“強”與“弱”：“強范式”與布爾迪厄的文化社會學辨析

［摘 要］以亞歷山大對文化社會學進行的“強”“弱”范式區(qū)分為線索，在對“強范式”文化社會學理論的批判性閱讀的基礎上厘清布爾迪厄文化社會學思想的貢獻?！皬姺妒健迸c布爾迪厄式的“弱范式”之間的斷裂遠沒有其自稱的那么強大；相反，布式的“弱范式”顯現(xiàn)的力量能夠有效彌合前述“強范式”在方法論與研究方法上存在的偏倚。一方面，布爾迪厄的生成結構主義取向彌補了涂爾干傳統(tǒng)與“強范式”中缺乏的對象征分類來源的探討；另一方面，象征暴力的提出又將象征分類的斗爭-區(qū)隔功能從團結-整合功能中剝離出來。在其中，布爾迪厄對社會“常態(tài)”再生產(chǎn)的關注與亞歷山大對社會“失范”與整合的關注相呼應。同時，布爾迪厄對科學知識抱持的反思姿態(tài)也有助于規(guī)避“強范式”唯方法論主義的傾向，使文化社會學研究更具學科與方法包容性。

［關鍵詞］“強范式”；布爾迪厄；象征分類；文化社會學

［基金項目］2023年度國家資助博士后研究人員計劃（B檔）“數(shù)智賦能視角下健身方式轉型及其文化功能研究”（GZB20230249）。

［作者簡介］萬仞雪（1992-），女，社會學博士，華中師范大學社會學院講師（武漢 430079）。

一、修正還是誤讀：“文化轉向”與布爾迪厄

自二十世紀八十年代開始，如何閱讀、接受與定位布爾迪厄的研究可算是社會理論跨大西洋傳播中極富生命力的理論研討議題之一。這種生命力體現(xiàn)為圍繞布爾迪厄理論研討中存在的“修正”與“誤讀”兩種判斷之間形成的張力。薩拉茲（JeffreyJ.Sallaz）與扎維斯卡（JaneZavisca）總結到，布式研究在美國社會學界的傳播隨著帕森斯理論統(tǒng)治時代的結束與社會學分支學科百家爭鳴的興起，開始從邊緣走向主流。而這一過程又經(jīng)歷了對其理論的引薦、消費再到修正的轉變。（J.J.SallazandJ.Zavisca，“BourdieuinAmericanSociology”，AnnualReviewofSociology，vol.33（Apr.2007），pp.21-41.）特別是在進入二十一世紀之后，伴隨大量圍繞布式理論概念展開的經(jīng)驗研究，美國社會學者對布爾迪厄理論的修正也體現(xiàn)在由關注其理論的普遍解釋力轉移至對其理論與方法論的反思，以及它們在不同國家與社會狀況適用性的考量上。

然而包括布爾迪厄本人在內(nèi)，另一部分觀點則試圖指出此類“修正”可能本就建立在對布爾迪厄理論的某種“誤讀”基礎之上。（M.Grenfell，“WorkingwithHabitusandField：TheLogicofBourdieusPractice，”inE.SilvaandA.Warde（eds），CulturalAnalysisandBourdieusLegacy，NewYork：Routledge，2010，p.14-27.）-（[法]布爾迪厄、[美]華康德：《反思社會學導引》，李猛、李康譯，北京：商務印書館，2015年，第4頁。）華康德（LocJ.D.Wacquant）在被稱作“第一波”美國對布爾迪厄的理論反思思潮中指出，美國與英國學界對布爾迪厄的理論歸屬、書寫風格和諸如習性（habitus）這樣的關鍵概念的討論上都存在誤解與誤用，而造成這種誤解的關鍵原因來自對布爾迪厄理論的碎片化閱讀，又或是為了策略性地將他當成理論“靶子”作出的斷章取義。（L.Wacquant，“BourdieuinAmerica：NotesontheTransatlanticImportationofSocialTheory”，inC.Calboun，E.Lipuma andM.Postone（eds），Bourdieu：CriticalPerspectives，Cambridge：Polity Press，1993，pp.235-262.）

也是在這一時期，社會學開始“文化轉向”，布爾迪厄圍繞象征領域展開的研究成為美國文化社會學者的重要理論來源。以亞歷山大（JeffreyC.Alexander）、拉蒙（MichèleLamont）、皮特森（RichardA.Peterson）等為代表的學者皆參與到與布爾迪厄文化研究的對話中，并都或多或少地在對象征分類（symbolicclassification）、文化資本、品味分層、習性及經(jīng)驗研究方法等展開評論的過程中發(fā)展出自己的研究命題。其中，亞歷山大領銜的文化社會學“強范式”（TheStrongPrograminCulturalSociology）（以下簡稱“強范式”）（對“StrongProgram”的翻譯存在一定討論。一是沿用“StrongProgram”在“愛丁堡學派”倡導的“StrongProgramme”中的翻譯，譯作“強綱領”；另一種說法，是根據(jù)亞歷山大在該詞的中文翻譯過程中的解釋，認為“program”實際與“paradigm”含義相同。本文以此為依據(jù)，并結合其他公開的相關翻譯，保持“StrongProgram”“強范式”的翻譯。）將布爾迪厄理論歸類為“弱范式”（WeakProgram）的做法所引發(fā)的爭議成為“修正”與“誤讀”論爭的極佳范本。

批評者直白地指出，亞歷山大對布爾迪厄的理論解讀不僅前后矛盾，而且其對“文化的相對自主”概念的激進推進也是以歪曲布爾迪厄研究的理論立場為前提的。（D.Gartman，“TheStrengthofWeakProgramsinCulturalSociology：ACritiqueofAlexandersCritiqueofBourdieu”，TheoryandSociety，vol.36（Jul.2007），pp.381-413.）無論是修正還是誤讀，它表明回顧與反思“強范式”對布爾迪厄的定位成為一項具備理論價值的工作。而厘清這兩位對中國的文化社會學發(fā)展都具有突出影響力的學者的觀點也有助于從現(xiàn)實層面明確不同文化社會學研究的范式在經(jīng)驗應用中的限度。

二、“強弱”有別：“強范式”對布爾迪厄文化社會學研究的再定位

過去二十年里，亞歷山大領銜的耶魯大學社會學系文化社會學中心致力推崇的“強范式”已構成（至少在該領域中）一個頗具辨識度的“耶魯學派”。“強范式”的理論雄心一方面體現(xiàn)其企圖重新定位文化的概念以及文化社會學相應的研究議程。區(qū)別于帕森斯將文化定義成價值觀念，亞歷山大認為文化就是“意義”，它是構成人類生活背后“最深層的結構”，文化社會學的研究使命就是研究人們對事物的“意義”做出的詮釋如何影響社會生活。（[美]杰弗里·亞歷山大、菲利普·史密斯：《社會生活的意義：文化社會學的緣起》，［美］杰弗里·亞歷山大：《社會生活的意義：一種文化社會學的視角》，周怡等譯，北京：北京大學出版社，2011年，第8頁。）另一方面，借由結構詮釋學（structuralhermeneutics）的思路，“強范式”還抱有挑戰(zhàn)既往社會科學知識敘事的雄心。

正如亞歷山大在“強范式”的標志性研究中表達的——通過將科學知識社會學的理論主張引薦至文化社會學中，他希望借由“意義如何生成”為社會學研究提供一種新的想象。區(qū)別于主導的對社會結構元素的分析，他提出一種相反的議程：“相信文化社會學的可能性意味著贊同這樣一種觀念：一種行為，不論它是多么工具性的、反思性的、或是受外部環(huán)境的強迫的，都在某種程度上嵌于情感與意義之中?！保╗美]杰弗里·亞歷山大、菲利普·史密斯：《文化社會學中的強范式：結構詮釋學的基礎》，［美］杰弗里·亞歷山大：《社會生活的意義：一種文化社會學的視角》，周怡等譯，北京：北京大學出版社，2011年，第12頁。）也借由此，“強范式”旨在建立一種能夠讓文化與社會結構“脫鉤”的社會科學分析路徑，并據(jù)此形成一種與他所聲稱的“文化的社會學”（SociologyofCulture）完全不同的解讀“社會何以可能”的目光。

（一）“強范式”中的文化緣何而“強”

關于“強范式”的相關構想早見于二十世紀八十年代末，亞歷山大對功能主義的研討逐漸轉向對結構象征學和語言學的興趣。在與格爾茨詮釋學的碰撞中，亞歷山大逐漸將二者結合形成結構主義取向的詮釋學，用以討論將由文本與話語構成的“意義”作為文化社會學的分析核心。在之后的理論發(fā)展中，亞歷山大系統(tǒng)化地提出所謂“SociologyofCulture”與“CulturalSociology”的區(qū)分。在中國對“強范式”與亞歷山大的文化社會學引薦與述評的諸研究中，二者分別被譯作“文化的社會學”與“文化社會學”。（周怡：《強范式與弱范式：文化社會學的雙視角——解讀J.C.亞歷山大的文化觀》，《社會學研究》2018年第6期。）前者被亞歷山大稱作文化研究的“弱范式”。在“弱范式”中，文化的定義與作用總是模糊不清的，文化總是以需要被解釋的“因變量”而存在；后者則是“強范式”，在其中，文化不再是“軟性”的變量，而是以一套以既存的符碼構成的實在結構，獨立地作為“自變量”影響社會生活。

“文化社會學”在某種程度上展現(xiàn)了亞歷山大將自身研究與以伯明翰學派為代表的英國文化研究的分割。而現(xiàn)在看來，這種從“文化的社會學”到“文化社會學”的轉變也在一定程度上被美國文化社會學者接納為其學科分支的標志（J.R.Hall，L.Grindstaff andM.Lo（eds），HandbookofCulturalSociology，NewYork：Routledge，2010，p.4.）?！皬姺妒健币猿姓J文化的“相對自主”為核心，它由兩個必要不充分條件構成。其一是方法論上的詮釋學取向，它意味著堅持將包括科學知識在內(nèi)的物質(zhì)現(xiàn)實視作社會文本，又在格爾茨（CliffordGeertz）的“深描說”提出后彰顯其運用于經(jīng)驗研究的可能性；其二則是經(jīng)驗分析上的因果解釋取向。對于亞歷山大來說，這一條件是使得“強范式”成為（美國的）文化社會學研究最為主要的特征，它顯著地受到同一時期諸如拉蒙、斯維德勒（AnnSwidler）以“意義生成”（meaning-making）為核心的、關注文化因果作用的實用主義取向的研究的影響。亞歷山大特別指出，區(qū)別于宏大理論對文化功能進行的抽象因果分析，“文化社會學”必須能夠詳細說明文化如何引導和干預實際事件的發(fā)生。

亞歷山大隨后以“文化是否自主”為線索串聯(lián)古典到當代（截至20世紀末期）的社會理論，將過往理論區(qū)分為反文化（Anti-culture）、弱文化（WeakProgram）和強文化（StrongProgram）三種研究范式。如圖1所示，其中亞歷山大將冷戰(zhàn)時期在美國勃興的宏觀歷史分析視作典型的“反文化”（Anti-cultural）研究，這些研究不包含對文化或“意義”的思考。而過往涉及文化研究的“大人物”，包括伯明翰學派和布爾迪厄的研究則被定位為“弱文化”，或是“不充分的”文化社會學研究。

（二）布式文化分析緣何而“弱”

在談到布爾迪厄的研究時，亞歷山大認為，相較于伯明翰學派對“文化”從理論到方法論上的含混處理，布爾迪厄的研究以象征權力為主線，搭建了精巧的圍繞“結構-文化”展開的中層經(jīng)驗分析。這些研究不僅對文化要素的定位清晰，“還能夠成功地識別文化文本并對其進行解碼”。（[美]杰弗里·亞歷山大、菲利普·史密斯：《文化社會學中的強范式：結構詮釋學的基礎》，［美］杰弗里·亞歷山大：《社會生活的意義：一種文化社會學的視角》，周怡等譯，北京：北京大學出版社，2011年，第18頁。）然而亞歷山大仍然將其研究定位為“弱范式”。亞式指出，布爾迪厄的分析雖然做到將經(jīng)驗資料識別為“文本”或“話語”，但卻沒有進一步將它們作為行動與秩序形成所倚賴的“深層結構”，而是將文化還原為懸浮于物質(zhì)基礎之上或是依托客觀社會結構而存在的表征。

一旦穿過了弱文化范式所固有的意義模糊的術語叢林，評論家們一致認為在布迪厄的框架中，文化起著保證社會不平等的復制，而不是創(chuàng)造著變革的可能性作用（Alexander，1995a；Honneth，1986；Sewell，1992）。于是，文化通過慣習的作用，更多是作為一個因變量，而不是一個自變量進行操作。它是一個工具箱，而不是發(fā)動機。[美]杰弗里·亞歷山大、菲利普·史密斯：《文化社會學中的強范式：結構詮釋學的基礎》，［美］杰弗里·亞歷山大：《社會生活的意義：一種文化社會學的視角》，周怡等譯，北京：北京大學出版社，2011年，第15頁。）

借由此二種譬喻，亞歷山大重申“強范式”的最重要區(qū)分標志，就是文化被處理為“自變量”還是“因變量”，布爾迪厄的研究由于屬于后者因而否認了文化的“相對自主性”。

三、“強范式”的“誤讀”：重讀布爾迪厄的文化社會學

“強范式”自提出后也招致不小的爭議，對兩者所持的文化社會學觀點的討論可算是一窺美國文化社會學的發(fā)展及其議程特色的重要管道。不論對其褒貶如何，“強范式”在發(fā)展的過程中就毫不掩飾將自身樹立為“美式的”文化社會學研究的代表，甚至是集大成學派的決心。這不僅體現(xiàn)在“強范式”定義下的“CulturalSociology”已逐漸被接納為一個以文化為“自變量”的研究，還體現(xiàn)為“強范式”在《文化社會學》與《美國文化社會學雜志》兩個重要的雜志中不可忽視的主導力上。

因此，“強范式”如何閱讀與定義布爾迪厄的文化社會學思想一定程度上也可成為理解文化社會學理論新進展的重要切入點。如加特曼（DavidGartman）指出的那樣，對于亞歷山大來說，將布爾迪厄這個標桿推翻本身就是構建“強范式”合法性的必由之舉。（D.Gartman，“TheStrengthofWeakProgramsinCulturalSociology：ACritiqueofAlexandersCritiqueofBourdieu”，TheoryandSociety，vol.36（Jul.2007），pp.382.）本部分以上文提到的“強范式”的評定條件為參照，分別從文本詮釋與文化因果性兩個方面分析“強范式”對布式文化社會學觀點的“誤讀”，以明確兩者對“文化”在理論定義、認識論、方法論與研究方法上的差異。

（一）文本化或是學術謬誤

如前文所述，亞歷山大將布爾迪厄的研究肯定為富有“文化樂感”（culturalmusicality）的依據(jù)就是布爾迪厄做到了將經(jīng)驗資料看作文本。經(jīng)驗資料的文本化在亞歷山大看來是文化社會學分析路徑得以成立的重要條件，而格爾茨式的詮釋學是亞歷山大引證的重要來源。格爾茨結合民族志研究，在對社會科學中實證主義與操作主義的方法論與認識論反思的基礎之上，將社會科學的核心任務定位為“探求意義的解釋科學”。（[美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，2014年，第5頁。）同格爾茨一樣，亞歷山大將“解釋的解釋”看作對社會生活最深層結構的挖掘，認為文化社會學還肩負著將人文科學的認識論與方法論視野，特別是現(xiàn)象學傳統(tǒng)重新帶入社會學分析中心的使命。也據(jù)此，亞歷山大認為布爾迪厄的文本化在于能夠將社會生活中的既存秩序解碼為文本和一系列話語，體現(xiàn)出了強大的“深描”能力。

暫且不說亞歷山大在隨后的分析中又將布爾迪厄的經(jīng)驗研究視作“淺描”是否存在著前后的自我矛盾，認為布爾迪厄將經(jīng)驗現(xiàn)象視作“文本”或許也是對其方法論的誤讀。布爾迪厄的人類學觀察及理論分析從一開始就與現(xiàn)象社會學承襲的“理解”涇渭分明：

民族學家與其研究對象之間的特殊關系還包含著一種潛在的理論扭曲，也就是說譯碼者和詮釋者趨向于對社會實踐進行闡釋學解釋，這就會把所有的社會關系都簡化為交流關系，而把所有互動都簡化為象征性交流。（[法]皮埃爾·布爾迪厄：《實踐理論大綱》，高振華、李思宇譯，北京：中國人民大學出版社，2017年，第189頁。）

因此雖然都關注對象征信息的“轉譯”與“解碼”，但在布爾迪厄看來，“解碼”并不是依靠詮釋，而只能在特定歷史條件下的無意識的實踐狀態(tài)下才能發(fā)生。對于這一思想也貫穿于他后期反思社會學的思考之中?！拔谋净钡奈ｋU性不僅在于略去了實踐的位置，更體現(xiàn)為背后深藏的唯智論假設，也即用符碼-文本的解讀邏輯代替實踐的邏輯。因而“文本化”實際上是知識分子以其智識優(yōu)勢（過度）解讀行動理性的學術謬誤。（P.Bourdieu，PascalianMeditations，Redwood：StanfordUniversityPress，2000，p.4.）

超越結構-詮釋、社會物理學與現(xiàn)象學分野成為布爾迪厄構建實踐邏輯分析的旨趣，也是其對“文本化”可能帶來的學術謬誤的解決之道。所以對于布爾迪厄來說，問題從來不是“深”與“淺”，而是文本化本身提供的是一個“缺乏反思性的視角”。（M.SantoroandM.Solaroli，“ContestingCulture：BourdieuandtheStrongPrograminCulturalSociology，”inL.HanquinetandM.Savage，RoutledgeInternationalHandbookoftheSociologyofArtandCulture，NewYork：Routledge，2016，p.52.）從這個意義上，布爾迪厄對“文本化”與詮釋的限度的解釋為重新審視“強范式”在方法論上的“霸權”，即認為“CulturalSociology”必須是詮釋取向的、必須是以揭示“意義”這一社會世界的“深層結構”為目標的研究。

（二）還原論或是互構論

在亞歷山大看來，布爾迪厄關于象征權力與社會秩序研究秉持的新馬克思主義傳統(tǒng)使其與文化自主性背道而馳。亞歷山大對布爾迪厄的批評集中體現(xiàn)在1995年發(fā)表的論著中。也是在這一部分論述中，他對布爾迪厄構建的理論大廈給予最為徹底的批評——布爾迪厄的實踐理論不僅沒有超越他所聲稱的結構-能動、客體論與主體論之爭，反而在此名義之下強化了一種還原的、扭曲的結構主義思維，以虛構“實踐”的學理貢獻。在這個過程中，行動者完全喪失能動性而成為社會結構的代理，而文化作為一種深層結構所具有的自主性被全然抹去，淪為物質(zhì)基礎的附庸。

亞歷山大指出，在理解結構主義時，布爾迪厄將結構主義還原為對正式與顯性規(guī)則的教條式的遵從，這一理解暗含了對行動意圖的非自愿性與統(tǒng)一性的假設，因而在布爾迪厄那里“結構主義中的行動者既不是以直覺行動，也不是自主的行動”。（J.C.Alexander，“TheRealityofReduction：FailedSynthesisofPierreBourdieu”，inJ.C.Alexander，F(xiàn)indeSiècleSocialTheory：Relativism，Reduction，andtheProblemofReason，LondonandNewYork：Verso，1995，p.132.）亞歷山大認為布爾迪厄對結構主義的還原與矮化傾向是其為了給實踐立論開道而有意為之的，而事實上實踐理性的提出不僅沒有擺脫結構主義對行動的束縛，反而體現(xiàn)了更為刻板的還原論思維。既然象征世界是經(jīng)濟世界的倒置，那習性與還原的結構主義就是一回事，實踐的邏輯和后果也與理性選擇論說殊途同歸；況且在亞歷山大看來，習性“無意識”的“策略性”實踐在根本上是矛盾的，二者無法同時存在于行動者身上。

借由此，亞歷山大否認了布爾迪厄建立的實踐理性的有效性。對結構主義的還原論解讀使其理論緣由的起點充斥著錯誤與欺騙性，從而抹殺了文化的自主性：“他的行動者總是處在不斷地適應結構（而不是與結構互動）的狀態(tài)中，行動者是在一系列結構化的性情傾向的主導下對物質(zhì)結構進行轉譯?！曅灾皇菍ΑY構主義的操作化。”J.C.Alexander，“TheRealityofReduction：FailedSynthesisofPierreBourdieu”，inJ.C.Alexander，F(xiàn)indeSiècleSocialTheory：Relativism，Reduction，andtheProblemofReason，London and New York：Verso，1995，p.136.）

然而，在為“強范式”之后的眾多理論與經(jīng)驗進展歡呼時必須面對一個疑團：文化的“結構”從何而來？它們又是如何被挪用，并嵌入到行動邏輯之中的？在各類經(jīng)驗分析中，它似乎總是事先被研究者界定好的，對這一問題的留白使得“二元符碼”的分析成為一個自我指涉的、任意性的分析框架。而這一問題形成的原因就在于“強范式”將“CulturalSociology”界定為必須以意義為唯一的解釋變量考察其對行動的影響，任何考察文化背后的社會決定機制的研究都被認為是試圖將文化視為“外部的力量”加以考察，從而違反了以文化為動力的因果分析原則。

文化“強范式”的批評者也指出這一點，并認為亞歷山大實際推行了比“相對自主”更為激進的文化的“絕對自主”，這讓亞歷山大傾向于將一切唯物主義立場的文化社會學研究看作是不充分的文化研究。（D.Gartman，“TheStrengthofWeakProgramsinCulturalSociology：ACritiqueofAlexandersCritiqueofBourdieu”，TheoryandSociety，vol.36（Jul.2007），pp.384.）這一取向也直接影響亞歷山大對布爾迪厄理論立場的“誤讀”。

它首先體現(xiàn)為將布爾迪厄僅僅看作新馬克思主義追隨者。雖然布爾迪厄與馬克思主義傳統(tǒng)和新馬克思主義之間的關聯(lián)已常被人承認和討論，但正如事實發(fā)生的那樣，布爾迪厄的象征權力與文化資本的考察也在與韋伯、涂爾干學派的對話中發(fā)展。而布爾迪厄自己不僅沒有明確表達過作為新馬克思主義者的認同，反而著意強調(diào)，要真正認識象征權力與社會世界的運作邏輯必須沖破馬克思/新馬克思主義-唯物主義的“智識幻象”，以生成的視角看待象征與物質(zhì)的對應關系。（P.Bourdieu，“TheSocialSpaceandtheGenesisofGroups”，TheoryandSociety，vol.14，no.6（Nov.1985），pp.724.）

而亞歷山大對實踐邏輯的批判恰是布爾迪厄一直試圖澄清的對他關于結構約束與行動策略的誤讀。在布爾迪厄看來，亞歷山大所說的策略性以將個體界定為自愿的意向論者與功利主義者為假設，而這正是他試圖在實踐理論中規(guī)避的。他將行動者的“策略”視作“客觀趨向的行動方式的‘積極展開，而不是對業(yè)已經(jīng)過計算的目標的有意圖的、預先計劃好的追求”，（[法]皮埃爾·布爾迪厄、[美]華康德：《反思社會學導引》，李猛、李康譯，北京：商務印書館，2015年，第25頁。）利益的鞏固和擴大正是因為行動者非功利的、無意識的實踐狀態(tài)。

建立在此前提之上的結構主義的弊端也并不在于其描述的行動者囿于非自愿的約束之中，而是因為它將行動客體化為某種行動的結果，沒有談論其形成的起源。布爾迪厄也專門討論過從理想化的語言結構走向語用學的語言學發(fā)展為何仍然沒有像其所宣稱的那樣釋放行動者的能動性——研究者將符號系統(tǒng)在語用上的能動與實踐的能動相混淆。因而其賦予行動者的能動性仍然是作為結果而不是實踐被認識。

一門使其自身成為可能的東西——例如語言或文化——為對象的科學，無法在不討論其可能性條件的情況下存在，這同時也意味著對科學的條件或者說對科學得以從象征意義上掌握一門語言、一個神話或一種儀式的操作的完全認識，也就意味著對作為這些操作的執(zhí)行的初步理解的認識，但后一種認識是基于另一種模式，是建立在對于賦予這一認識特殊性的普遍和特殊條件完全無意識的基礎上。（[法]皮埃爾·布爾迪厄：《實踐理論大綱》，高振華、李思宇譯，北京：中國人民大學出版社，2017年，第203頁。）

反觀“強范式”，在亞歷山大后續(xù)結合結構語言學和擬劇理論提出的“社會表演”理論中，“策略”這一概念顯現(xiàn)出了矛盾性。亞歷山大一方面透過“策略”來強調(diào)表演者（行動者）對象征符碼的有意挪用，例如政客、媒體這些社會表演理論最典型的研究對象；而另一方面，他又認為這些“策略”有些是在行動者意識之中的，而有些則是在意識之外的對某種觀念無意識的內(nèi)化。（[美]杰弗里·亞歷山大：《社會表演理論：在儀式與策略之間建立文化語用學模型（上）》，《社會》2015年第3期。）

最后，在對于物質(zhì)秩序與象征秩序的關系上，布爾迪厄提出的是同源性（homology）的主張，后文將指出，這一將象征秩序視作二階客觀性的理念實際上與“強范式”對文化的客觀性的強調(diào)是相契合的。換句話說，同源性自然地承認了符號世界與社會世界的各自獨立，二者為互構的關系，這也蘊藏了文化“相對自主”的思想。

四、“強”與“弱”的彌合：以象征分類為線索

經(jīng)過上述對比，筆者意在指出，“強范式”對布爾迪厄的研討存在誤讀，而這種“誤讀”又反過來顯示出“強范式”定義之下的“文化社會學”存在的局限。對“文化自主性”的近乎原教旨主義式的強調(diào)使得其潛在地將任何強調(diào)結構力量，或顯現(xiàn)出（文化的）唯物主義傾向的研究排除在“文化社會學”的范疇之外。本部分試圖指出，“強范式”與布爾迪厄式的“弱范式”之間的斷裂遠沒有其自稱的那么強大，并鼓勵以融合的視角看待兩者的研究。

（一）從客觀性到生成性：布爾迪厄生成結構主義中的文化自主性

雖然立足于宗教現(xiàn)象，但涂爾干在《宗教生活的基本形式》中開宗明義：“宗教明顯是社會性的。宗教表現(xiàn)是表達集體實在的集體表現(xiàn)。”（[法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006年，第11頁。）然而在亞歷山大看來，涂爾干晚期完成的這一宗教研究的貢獻卻遠不止于此。通過揭示信仰與儀式如何形成建立在道德共識基礎之上的社會整合，涂爾干揭示了象征分類在構建社會秩序上的作用。

涂爾干的研究顯示，現(xiàn)代社會的諸多領域必須從象征分類的角度加以研究。它們是神圣與世俗這一對張力的結構化體現(xiàn)，它們的核心社會過程是儀式性的；它們最顯著的結構動力表現(xiàn)為社會團結的形成與毀滅。（J.C.Alexander，“Introduction，”inJ.C.Alexander（eds），DurkheimianSociology：CulturalStudies，Cambridge，NewYork and Melbourne：CambridgeUniversityPress，1988，p.3.）

亞歷山大指出，對社會秩序得以形成的象征維度的關注展現(xiàn)了涂爾干研究的文化社會學視角，而將象征分類視作普遍的、客觀的以及強制的觀點則更是“激進地”展現(xiàn)了文化的“相對自主性”，它隨后在列維-斯特勞斯結合結構語言學的二元符碼分析中顯現(xiàn)無疑。也正是如此，亞歷山大熱情地發(fā)展涂爾干學派的象征分類思想，并以此區(qū)別馬克思及其后繼批判傳統(tǒng)、各種形式的功利主義和新制度主義的文化分析觀點。

在對“文化結構”的處理上，“強范式”繼承了涂爾干將信仰視作由二元對立的符碼（binarycodes）組成的象征分類。從他早期將“水門”事件中政治與媒介修辭理解為基于“民主-反民主”文化框架展開的論辯，一直到近年陸續(xù)在國內(nèi)出版的利用社會表演、社會化對金融危機、竊聽事件諸多國際標志性的政治事件的分析，亞歷山大都是通過建構一系列二元符碼將文化結構操作化。

文化的客觀性在布爾迪厄那里也同樣重要。二元符碼構成的象征分類是布爾迪厄所說的“次級客觀性”，（[法]皮埃爾·布爾迪厄、[美]華康德：《反思社會學導引》，李猛、李康譯，北京：商務印書館，2015年，第6頁。）也是布爾迪厄探討象征分類支配功能的基點。在其早期關于卡比爾人的研究中，布爾迪厄就已經(jīng)將住宅視作由一系列對立關系構成的象征分類體系，并指出這一象征分類的邏輯“不僅是住宅內(nèi)部的組織原則，同樣也是外部世界的組織原則；從更廣泛的意義上來說，生活中所有其他領域都有著相同的組織原則”。（[法]皮埃爾·布爾迪厄：《實踐理論大綱》，高振華、李思宇譯，北京：中國人民大學出版社，2017年，第64頁。）以二元符碼形式存在的象征分類貫穿于布爾迪厄隨后對教育、文學、藝術等不同領域文化生產(chǎn)邏輯的分析。涂爾干與莫斯對原始社會認知體系如何使社會成為可能的探討構成布爾迪厄將心智結構與社會結構視作同源的理論源泉。

另一方面，結構主義在象征分類如何形成這一問題上的含糊其詞促成了布爾迪厄生成結構主義的出現(xiàn)。（劉暉：《布爾迪厄的思想譜系——布爾迪厄生成結構理論探源》，《中國社會科學院研究生院學報》2016年第6期。）在布爾迪厄看來，作為客觀存在的象征分類并不是憑空出現(xiàn)，而是作為“習性”銘刻于行動者的心理與身體中，它是“行動者心領神會，但卻在行動者的意識之外的原始分類模式，是一整套與個人所處社會位置相適配的性情傾向”。（[法]皮埃爾·布爾迪厄：《區(qū)分：判斷力的社會批判（下冊）》，劉暉譯，北京：商務印書館，2015年，第543頁。）“習性/資本+場域=實踐”厘清了象征分類的生成機制，也使封閉和理想化的客體主義分析有了扎根于不同歷史與社會語境中的能力。另一方面，與亞歷山大致力于透過共同體的道德凝聚如何在社會的危機/失范時刻被喚醒與重申的角度不同，布爾迪厄更致力于關注社會秩序的“常態(tài)”——階級的分化——是如何不斷被復制的。通過引入“象征權力”“象征暴力”與“象征斗爭”等概念，布爾迪厄的象征分類呈現(xiàn)出政治意涵。在他看來，一旦厘清象征分類的起源，象征分類的支配功能就自然地浮現(xiàn)，通過每個人的思想與身體的配合，象征的煉金術才能煉成實在的事物。

（二）從詮釋到認知：布爾迪厄的實踐理論與方法論多元主義

在文化與社會構成的因果鏈條上，亞歷山大與布爾迪厄同樣試圖建立宏觀與個體之間的連接，即如何用客觀存在的文化結構推導個體的行動邏輯。在這一問題上，兩位學者都對涂爾干提出的社會性不可還原為個體心理現(xiàn)象的命題提出了質(zhì)疑與修正。亞歷山大走向格爾茨的“深描”，提出結構詮釋學，將象征分類視作可被個體所言明的“意義”，它在行動者對其行動動機的理解或辯護中顯現(xiàn)。亞歷山大指出，在現(xiàn)實中，二元符碼并不只是作為對結構位置或個體行為的客觀歸納，而是以類比、隱喻的方式為行動者所闡釋，遵循內(nèi)化的邏輯。（J.C.Alexander，“CitizenandEnemyasSymbolicClassification：OnthePolarizingDiscourseofCivilSociety，”inM.LamontandMFournier（eds），CultivatingSymbolicBoundaries：DifferencesandtheMakingofInequality，ChicagoandLondon：TheUniversityofChicagoPress，1993，p.291.）而涂爾干對道德共識的普遍性和先驗性的強調(diào)又幫助亞歷山大跳出格爾茨基于文化的特殊性與地方性做出的文本詮釋必須“以具體解釋具體”的限定，使“強范式”走向對道德共同體形成的宏大規(guī)律的探尋中。

與亞歷山大構建結構詮釋學的嘗試不同，布爾迪厄發(fā)展出實踐邏輯更具革新性的替代方案，而其形成的重要理論緣由之一就是前文中所提出的——主觀主義面臨的唯智主義危機。這一危機在亞歷山大將“強范式”帶入對文化客體的研究時體現(xiàn)得尤為明顯。

如果我們站在阿爾貝托·賈科梅蒂的《站立的女人》這樣的藝術品前，我們定會被它的觸感、紋理、精細打磨和揉捏的特質(zhì)所吸引……事實上，它給予我們的審美愉悅如此震撼，以至于（幾乎）阻止我們對它進一步探究。面對如此引人入勝的圖像，我們沉思，并且（幾乎）感到滿足。但事情并非只如此。當我們站在《站立的女人》面前時，我們也幾乎無法抗拒揭示這細膩紋理表面的欲望。其雕塑形式讓我們確信背后有著更深刻的含義。（J.C.Alexander，“IconicExperience in Art and Life：Surface/DepthBeginningwithGiacomettisStandingWoman”，Theory，Culture&Society，vol.25，no.5（Sep.2008），pp.3.）

亞歷山大嘗試展現(xiàn)藝術作品的美學外形如何透過觀眾審美體驗的中介通向深層的共享情感與道德意涵，從而形成社會整合。在這個過程中，深層的意義以物質(zhì)形態(tài)展現(xiàn)，而審美體驗則成為康德意義上的構成道德的美學形式。在亞歷山大對雕塑、建筑、繪畫作品的“強范式”分析中，諸如上述引文的藝術作品分析構成亞歷山大的主要經(jīng)驗資料。他本人對作品高度個人化的、單向的經(jīng)驗資料使“詮釋”喪失作為“解釋之解釋”方法的本意。不僅如此，“結構詮釋學”也一定程度上窄化了“強范式”經(jīng)驗研究的方法多元性，民族志或其他形式的詮釋取向的質(zhì)性研究基本成為這一范式的文化社會學的唯一方法。

在布爾迪厄看來，此種審美的愉快體驗是“一種不恰當編碼的應用所引起的種族中心主義的誤解”。（[法]皮埃爾·布爾迪厄：《區(qū)分：判斷力的社會批判（上冊）》，劉暉譯，北京：商務印書館，2015年，第4頁。）生成結構主義將此種“詮釋”視作“加密”的語言，它本身就是被分類的與可分類的符號分類體系。因而對于布爾迪厄來說，“理解”是一種實踐認識，它使得“理解”注定無法成為一個像亞歷山大想象的那樣普適的智識活動。布爾迪厄沒有選擇詮釋，也試圖破除涂爾干對心理學與社會學設置的分野。他將個體的認知圖式本身視作社會劃分的體現(xiàn)，因而理解個體的感知在其心理與身體上的表現(xiàn)本身就是在理解社會劃分的規(guī)律：“從邏輯上講，對客觀結構的分析將擴展到對主觀性情傾向的分析，從而消解了一般在社會學和社會心理學之間設置的虛假對立?！盵法]皮埃爾·布爾迪厄、[美]華康德：《反思社會學導引》，李猛、李康譯，北京：商務印書館，2015年，第12頁。）

布爾迪厄對習性/資本、場域在教育、藝術、文學等領域的經(jīng)驗分析為后繼者界定與操作“文化”變量提供了清晰的指南，而援引其理論開展的研究方法上有包括民族志研究、統(tǒng)計研究與歷史研究等。布爾迪厄對個體認知與社會結構互構關系的肯定也成為文化社會學“認知轉向”的重要理論源泉，（O.Lizardo，“TheCognitiveOriginsofBourdieusHabitus”，JournalfortheTheoryofSocialBehaviour，vol.34，no.34（Dec.2004），pp.375-401.）后者推動了“文化-行動”因果機制的跨學科思考。相比之下，布爾迪厄對唯方法論主義的反對態(tài)度似乎更自然地達到了“強范式”提倡的認識論與方法論上的多元。而在華康德看來，這是真正意義上繼承了涂爾干“把社會事實當作物來看待”背后所傳達的對科學知識秉持的“理性主義信仰”。（L.Wacquant，“DurkheimandBourdieu：TheCommonPlinthanditsCracks”，inS.SusenandB.S.Turner（eds），TheLegacyofPierreBourdieu：CriticalEssays，LondonandNewYork：AnthemPress，p.92.）這種理性主義信仰使布爾迪厄不僅是對結構主義，對建構主義也同樣抱持警惕，這一警惕指向布爾迪厄的“終生問題”——對知識政治解放圖景的探索。（劉擁華：《布迪厄的“終生問題”》，《社會學研究》2008年第4期。）

所以從這個意義上，布爾迪厄將自己的研究與思考視作“帕斯卡爾式”的，認為知識分子的智識貢獻在于解放知識本身。這也可以彌補“強范式”中權力要素的缺席。盡管在“社會表演”理論中亞歷山大提出社會權力是影響行動者詮釋文本的重要外部力量，但在理論的具體運用中，權力消失不見。這一缺失構成前述“強范式”文化語用學中的疑團來源：這些已經(jīng)被分類的符碼與表征為何以及如何為不同的行動者所選擇并賦予特定意涵？布爾迪厄以習性展開的分析可成為打開這一疑團的鑰匙。

結論

布爾迪厄在美國文化社會學界的位置是重要但尷尬的。一方面，習性、資本、場域構成的文化再生產(chǎn)研究成為“文化轉向”中重要的理論來源；另一方面，隨著文化社會學開始將其自身建立為更具綜合性的學科分支——從以社會學視角對文化現(xiàn)象進行研究的“文化的社會學”，向以“意義”為中心出發(fā)的、可囊括組織、歷史、經(jīng)濟、政治等各個社會學分析視角的“文化社會學”的轉變——布爾迪厄的理論與方法定位又開始變得混亂和模糊。利扎多（OmarLizardo）指出，在美國文化社會學界對布爾迪厄的諸多討論中，布爾迪厄似乎鮮少被視為文化社會學者，甚至連布爾迪厄討論的“文化”究竟是什么也沒有人給出清晰的回答。（O.Lizardo，“PierreBourdieuasaPost-culturalTheorist”，CulturalSociology，vol.5，no.1（Mar.2011），pp.1-22.）這一狀況在亞歷山大對文化社會學劃分“強”“弱”范式的定義中體現(xiàn)得尤為明顯，也構成本文將二者的文化觀點加以對比辨析的緣由。

然而對二者概念的辨析并不僅僅是對“國外”理論的討論，它對中國文化社會學理論與實證的發(fā)展亦有著重要意義。雖然正式發(fā)展較晚，但中國文化社會學一直秉持融入國際學術知識對話的姿態(tài)。（B.Xu，L.C.Qian andW.R.Guo，“TheCulturalSociologyofChina：TrajectoryandDynamicsofaBurgeoningField”，CulturalSociology，vol.13，no.4（Aug.2019），pp.387-410.）這一歷程中，不論是布爾迪厄還是亞歷山大，都對中國文化社會學重新思考自身的議程特色帶來豐富的啟發(fā)。一直到今天，以文化為“自變量”的“文化社會學”的發(fā)展都是使中國的文化社會學研究變得更具包容性和更具特色的標識。近年，“強范式”系列作品接連翻譯至國內(nèi)，而此中包含的以亞歷山大和布爾迪厄為代表的文化社會學“強”“弱”范式劃分的爭議也在文化社會學“認知轉向”中開始浮現(xiàn)。這一問題現(xiàn)今已為我國學者所關注，并成為進一步思考結合計算社會學技術對“文化”變量進行更為嚴謹?shù)臏y量與因果推斷的研究中，（胡安寧：《社會學視野下的文化傳承——認知圖式導向的分析框架》，《中國社會科學》2020年第5期。）但針對二者的文化社會學理論加以辨析的研究卻仍較少。本文的辨析以對“強范式”的理論局限進行反思為線索，厘清布爾迪厄的學術貢獻，并提倡以融合而非對立的視角看待文化社會學的“強”“弱”范式。