Vernacular與日本民俗學

關鍵詞：vernacular;反霸權;反啟蒙;當代學術史

在許多人文社科領域中存在著一種傾向，即直接引入產(chǎn)生于歐美的理論，并“適配”到自己所處的世界中。而民俗學具有無法直接引入外來理論或無條件應用某理論的特征，因為這門學科具有“通過母語審視自身社會文化的內(nèi)在，并通過在此獲得的知識和見解將外在理論相對化的傾向”，這是由民俗學的“內(nèi)發(fā)性”所帶來的。① 然而，這種內(nèi)發(fā)性不等同于封閉性，它并非固執(zhí)地抗拒外來理論，反而很歡迎來自外部理論的刺激，并會充分理解、討論其內(nèi)容。民俗學絕非盲目地將外部理論應用到自我實踐中，而是嘗試建立根植于自身現(xiàn)實的理論，這就是民俗學建構理論的姿態(tài)。

20世紀末以來的美國以及近年其他英語國家的民俗學界，在表述研究對象時開始使用與傳統(tǒng)術語folklore不同的vernacular一詞。這一轉(zhuǎn)變的背景是，folklore在社會中經(jīng)常被誤解為“鄉(xiāng)村陳舊而奇妙的習俗”，民俗學本身也常被誤解為是專門研究這種習俗的學問。因此，學界希望避免使用這樣的詞匯，轉(zhuǎn)而采用更好的術語來表達民俗學的研究對象。同時，學界對vernacular概念的理論洞察也在不斷深化，可以說現(xiàn)在這個詞匯已成為英語國家民俗學領域最重要的關鍵詞之一，于魯·瓦爾克（ülo Valk）等人亦對相關動態(tài)有所介紹。②

近年來，日本民俗學界也開始討論源于美國民俗學界的vernacular概念。如前文所述，這種討論并非簡單地直接引入、使用vernacular，而是參考這個概念，靈活動態(tài)地更新日語漢字詞匯“民俗”和“民俗學”的概念，使之適應日本語境。作為致力于參考vernacular概念以更新理論的日本民俗學者之一，筆者將在本文中結合自身的學術研究，探討日本學界對vernacular概念的理解，以及內(nèi)發(fā)性理論構建的動態(tài)過程。

一、通往vernacular研究之路

我于1986年進入大學后開始學習民俗學。正如《大家的民俗學》①所述，我是因為在生活實踐中意識到一些關于民間信仰的實質(zhì)性問題②，而踏上了學術之路。我的學習始于閱讀日本民俗學草創(chuàng)期的學者如柳田國男和折口信夫等人的經(jīng)典著作，隨后很快就開始了田野實踐。當時，受歐美功能主義人類學的影響，日本民俗學的田野調(diào)查也不再僅限于片段式的民俗“采集”（即要素主義式的“民俗采訪”），我們逐漸普及了以村落作為“傳承主體”③，用以考察民俗的“有機關聯(lián)”的調(diào)查方法。處在這一時期的我，接受了兩者混合的民俗調(diào)查法的訓練。

此外，當時都市民俗學也流行了起來。作為大學生，我也強烈希望能躋身都市民俗學和現(xiàn)代民俗學領域，于是在學校的民俗學研究會上譯介了當時風靡美國的揚·布魯范德（Jan Brunvand）的名著《消失的搭車客》。近來暫且不論，但在當時除了極少數(shù)人外，日本的民俗學者很少關注美國同行，相比之下我的志向有著強烈的獨特性。正是這種志向指引了我后來對vernacular理論的積極參考。另一方面，當時東亞地區(qū)開始廣泛興起比較民俗學的嘗試，我也開始考慮將來有機會要去海外進行實地調(diào)研。在相鄰學科的學習方面，我還吸收了人類學特別是那一時期流行的象征人類學和結構主義人類學的研究成果。

本科期間，我在日本沖繩縣宮古島進行為期三個半月的田野調(diào)查，并在此基礎上撰寫了學位論文。我討論了村落共同體中的公共祭司與私人巫師所傳承的神話/祭祀世界之間的沖突與妥協(xié)。④ 進入研究生階段，我選擇了第二次世界大戰(zhàn)后沖繩的新宗教運動作為碩士論文研究主題。在沖繩固有的民間信仰世界中，一些人無法得到宗教救贖。而新宗教為這批人提供替代性的信仰世界。⑤ 因為許多新宗教的信徒都居住在那霸市及其郊區(qū)，教團總部也位于那霸的衛(wèi)星城宜野灣市，所以這篇論文在一定程度上也可以被定位為都市民俗學研究。

博士課程即將結束時，我得到機會前往韓國，在一所大學擔任日本文化論的教師。我總共在韓國居住了三年，對韓國的都市傳說進行了調(diào)查，并從日韓比較的角度撰寫了專著，算是對大學時代起關注的都市民俗學、比較民俗學的一次海外實踐。⑥這三年期間，我身為“在韓外國人”對社會有了更多元的觀察，這段生活經(jīng)歷激發(fā)了我對“在日外國人”的學術興趣。1998年我回到日本，受聘前往日本國立歷史民俗博物館任教，并基于上述興趣提出了“多文化主義民俗學”⑦

這一概念。日本民俗學研究從發(fā)端之初，就不僅僅只關注生活在平原地區(qū)的農(nóng)民，也注重山地居民、流浪者群體、被差別化對待的部落人群和殘障人士等，是具備文化多樣性的。然而在此基礎上，我認為還需要加入在日外國人問題、性別問題、階層問題等內(nèi)容，以進一步深化對文化多樣性的理論洞察。因此，建構“多文化主義民俗學”無疑是必要的。

我的個人具體實踐是以在日朝鮮裔居民為對象的，我以福岡市、下關市、大阪市等地為田野點，開展了民俗志性質(zhì)的調(diào)查。不論是當時還是現(xiàn)在，關于朝鮮裔等在日外國人研究往往側(cè)重族裔（ethnicity）問題，常屬于社會學和人類學的范疇。但我將族裔的討論先擱置一邊，直接對生活現(xiàn)場進行觀察和分析，捕捉到了許多單純依賴族裔理論無法解釋的日常生活世界中的現(xiàn)象。這就是我提交給筑波大學的博士學位論文，之后它又以專著的形式得以出版。①

除了在日朝鮮裔居民外，在多文化主義民俗學領域，我還以“引揚者”為對象進行了研究。引揚者是指第二次世界大戰(zhàn)期間，在日本帝國主義侵略政策下移居到中國東北和臺灣地區(qū)以及朝鮮半島、南洋諸島等地，在日本戰(zhàn)敗后又返回日本本土的日本平民。在這項研究中，我著重探討了引揚者帶回日本的民俗文化，尤其是飲食文化，并且關注這些文化是如何被整個社會所接受的。我將多名學者的相關研究成果編撰出版為《引揚者的戰(zhàn)后》一書。②

二、民俗學與vernacular

在日本民俗學開始討論vernacular之前，人文社科領域已經(jīng)引介了這個概念。意大利思想家伊萬·伊利奇（Ivan Illich）在批判現(xiàn)代工業(yè)社會的同時，將作為人類自立和自我維系基礎的生活世界定位為vernacular。他于1981年出版了著作《影子工作》③，這本書次年即被翻譯成日語，伊利奇的vernacular論在日本近代批判主義和社會學環(huán)境研究中被廣泛接受。

另外，人類學者今福龍?zhí)l(fā)表于1994年的一篇論文也較早地引介了vernacular概念。今福的研究對象主要集中在中美洲，他曾在寓居德克薩斯州的美國民俗學者阿梅里科·帕雷德斯（Americo Paredes）的指導下學習，對美國民俗學也深有了解。今?；趯γ绹袼讓W中的vernacular建筑和vernacular藝術的研究，將vernacular解釋為“普通人（ordinary people）”或“日常場所（commonplaces）”具有的文化力量。④

此外，1987年日本出版了本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）《想象的共同體》的日文版，譯者將原文中頻繁出現(xiàn)的vernacular一詞譯為“俗語”⑤。該書探討了在國家形成過程中，“俗語”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皣艺Z”的進程。我在研究生期間閱讀了該書的日文版，直觀地感到頻繁出現(xiàn)的“俗語”這一概念和“民俗”一詞的含義十分接近。不過，直到很久以后，當我有機會閱讀英文原版時，才得知“俗語”的原文正是vernacular。

相較于上述情況，vernacular是從21世紀初才開始成為日本民俗學研究中的關鍵詞的。其開端可追溯至民俗學者小田島建己2007年的譯作，他介紹了普利米亞諾（Leonard Primiano）關于vernacular宗教的論文。⑥ 小田島曾在本科時期赴美留學，并接受過普里米亞諾的指導。⑦ 據(jù)他本人講述，當時他就讀于日本東北大學研究生院，正在進行日本東北地區(qū)的民間信仰研究，因為希望能將在美國留學期間接觸的vernacular宗教理論引入自己的研究，于是翻譯了普里米亞諾的論文。然而在譯文發(fā)表之后，除了我很快關注到之外，日本民俗學界一度完全沒有關于該論文的討論?；蛟S是因為刊載譯作的雜志即東北大學宗教研究室年刊《東北宗教學》，在學界中的普及度較低。但更重要的是，當時的日本民俗學界對vernacular幾乎一無所知，沒有形成接受、探討普里米亞諾這套精深理論的學術基礎。到了2020年前后，民俗學界才開始真正認識“vernacular”這一術語，小田島的翻譯工作也才逐漸為人所知。

另一方面，菅豐于2012年將民俗學定位為“vernacular的學問”或“vernacular式的學問”。他指出“民俗學是在各自的國家和地區(qū)、各不相同的近代背景的束縛下涌現(xiàn)出的vernacular文化理解和復興運動，同時它還是將這種文化復興進行自我學問化的運動”，并認為“民俗學研究的是vernacular文化，更確切地說，它本是一門vernacular式的學問”。① 雖然菅豐在這一階段關于vernacular的論述并非是深入的理論性考察，但作為使用vernacular來解釋民俗學研究方法的早期用例，無疑是值得稱贊的。

2013年，理查德·鮑曼（Richard Bauman）的論文《vernacular詞源學（“The Philology of theVernacular”）》被谷口陽子譯成日文發(fā)表。② 此文被收錄在日本民俗學會主辦的官方刊物《日本民俗學》第273號專題“美國和中國民俗學的前沿”中。該專題由菅豐策劃，旨在向日本民俗學者介紹國外民俗學的前沿動態(tài)。谷口翻譯的這篇論文是《日本民俗學》首次刊登以vernacular為主題的論文，在學術史上具有重要意義。

2016年，《日本民俗學》又刊載了小長谷英代的《vernacular——民俗學的超領域視角》一文。③小長谷于賓夕法尼亞大學取得民俗學博士學位，曾于2010年為《日本民俗學》撰稿介紹美國民俗學表演理論④，2012年又與平山雪美合作，選取美國民俗學史上的重要論文編譯出版了論文集《美國民俗學——歷史與方法的批判性考察》⑤。在2016年這篇論文中，小長谷回顧了美國民俗學界對vernacular概念的研究史，日本民俗學由此得以掌握美國同行關于vernacular論的全貌。該論文后來又收入小長谷2017年出版的著作《從“folk”開始轉(zhuǎn)向——文化批判和領域史》⑥一書中。

2019至2021年間，菅豐作為項目主持者獲得了日本學術振興會的資助，開啟了課題“野之藝術論：建構以vernacular概念為基礎的民俗學藝術研究視角”的研究。在該項目中，菅豐以vernacularart（野之藝術）為起點，對vernacular的具體案例和理論構建都進行了深入的探討。在上傳至學術振興會科研基金網(wǎng)站的結項報告中，菅豐是這樣描述的：

Vernacular藝術是指沒有接受過特別的藝術相關教育，甚至不認為自己是藝術家的人所創(chuàng)作的美術作品或戶外建筑等。本研究先導性地將近年來在海外民俗學和藝術研究領域表現(xiàn)出強大影響力的vernacular art（野之藝術）相關研究方法引入日本，探索該研究方法和實踐在日本開展的可行性。結果表明，vernacular art可以成為改變傳統(tǒng)日本民俗學研究方式的重要動力。⑦

該項目的研究成果已由菅豐主編，于2024年出版。⑧ 如其所言，該項目的順利推進能夠昭示出，vernacular概念確實可能改變?nèi)毡久袼讓W的研究方式。另外，該課題剛于2021年結項，菅豐主持的另一項目“建構以vernacular概念為基礎的文化研究視角：為了民俗學的轉(zhuǎn)向”又獲得了日本學術振興會的資助。在上傳至官網(wǎng)的開題報告書中，菅豐對研究概要進行了如下表述：

本研究致力于積累無名人群在生活中如何靈活支配身邊資源或者勉強度日的技能、知識、創(chuàng)造力以及情感等vernacular文化的研究案例，從中解讀與普通人的“生”息息相關的創(chuàng)造性生活策略。本研究將通過進一步探討研究方法和理論，在日本民俗學中構建vernacular文化研究的視角，擴大其研究領域。①

這項研究旨在超越vernacular藝術的領域，進行更廣泛的實證和理論研究。該項目將持續(xù)至2025年3月，我作為研究參與者期待在該項目的研究結束時，能夠?qū)θ毡久袼讓W研究做出重要的理論貢獻。

三、“民俗學”及“民俗”的再定義

就個人的情況而言，從閱讀小田島的譯作之后我就對vernacular十分關注，并獨立收集美國民俗學的文獻，繼續(xù)探討vernacular概念。我在2014年發(fā)表的民俗學理論相關論文中，首次提及vernacular概念，對“被親歷的維度”進行了概念化，并主張將其作為民俗研究的主題加以探討：

Vernacular一詞如今被普遍理解為“風土”“本土”或“方言”等意思，但它原本指的是與“正統(tǒng)拉丁語”相對的“俗拉丁語”。這個詞包含著與正統(tǒng)相對的非正統(tǒng)、與權威相對的非權威、與正式相對的非正式、與制度相對的非制度、與霸權相對的非霸權的含義。②

在美國民俗學中，使用vernacular這一概念時也蘊含著這種意味。③ 我認為，正是這些含義才體現(xiàn)了vernacular的本質(zhì)。通過審視民俗學的形成過程，我們可以重新定義民俗學到底是一門怎樣的學科。

民俗學是由德國的赫爾德和格林兄弟在對抗18世紀法國啟蒙運動以及19世紀初拿破侖霸權主義的背景下草創(chuàng)，隨后在世界各地傳播開來，并在各自的地區(qū)獨立發(fā)展而成的學術領域。這門學科探討了與“啟蒙主義的理性、霸權主義、主流意識形態(tài)、中心主義”所不同的人類生活的多個維度。民俗學通過內(nèi)在地理解這些不同維度之間的關系，試圖相對化并超越以固有的霸權式標準構建的知識體系。④

民俗學是一門強調(diào)相對化和批判霸權主義的學科。那些擁有強大地位、自視為“主流”“中心”的人/物，他/它們試圖將自己的邏輯作為普遍真理并強加于他者。而民俗學的最大特點在于，試圖從不同的視角相對化或超越這些霸權式立場，創(chuàng)造出具有超越性的見解。⑤

不論程度如何，世界各地的民俗學從歷史發(fā)展脈絡上看，都多少具有“對峙霸權主義”的特征。日語中的“民俗（vernacular）”，是民俗學為了把握對象而設定的概念，可以這樣定義：

所謂民俗，即在共享某種社會語境的群體中，在個人的“生世界”里被創(chuàng)造并實踐著的經(jīng)驗、知識、表現(xiàn)。尤其是從民俗中（預期）能發(fā)現(xiàn)與霸權主義、主流意識形態(tài)相對的意識、情感、感覺。⑥

我認為本定義可以大大超越目前通行的解釋，如福田亞細男對“民俗”和“民俗學”的說明，以及和歌森太郎無邏輯地將“民間傳承”粗略等同于“民俗”之類的說法。在《日本民俗學大辭典》中，福田亞細男將民俗學定義為“一門通過人們代代相傳的集體事件來揭示生活文化的歷史發(fā)展并解釋現(xiàn)代生活文化的學科”⑦，關于民俗，他則表述道：“一般指民眾的慣習、風俗、習慣……雖然也有人認為民俗與傳承、傳承文化、民間傳承同義……或者是等同于慣習之類的看法，理論上說都是不充分。將民俗理解為傳承和慣習的復合體或許更為合理?！雹僭诟Ｌ镏?，和歌森太郎則解釋說，民間傳承可以被翻譯為法語詞tradition populaire，在內(nèi)容上包含了英語詞folklore的意義，指的是在沒有文字介入的日常生活中，持續(xù)三代以上、以集體方式傳承下來的言語、行為和觀念，這與民俗學所研究的民俗的含義幾乎是相同的。②

在上述一系列考察之后，我開始思索我所定義的日語詞匯“民俗”，是否也可以用來定義作為民俗學中的學術用語vernacular。通過對美國民俗學中vernacular概念的斟酌，我重新審視了世界民俗學史以及日語的“民俗”概念，并根據(jù)這些結果對vernacular概念本身進行了重新定義。

同時，我還對自己的研究履歷進行了回顧，以驗證我關于什么是民俗、什么是民俗學的理論建構是否與自己以往的研究相吻合，也就是對第一個部分“通往vernacular研究之路”中闡述的內(nèi)容進行檢驗。我迄今為止的研究，如宮古島民間巫師的神話和祭祀世界、沖繩的新宗教運動、韓國都市傳說、在日朝鮮裔居民的生活、引揚者的生活等，都處于與霸權主義、主流或中心主義相對峙的立場上，同時也體現(xiàn)出了對峙啟蒙主義的特征?？梢哉f，我正是在“反霸權”和“反啟蒙”的視角下選擇的研究對象。這些研究對象一以貫之，都符合我對“民俗”的定義，而我所進行的相關思考可以說正是“民俗學”。即使具體對象是各種各樣的，但我的研究是具有一貫性和整體性的。

四、大家的民俗學

2020年，我把既往研究以及一些單篇論文整理出版為學術專著。③ 后來我收到了來自日本一家大型出版社編輯的郵件，他讀了那本書后，建議我寫一本面向普通讀者的民俗學入門書籍。該編輯表示：“民俗學往往被誤解為專門研究‘鄉(xiāng)村傳統(tǒng)風俗’的學科，但島村老師您所提出的民俗學框架可以消除這種誤解，為讀者開啟一個新鮮有趣的知識世界。您是否能寫一本為大眾讀者解釋什么是‘新民俗學’的書呢？”

我覺得這是拓展民俗學的絕佳機會，于是欣然接受了編輯的建議，在六個月內(nèi)完成書稿。這就是后來在平凡社出版的《大家的民俗學——vernacular是什么？》一書。我在書中解釋了前文提到的民俗學定義，也簡要地解釋了“民俗”“民俗學”“vernacular”幾個重要概念。這些解釋只是把學術性定義用通俗易懂的語言表達出來，與我在學術論文、學術專著中的定義內(nèi)容本身并無矛盾。

所謂民俗學，指的是從“俗”的觀點來研究“民”（人類、人們）的學問。我認為“俗”，包含下述四重含義中的某一個，或是它們的任意組合。這四重含義分別是：（1）與支配性權力相左的事物;（2）無法完全用啟蒙主義之理性來解釋的事物;（3）與“普遍”“主流”“中心”的立場相悖的事物;（4）與正式制度保持一定距離的事物。而本書書名中的“vernacular”，則是“俗”的英語表達。④

我在該書中呈現(xiàn)了很多有趣的當代案例。例如，在家庭內(nèi)部傳承的小咒語，校園都市傳說和習慣，在消防員、卡車司機、鐵路工人、水道工、法官、白領等群體間產(chǎn)生的民俗，去咖啡館而不是在家里吃早餐的習慣，平民美食文化，水上居民和水上餐廳，能量石或能量場等現(xiàn)代宗教性民俗等等。

幸運的是，這本書吸引了許多普通讀者的關注，一些報紙和雜志上刊登了書評文章。我也憑借此書被報刊、電視臺邀請做了幾個系列訪談。趁此機會，我多次向廣大民眾介紹vernacular這個詞匯，以及現(xiàn)代民俗學到底是什么，在做哪些有趣的研究。此前vernacular概念一直被束縛在學術界⑤，而沒有滲入到更廣泛的一般社會中去。通過該書的出版，社會也有了了解vernacular的機會。

也就是說，《大家的民俗學》的出版確實產(chǎn)生了一些很值得期待的影響。如我前面所言，雖然有時民俗學確實在研究鄉(xiāng)村風俗，但無論是在美國還是日本以及世界上的其他國家，都普遍存在著民俗學“專門研究傳統(tǒng)鄉(xiāng)村風俗”的誤解。然而，這本書呈現(xiàn)的具體案例與理論闡釋，足以說明只要是人們的日常行為，就可以作為民俗學的研究對象。在本書中，我使用vernacular這個絕大多數(shù)日本人都不熟悉的詞作為解釋“俗”的術語。隨著本書及相關媒體對該詞匯的頻繁使用，或許可以改變?nèi)藗兊挠∠?，讓人們意識到存在一種不同于以往觀念的vernacular民俗學。

這本書出版后整一年，又有一本以vernacular為關鍵詞的民俗學入門書出版。這就是加藤幸治的《民俗學：vernacular編》①，該書根據(jù)加藤本人在武藏野美術大學開設的民俗學課程講義總結而來。第二年，姊妹篇《民俗學：folklore編》隨之出版。通過這兩本書，作者將vernacular和folklore這兩個概念進行對比，以突顯他對vernacular的理解。加藤認為vernacular是指“特定社會中固有的”且“持續(xù)變動的生活文化”，folklore是指“在文化傳承和歷史背景下形成”的“生活和慣習的傳統(tǒng)本身”。②

然而，我對這種理解持反對意見。加藤從二元對立的立場出發(fā)，認為vernacular等于流動的現(xiàn)代生活文化，folklore等于歷史傳承文化。在我定義之下的vernacular即“俗”“民俗”，同時或任一包含以下四方面內(nèi)容，即（1）不馴服于統(tǒng)治權力;（2）未必能被啟蒙主義式的合理性所切割;（3）不符合“主流/中心主義”的立場;（4）與官方制度之間存在距離。從這一觀點出發(fā)，vernacular即“民俗”既包括現(xiàn)代的內(nèi)容，也包括歷史、傳統(tǒng)的內(nèi)容。更重要的是，vernacular不是用以指代單純的生活文化、地方文化或現(xiàn)代文化，它是一個用以捕捉人們所持有的“俗”力量的概念。通過這一概念，我們可以從不同的立場超越“霸權”“普遍”“合理性”，將它們相對化。這才是我們應該從“vernacular=民俗”中發(fā)掘的民俗學的獨特性。③

五、瑣碎、酷兒、深層民俗④

日本民俗學領域目前對于vernacular一詞已經(jīng)有了一定程度的接受。在2021年出版的民俗學教科書《民俗學的思考法》中，我執(zhí)筆了第一部《捕捉“此刻此地”的思考法》中第一章的總論《為了親歷的民俗學——日常與vernacular》，以及第二部《解讀現(xiàn)代民俗學的關鍵詞》中的vernacular一詞。⑤ 當時我也介紹了本論文中提出的“民俗學”和“民俗（vernacular）”的定義。當然，“民俗學”和“民俗”的概念界定應該是多樣化的，不同的學者可能持有獨立的見解，其中也應該包括對我的定義的批判和超越。但姑且在現(xiàn)階段，我的定義尚且具備時效性，是可以通用的。

另一方面，近年在美國民俗學中，除了vernacular之外，還出現(xiàn)了諸如trivial、queer、deep folklore等概念。例如，在2021年出版的《尖端民俗學（Advancing Folkloristics）》一書中，這些概念就有著明顯的呈現(xiàn)。⑥

《尖端民俗學》一書的主體框架是“瑣碎化的政治（politics of trivialization）”?！癟rivial”一詞意為“瑣碎的”“微不足道的”“平凡的”，而民俗學所研究的“日常的凡俗之事”正是社會中被視為trivial的事物。因此民俗學本身也被視為瑣碎的學問。然而值得注意的是，“本質(zhì)上是瑣碎的”或“本質(zhì)上是重要的（significant）”事物并不存在，它們只是由某人“分配（assigned）”而來。“瑣碎”是瑣碎化之后的結果，本質(zhì)上瑣碎的東西是不存在的。民俗學作為一門被瑣碎化的學科，應當正視自己被瑣碎化的過程，并從“瑣碎”的視角出發(fā)批判那些持有瑣碎化權力的霸權。在編輯們的上述觀點中，“瑣碎化”與“反瑣碎化”的動力學構成了該書“瑣碎化的政治”的核心。

此書的有趣之處還在于對瑣碎的民俗研究（trivial folklore studies）和酷兒理論及它們之間親緣性的討論?！癚ueer”最初意指“奇怪的”“古怪的”，如今通常用來指對固有的社會規(guī)范的批判和超越的態(tài)度，尤其是在性別和性取向領域。長期以來，民俗學在很大程度上參與了計劃中的“國民文化”論的形成（關于這一點，學界已經(jīng)在1980年代進行了徹底的自我批評）。盡管民俗學在大學術界里被邊緣化，但也積累了與“國民文化”截然不同的folklore。這種不同指的是跨越了由文化所設定的邊界和分類，甚至消解了文化的folklore。

執(zhí)筆者之一的美國民俗學會前會長凱·特納（Kay Turner）將這種folklore稱為deep folklore，即深層民俗。她列舉了很多關于民間圣者、女神、女巫、鬼魂、治療師、人魚、搭車客、旅行者、流浪者、惡作劇者、拼裝（bricolage）、戲仿（parody）、混亂（てんやわんや）等等的典型案例，用以說明什么是她所指的深層民俗。這些例子都相對化了或破壞了現(xiàn)有的“分類”或“秩序”。此外，她將以前被邊緣化的女性民俗學者、LGBTQIA+的民俗學者以及黑人和西班牙裔等民俗學者的研究也納入了深層民俗的研究范疇。她指出通過深層民俗研究，民俗學者們正在挑戰(zhàn)“分類主義決定論”，這和同樣與“二元對立結構”作抗爭的酷兒理論幾乎站在了同一立場上。于是，特納進一步提出了民俗學整體酷兒化的主張。所有的民俗都可以被歸類為瑣碎的，處理這些瑣碎的民俗學就是“瑣碎之學”。然而，在此之中還有一個更加瑣碎的領域，即深層民俗，這一部分與酷兒的世界相通。特納主張未來的民俗學應該擴大這一領域，消解掉民俗學的主流與支流、中心與邊緣的邊界，也就是通過酷兒化推進民俗學成為一門具有廣泛包容性的、解除束縛的學問。

雖然《尖端民俗學》中沒有直接討論“瑣碎”（trivial）、“酷兒”（queer）、“深層民俗”（deep folklore）等概念與vernacular之間的關系，但很可能這些概念是被提出來用以強調(diào)vernacular作為一種反霸權、反啟蒙的概念的對抗性，即“瑣碎”是用以表示針對“vernacular”的“瑣碎化”政治力學的術語。另外，在“vernacular”中，多少都可以尋找到一些與“酷兒”相關的特征。我認為“深層民俗”，實際上就是deep vernacular，可被視為對這一部分進行提取的結果。

現(xiàn)在，日本民俗學界也正在咀嚼、檢驗這些概念。我與辻本侑生共同主編了一本嘗試將日本民俗學史的積累與酷兒概念相結合的實驗性論文集《酷兒民俗學》。① 此外，我在負責編撰普及類民俗學入門教材《現(xiàn)代民俗學入門》中，也提到了酷兒民俗學。② 通過這些工作，我對酷兒民俗學研究的可能性有了初步把握。然而我想強調(diào)的是，正如開篇所述，在民俗學中不應簡單地直接引入、適配外來概念，而是需要對這些概念進行充分的理解和審視，然后才能構建與自身現(xiàn)實相關的理論。在這一理念的指導下，我也期待著學界能夠圍繞trivial、queer、deep folklore等概念，在未來展開富有成效的討論。當然，在討論過程中也有必要反復審視我所定義的“民俗”概念。

至此，本文對日本民俗學與vernacular概念間的關系進行了討論，兼而述及我個人的學術經(jīng)歷。如果這些思考能對中日兩國的民俗學理論研究有所幫助，那將是一件幸事。

[責任編輯 劉晨]