰莆蘸眯痰露?，也就是賞罰兩種權(quán)力，就可以統(tǒng)治好臣民。之所以推崇嚴(yán)刑重罰是因?yàn)槿撕美麗汉?，如果犯罪所得利益小于被處罰所損失利益，那么民眾就不會(huì)輕易違法亂紀(jì)。“夫嚴(yán)刑重罰者，民之所惡也，而國(guó)之所以治也；哀憐百姓，輕刑罰者，民之所喜，而國(guó)之所危也?！盵1]110（《韓非子·奸劫?gòu)s臣》）對(duì)于犯罪之人所實(shí)施的重罰不僅可使犯罪分子畏懼，也使得其他民眾畏懼，從而規(guī)范民眾行為，穩(wěn)定社會(huì)秩序。

綜上所述，荀子與韓非對(duì)禮法與道德教化的看法截然不同。荀子隆禮重法，是想要既維系社會(huì)穩(wěn)定，又堅(jiān)持道德理想，也是為了更加適應(yīng)現(xiàn)實(shí)政治所做的努力。他提出的化性起偽的道德教化說(shuō)為人由性惡變?yōu)榫犹峁┝藯l件與可能，心在轉(zhuǎn)化人性中起到重要作用。韓非則認(rèn)為儒家所講的禮義道德對(duì)于治理國(guó)家無(wú)用，法術(shù)勢(shì)才是維護(hù)君主統(tǒng)治、保持國(guó)家穩(wěn)定的最好手段。韓非也不主張道德教化，他從人性自為出發(fā)，主張嚴(yán)刑重罰。

三、理想的君主統(tǒng)治

治國(guó)方法建立在人性論基礎(chǔ)之上，荀子與韓非對(duì)統(tǒng)治者的要求不同，主張的統(tǒng)治方法也不同。荀子理想的君主是賢君，主張王霸兼用。韓非則對(duì)君主沒(méi)有過(guò)高的要求，認(rèn)為中人抱法處勢(shì)就可治理好國(guó)家，主張以力服人。

（一）理想統(tǒng)治者

“君者，民之原也；原清則流清，原濁則流濁?！薄肮噬虾枚Y義，尚賢使能，無(wú)貪利之心，則下亦將綦辭讓，致忠心、而謹(jǐn)于臣子矣?！盵2]228（《荀子·君道》）在荀子看來(lái)，君主是百姓之原，在國(guó)家中處于核心地位，在國(guó)家治理中起著上行下效的作用?！熬邇x也，民者景也，儀正而景正。君者槃也，民者水也，槃圓而水圓，”荀子以日晷和日晷的影子，盤子與盤子中的水為例去說(shuō)明統(tǒng)治者對(duì)民眾的影響，如果君主的行動(dòng)符合禮義道德，那么臣子民眾也會(huì)向君主學(xué)習(xí)從而向善，否則臣下將會(huì)徇私枉法。君主自身的德行對(duì)于治國(guó)來(lái)說(shuō)非常重要，“聞修身，未嘗聞為國(guó)”。君主的賢明與否關(guān)系到國(guó)家強(qiáng)弱，“君賢者其國(guó)治，君不能者其國(guó)亂”[2]265（《荀子·議兵》），荀子理想的君主是賢君，賢君的政治手段和行為動(dòng)機(jī)應(yīng)該是出自道德的。

韓非認(rèn)為等待賢人治國(guó)是不切實(shí)際的想法，像堯、舜這樣的明君與桀、紂這樣的昏君非常少，大部分君主的才智和道德水平屬于中等，中人只要抱法處勢(shì)，就足以治理好國(guó)家，“抱法處勢(shì)則治，背法去勢(shì)則亂”。不同于荀子重視儒者，認(rèn)為儒者“在本朝則美政，在下位則美俗”，韓非反對(duì)任用儒者，將儒者視為危害國(guó)家的五大蠹蟲(chóng)之一，將儒學(xué)視為“愚誣之學(xué)”。荀子明確指出“人主不可獨(dú)也”，反對(duì)統(tǒng)治者獨(dú)攬權(quán)利。而韓非主張君主獨(dú)裁，君主不可以將權(quán)勢(shì)借人，也不可以與臣下共同使用權(quán)勢(shì)?！耙粭珒尚郏涠??。豺狼在牢，其羊不繁。一家二貴，事乃無(wú)功；夫妻持政，子無(wú)適從?！盵1]55（《韓非子·揚(yáng)權(quán)》）“夫以王良、造父之巧，共轡而御，不能使馬，人主安能與其臣共權(quán)以為治？以田連、成竅之巧，共琴而不能成曲，人主又安能與其臣共勢(shì)以成功乎？”[1]358（《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右下》）他以一個(gè)鳥(niǎo)窩不能有兩只雄鳥(niǎo)，一個(gè)家庭不能有兩個(gè)人當(dāng)家，同為駕馬能手的造父、王良無(wú)法共駕一輛馬車，同為彈琴能手的田連、成竅無(wú)法共彈一張琴為例去說(shuō)明君主獨(dú)掌政權(quán)的必要性。如果君主不能做到專制集權(quán)，那么臣子將會(huì)分散君主權(quán)力，威脅君主地位。

（二）理想統(tǒng)治方法

荀子講到：“禮者，治辨之極也，強(qiáng)固之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之，所以得天下也；不由，所以隕社稷也。故堅(jiān)甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴(yán)令繁刑不足以為威，由其道則行，不由其道則廢。”[2]276（《荀子·議兵》）武力征伐、嚴(yán)酷刑罰不足以治理國(guó)家，統(tǒng)治者施行德治，禮修政平，爭(zhēng)取民心，就可以戰(zhàn)無(wú)不勝?！熬苏撸《Y尊賢而王，重法愛(ài)民而霸”，荀子其實(shí)是以禮法來(lái)區(qū)分王道、霸道。王道包括兩部分，第一，隆禮。治理國(guó)家的根本在禮，禮的作用是區(qū)分人的等級(jí)。如果沒(méi)有社會(huì)分工，將會(huì)導(dǎo)致社會(huì)混亂。荀子認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)該明確人的分別，明確社會(huì)等級(jí)秩序，以此達(dá)到維持社會(huì)穩(wěn)定的目標(biāo)。第二，尊賢，這涉及統(tǒng)治者的人才選拔觀。荀子提倡尚賢使能，不管出身如何，只要有才能，守禮義，都有機(jī)會(huì)為官。人是治理國(guó)家的關(guān)鍵因素，如果君主任人不當(dāng)，將會(huì)對(duì)國(guó)家治理產(chǎn)生危害。不同于孟子認(rèn)同王道，反對(duì)霸道。荀子在認(rèn)同王道的同時(shí)并沒(méi)有否定霸道。人能“群”，各種人組成了一個(gè)集體，由于人性惡，人與人之間會(huì)為滿足自身情欲而產(chǎn)生紛爭(zhēng)，因此需要王霸兼用。荀子所講的霸道是建立在信義的基礎(chǔ)之上，“信立而霸”。從荀子對(duì)春秋五霸的肯定可以看出他對(duì)霸道的認(rèn)可，“非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也，鄉(xiāng)方略，審勞佚，謹(jǐn)畜積，修戰(zhàn)備，齺然上下相信，而天下莫之敢當(dāng)。故齊桓、晉文、楚莊、吳闔閭、越句踐，是皆僻陋之國(guó)也，威動(dòng)天下，強(qiáng)殆中國(guó)，無(wú)它故焉，略心也。是所謂信立而霸也?！盵2]202（《荀子·王霸》）齊桓公、晉文公、楚莊王、吳王闔閭、越王勾踐雖然沒(méi)有把禮義教化作為立國(guó)之本，但是他們刑賞分明，嚴(yán)守信義，強(qiáng)大軍力，君臣相互信任配合，取信于天下，所以能夠稱霸。荀子將孟子的“以力假仁者霸”發(fā)展為“重法愛(ài)民而霸”，在吸收法家重法的同時(shí)，也輸入了儒家的愛(ài)民原則。荀子看到了民心對(duì)國(guó)家治理的重要性，“庶人安政，然后君子安位”，只有民眾富足，國(guó)家才能強(qiáng)盛，他主張同減輕民眾徭役負(fù)擔(dān)，發(fā)展工商，提升百姓生活質(zhì)量。但荀子重視民心的原因是穩(wěn)定社會(huì)秩序，維護(hù)君主統(tǒng)治?？梢钥闯觯髯影缘浪枷胧重S富，并不是簡(jiǎn)單地以力服人，講求信義、愛(ài)民也屬于霸道的內(nèi)涵。

韓非反對(duì)荀子所主張的統(tǒng)治者應(yīng)爭(zhēng)取民心以鞏固統(tǒng)治，“今不知治者，必曰得民之心”，他主張依靠使人屈服的刑罰手段治理民眾，推崇嚴(yán)刑重罰。“力多則人朝，力寡則朝于人，故明君務(wù)力。”[1]504（《韓非子·顯學(xué)》）在韓非看來(lái)，以力服人是最好的統(tǒng)治手段。儒家經(jīng)典對(duì)于治理國(guó)家毫無(wú)用處，治理國(guó)家依靠法律與官吏，“明主之國(guó)，無(wú)書(shū)簡(jiǎn)之文，以法為教；無(wú)先王之語(yǔ)，以吏為師。”[1]494（《韓非子·五蠹》）儒家所推崇的父母疼愛(ài)、鄉(xiāng)親勸導(dǎo)、老師智慧無(wú)法改變?nèi)似沸?，而法律的?yán)厲懲罰可以糾正人的錯(cuò)誤，所以“明王峭其法而嚴(yán)其刑也”。

綜上所述，荀子從人性論與社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，論證了王霸兼用的正當(dāng)性。只有王霸兼用才可以強(qiáng)國(guó)富民，長(zhǎng)治久安，王霸二道相比，荀子更加注重以德服人。而韓非則主張以力服人，以嚴(yán)刑重罰治理國(guó)家。不同于荀子將政治理想寄托于賢君，韓非對(duì)君主的才智和道德要求并不高，他認(rèn)為即使是中人，只要掌握了法術(shù)勢(shì)就可以治理好國(guó)家。

四、結(jié)語(yǔ)

荀子基于禮崩樂(lè)壞、諸侯爭(zhēng)霸的政治現(xiàn)實(shí)進(jìn)行了較為理性的思考，以人性惡為理論基礎(chǔ)，提出化性起偽的人性改造說(shuō)，隆禮重法的政治主張，王霸兼用的治國(guó)方略。荀子所講的“性”是自然稟賦的原始材質(zhì)，主張通過(guò)化性起偽對(duì)人性進(jìn)行后天的改造。而道德教化的可能性在于心，只要心處于大清明的狀態(tài)，就能夠以禮為標(biāo)準(zhǔn)去約束欲望，使人的行為符合道德規(guī)范。荀子理想的統(tǒng)治者是賢君，主張禮治的同時(shí)也強(qiáng)調(diào)法治，援禮引法，將法治作為禮治的補(bǔ)充。雖然他的政治學(xué)說(shuō)是為封建統(tǒng)治者服務(wù)的，但是他也認(rèn)識(shí)到了民心的重要性，他的愛(ài)民主張?jiān)诮裉炜磥?lái)仍具有啟迪意義。

韓非雖然是荀子的學(xué)生，但《韓非子》一書(shū)中并沒(méi)有直接評(píng)論荀子的內(nèi)容，《韓非子·顯學(xué)》對(duì)儒家進(jìn)行批評(píng)，認(rèn)為儒家之學(xué)會(huì)導(dǎo)致禍亂，因此反對(duì)仁義德治，對(duì)儒家的評(píng)價(jià)也間接反映了韓非并不認(rèn)可荀子的觀點(diǎn)，甚至與之截然相反。韓非主張人與人之間“用計(jì)算之心以相待”，這種本性不需要改變，君主可以利用人的好利本性推行法治。才智和德行處于中等水平的君主只要掌握好法術(shù)勢(shì)也可以治理好國(guó)家，對(duì)君主來(lái)說(shuō)唯一可靠的是權(quán)勢(shì)，權(quán)勢(shì)只有君主才可掌握，韓非推崇君主專制集權(quán)。雖然荀子與韓非都認(rèn)可法治，但二人的不同在于荀子主張明德慎罰，韓非則主張嚴(yán)刑重罰。對(duì)比二人的禮法思想，可以看到儒法之間的根本差異在于前者強(qiáng)調(diào)倫理道德，后者則去倫理道德。

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作者簡(jiǎn)介：

高婕，女，山東濟(jì)南人，山東師范大學(xué)齊魯文化研究院研究生，主要從事先秦兩漢儒學(xué)研究。