基于時(shí)代論戰(zhàn)與哲學(xué)隱喻的《法哲學(xué)原理》新解讀

余 玥

[四川大學(xué)，成都 610065]

一、時(shí)代論戰(zhàn)與哲學(xué)隱喻雙重困境下的“尷尬”序言

1820年黑格爾寫(xiě)作的《法哲學(xué)原理序言》被西普稱(chēng)為是一個(gè)“尷尬”(peinlich)的序言。(1)L.Siep，Vernunftrecht und Rechtsgeschichte，Kontext und Konzept der Grundlinien im Blick auf die Vorrede“，in：L.Siep (Hrsg.)，G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(3.Auflage)，Akademie Verlag，Berlin 2014，S.5.這種尷尬不僅源于它的時(shí)代處境和接受史，而且還源于它的寫(xiě)作方式：在它不長(zhǎng)的篇幅和看似清晰的段落分層之下，不僅包含了(一)大量的時(shí)代論戰(zhàn)意圖(這些意圖早在他的耶拿哲學(xué)中就已經(jīng)出現(xiàn)，并隨著時(shí)間的推移而變得日益龐大，(2)Cf.W.Jaeschke，Hegel Handbuch，Leben-Werk-Schule(3.Auflage)，J.B.Stuttgart 2016，Metzler，S.334-346.)而且包含了(二)許多的哲學(xué)隱喻、格言以及對(duì)它們并不翔實(shí)的論證。

第一點(diǎn)最清楚地表現(xiàn)在黑格爾反對(duì)主觀法學(xué)派的那些文字之中。但即使是這一派，其實(shí)也是混雜的一群：(3)正如黑格爾自己在當(dāng)時(shí)的一系列信件中說(shuō)到的那樣：這個(gè)序言本身具有非常強(qiáng)烈的挑釁當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界的意味。參見(jiàn)：A.Th.Peperzak，Philosophy and Politiks，A Commentary on the Perface to Hegel’s Philosophy of Right，Martinus Nijhof Publischers，Dortrecht/Boston/Lancaster 1987，P.27.它既包含了黑格爾眼中康德以及(尤其是)費(fèi)希特的良知法學(xué)主張，也包含了施萊格爾和弗里斯這樣的浪漫派法學(xué)主張，還包含了薩維尼、胡果和哈勒等人的歷史學(xué)派的主張。這些主張不僅在當(dāng)時(shí)的法學(xué)界占據(jù)著主流地位，而且尤其在法國(guó)大革命之后的青年學(xué)子中具有號(hào)召力。而在這時(shí)，在序言中表現(xiàn)出基于哲學(xué)的立場(chǎng)，對(duì)普魯士政府某些舉措的支持態(tài)度，就算這絕不意味著黑格爾就是一個(gè)所謂官方哲學(xué)家，也十分容易引起誤解和批評(píng)。這些誤解和批評(píng)甚至直到21世紀(jì)的今天，都需要不斷地加以澄清。除此而外，在這篇不算長(zhǎng)的序言中，黑格爾點(diǎn)名或者不點(diǎn)名地與之對(duì)話的思想還非常多，既包括了柏拉圖、羅馬和基督教時(shí)代的自然法學(xué)家、馬丁·路德等，也包含了近代自然法論者及其反對(duì)者如柏克，還包含了歌德等人。序言這張稀疏的網(wǎng)必定不可能籠絡(luò)所有這些學(xué)說(shuō)的全部，無(wú)法顧及它們的差異，甚至顯得不是按它們的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，而是按照黑格爾主觀的需要來(lái)將之進(jìn)行了裁減。在這個(gè)意義上，黑格爾盡管在序言中全力主張一種科學(xué)的法哲學(xué)，但卻明確將序言本身定位為“就其所介紹的著作的立足點(diǎn)外在地和主觀地(?uβerlich und subjectiv)談?wù)劧选保?4)G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts (HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.17.中文翻譯參照了以下兩個(gè)譯本：1.黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯(以下簡(jiǎn)稱(chēng)鄧本)，北京：人民出版社，2016年，第15頁(yè)；2.黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)，張企泰譯(以下簡(jiǎn)稱(chēng)范本)，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第14頁(yè)。這種說(shuō)法是切合實(shí)際的。

與上述情況緊密關(guān)聯(lián)在一起的，還有序言中那些缺乏論證、容易引起誤解的格言及隱喻。無(wú)論是至今(甚至在翻譯問(wèn)題上都)爭(zhēng)論不休的“Was vernüftig ist，das ist wirklicklich；und was wirklich ist，das ist vernünftig”，還是著名的薔薇十字架和密涅瓦的貓頭鷹的隱喻，都與關(guān)于哲學(xué)時(shí)代性與永恒性的爭(zhēng)論、法哲學(xué)規(guī)范性與描述性的爭(zhēng)論、邏輯學(xué)精神在法哲學(xué)中的體現(xiàn)是否對(duì)于實(shí)踐哲學(xué)具有關(guān)鍵意義的爭(zhēng)論等緊密連接在一起。但由于序言對(duì)此的語(yǔ)焉不詳，評(píng)注者們就只能從大量其他著作和相關(guān)文獻(xiàn)中，去尋找對(duì)之的解釋和回應(yīng)。然而這種尋找的努力，又受序言所籠絡(luò)資源的繁雜所困擾。在佩佩爾扎克關(guān)于序言的長(zhǎng)篇解讀中，我們很容易看出這種繁雜程度所帶來(lái)的解釋負(fù)擔(dān)：盡管佩佩爾扎克搜羅了大量的時(shí)代相關(guān)信息并對(duì)序言進(jìn)行了逐段解讀，但他也承認(rèn)，在這種關(guān)聯(lián)諸著作的解讀方法中，他所提供的與其說(shuō)是一種清晰的解讀策略，不如說(shuō)是一些值得關(guān)注的要點(diǎn)而已，除此之外，還可以有無(wú)限多的值得注意的要點(diǎn)。(5)Cf.A.Th.Peperzak，Philosophy and Politiks，A Commentary on the Perface to Hegel’s Philosophy of Right， Martinus Nijhof Publischers，Dortrecht/Boston/Lancaster 1987，Preface.西普對(duì)序言解讀更是直接的對(duì)一些關(guān)鍵要點(diǎn)的選取式解讀。(6)L.Siep，Vernunftrecht und Rechtsgeschichte，Kontext und Konzept der Grundlinien im Blick auf die Vorrede，in：L.Siep (Hrsg.)，G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(3.Auflage)，Akademie Verlag，Berlin 2014，S.5-29.這顯然是最為穩(wěn)妥的方法之一，以免陷入西普所反對(duì)的施特勞斯式的、主張?jiān)谶@些文本表層之下另有深意的讀法。貿(mào)然采用這種做法是對(duì)黑格爾自己的法哲學(xué)發(fā)展史的忽視，而即使在文辭上容易導(dǎo)致誤解，序言的關(guān)鍵主張還是與從耶拿開(kāi)始的黑格爾整個(gè)學(xué)說(shuō)脈絡(luò)相一致的——并沒(méi)有什么可以證明有某種黑格爾的秘傳學(xué)說(shuō)在序言的那些格言和隱喻之中存在。盡管如此，西普這樣的評(píng)注做法比佩佩爾扎克逐句逐段的評(píng)注法更難讓我們看清序言自身的結(jié)構(gòu)，而相比與要點(diǎn)展示而言，結(jié)構(gòu)分析可以更能讓我們理解，為什么序言盡管是“外在的和主觀的”，但卻仍可以說(shuō)是基于思辨精神的。換言之，不放棄提供哪怕一種只是可能的結(jié)構(gòu)分析，更能讓我們洞察到內(nèi)在于格言和隱喻之中，也內(nèi)在于黑格爾法哲學(xué)思想發(fā)展進(jìn)程中一貫的精神框架。而關(guān)于法哲學(xué)時(shí)代性與永恒性的爭(zhēng)論，以及其規(guī)范性和描述性的爭(zhēng)論等等，都系于這一內(nèi)在框架上。

我們不必因此強(qiáng)烈地主張，沒(méi)有對(duì)序言內(nèi)在框架的這一種洞見(jiàn)(也就是本文其后嘗試提供的這一種)，就無(wú)法正確地理解法哲學(xué)，這是因?yàn)榉ㄕ軐W(xué)的實(shí)際內(nèi)容在序言中還根本沒(méi)有來(lái)得及展開(kāi)，且我們所給出的這種序言的內(nèi)在框架最多也僅僅是邏輯精神的一種展現(xiàn)而已。但起碼可以試著證明，類(lèi)似于伍德在面對(duì)序言中“理性與現(xiàn)實(shí)”關(guān)系的格言時(shí)所采取的故意忽視內(nèi)在精神框架的態(tài)度，是有缺陷的。伍德區(qū)分了法哲學(xué)的思辨意義和實(shí)踐意義，認(rèn)為即使我們不去以思辨哲學(xué)的智慧“沉思事物的內(nèi)在合理性”，甚至在質(zhì)疑這種具有形而上學(xué)意味的“內(nèi)在合理性”的情況下，個(gè)體還是可以對(duì)現(xiàn)實(shí)的東西做合乎理性的把握，并理解其實(shí)踐意義。(7)參見(jiàn)伍德：《黑格爾的倫理思想》，黃濤譯，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2016年，第23-24頁(yè)。在這種把握方式之下，伍德自然而然地得出了如下結(jié)論：去除了其爭(zhēng)議性的內(nèi)在理性統(tǒng)一的黑格爾法哲學(xué)，尚還能為個(gè)體的實(shí)踐行動(dòng)提供一些合理性要素的分析，只不過(guò)在此意義下，黑格爾法哲學(xué)與倫理學(xué)顯得更接近于一種“規(guī)則功利主義”。而在高于這些合理性規(guī)則的地方，則只有一種“歷史的含混”(比如天才式英雄人物的那些備受爭(zhēng)議的行為)，對(duì)此倫理學(xué)家和法哲學(xué)家沒(méi)有足夠的下判斷的能力，而這也是黑格爾倫理學(xué)說(shuō)的危險(xiǎn)之所在。(8)參見(jiàn)伍德：《黑格爾的倫理思想》，黃濤譯，第370-388頁(yè)。這樣讀解的要義其實(shí)就是將超出法范圍的東西作為超出了實(shí)踐理性的思辨理性的產(chǎn)物，它無(wú)法被道德地討論。但這種讀解并沒(méi)有考慮過(guò)另一種可能，即：恰恰是思辨理性內(nèi)在地為實(shí)踐確定了一種界限，也就是說(shuō)，思辨理性內(nèi)在地具有一種實(shí)踐意義，并且具有對(duì)之進(jìn)行條件規(guī)定的知識(shí)。(9)盡管同樣缺乏對(duì)序言的結(jié)構(gòu)分析，但科維綱在相關(guān)“理性與現(xiàn)實(shí)”這一文段的分析中顯然看到了思辨理性對(duì)現(xiàn)實(shí)和對(duì)實(shí)踐理性的內(nèi)在規(guī)定作用。參見(jiàn)科維綱：《現(xiàn)實(shí)與理性——黑格爾與客觀精神》，張大衛(wèi)譯，北京：華夏出版社，2018年，第33頁(yè)。由于關(guān)于這種條件或者實(shí)踐價(jià)值理由的探究不僅僅限于對(duì)個(gè)體自由實(shí)現(xiàn)的可能性，而且也關(guān)系到此種自由實(shí)現(xiàn)的不可能性，所以實(shí)踐自由才不是任性的自由心意，而是受規(guī)定的自由現(xiàn)實(shí)?，F(xiàn)實(shí)因此是有待框范的，而不可能單向地成為規(guī)范的來(lái)源，這也是黑格爾之所以在序言中談到要刺穿實(shí)存的表皮，并談到現(xiàn)時(shí)的個(gè)體自由其實(shí)是一種空虛性的原因。(10)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts (HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.14.假如以上所言可被證明為的確是一條貫穿在序言中的思路，那么值得期望的是，對(duì)于其內(nèi)在結(jié)構(gòu)的分析，起碼就可以幫我們提防一種伍德式的黑格爾自由論，即強(qiáng)調(diào)：具體的個(gè)體通過(guò)實(shí)踐行動(dòng)完善并現(xiàn)實(shí)化自身，就是自由的最重要體現(xiàn)。(11)伍德自己的說(shuō)法是：“黑格爾的倫理學(xué)從根本上講是建立在有關(guān)個(gè)體及其自我實(shí)現(xiàn)的觀念基礎(chǔ)上的。甚至國(guó)家的合理性也是建立在如下事實(shí)基礎(chǔ)上的，即自由通過(guò)進(jìn)入國(guó)家、投身于國(guó)家這一普遍目的，個(gè)體意志才能獲得實(shí)現(xiàn)。在此意義上，黑格爾的倫理思想著眼于個(gè)體，而非著眼于集體?！?伍德：《黑格爾的倫理思想》，黃濤譯，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2016年，第34頁(yè)。因?yàn)橥瑯又匾模€有對(duì)這一個(gè)體自由現(xiàn)實(shí)化過(guò)程的整體條件和規(guī)定的反思，這些規(guī)定以有序和可理解的方式內(nèi)在于一個(gè)(序言結(jié)構(gòu)同樣具有的)超個(gè)體的思辨理性進(jìn)程之中，而在法哲學(xué)中，這一超個(gè)體的思辨理性進(jìn)程其實(shí)就指向歷史性的國(guó)家。

關(guān)于序言解讀的困難以及如今的主流解釋方式的介紹已經(jīng)足夠。這些困難需要在指明序言的思辨特性、核心關(guān)切及文本組織方式之后，才能真正清楚地得到辨析。而序言的分節(jié)是很明確的：

1)前兩段介紹了作為教科書(shū)的《法哲學(xué)》的出版方式，第三段則是對(duì)本書(shū)寫(xiě)作方法和目標(biāo)的簡(jiǎn)要說(shuō)明。它們共同構(gòu)成了一個(gè)導(dǎo)入部分。

2)從第四段開(kāi)始，是序言的批判部分。它包含了：1.對(duì)天真心靈的批判，以及2.對(duì)當(dāng)時(shí)流行的、反國(guó)家的內(nèi)心真理說(shuō)的批判，這是此部分的重點(diǎn)所在。

3)從第十二段(關(guān)于柏拉圖的一段)直到倒數(shù)第二段，是序言的立論部分。它包含了對(duì)現(xiàn)實(shí)與理性和解關(guān)系的討論，以及十分簡(jiǎn)略地談到的哲學(xué)的教導(dǎo)作用。此外還附加了最后一段，即關(guān)于序言作用的簡(jiǎn)短說(shuō)明，以及與作者進(jìn)行爭(zhēng)論的前提說(shuō)明。

這一分節(jié)方式與佩佩爾扎克大體一致。其中第2與3部分構(gòu)成了序言的主體部分。它們都圍繞著一個(gè)主題，即在諸多真理主張的互相排擠中(im Gedr?nge von Wahrheiten)，確定何謂哲學(xué)真理的問(wèn)題。(12)G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.7，參見(jiàn)鄧本第3頁(yè)，范本第3頁(yè)。在面對(duì)這種類(lèi)似康德所言的“形而上學(xué)的戰(zhàn)場(chǎng)”般的情況時(shí)，黑格爾一向的策略選擇與康德并不一樣：他并不謀求某種從頭開(kāi)始的形而上學(xué)的奠基，而是如同他在《邏輯學(xué)》和《歷史哲學(xué)》中所說(shuō)的那樣，在重視那些現(xiàn)有的主張和材料的基礎(chǔ)上，如同在一座古城之上，根據(jù)現(xiàn)有那些建筑及廢墟的位置和形制來(lái)建筑新城。(13)參見(jiàn)黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，楊一之譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年，第237頁(yè)；《世界史哲學(xué)講演錄(1822—1823)》，《黑格爾全集》第27卷第1分冊(cè)，劉立群等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第23-24頁(yè)。這是一項(xiàng)真正艱辛的綜合工作，要將諸多真理主張熔煉在一起，而黑格爾在序言中，就將之比喻為煉金術(shù)師尋找哲人石的工作，對(duì)這一工作如何進(jìn)行的探討構(gòu)成了第2部分的重點(diǎn)部分的真正啟動(dòng)段落。它在隱喻上的對(duì)應(yīng)物：薔薇，則構(gòu)成了第3部分的真正總結(jié)段落。作為綜合煉化之關(guān)鍵的、礦物意義上的哲人石，與同樣作為綜合生成之展現(xiàn)的、生命意義上被培育出來(lái)的、層層花瓣圍繞著一個(gè)精神中心的薔薇，屬于一對(duì)隱喻。就歷史條件來(lái)看，黑格爾完全可以從他的自然哲學(xué)(尤其是從化學(xué)到生命的進(jìn)展)研究中，從波默和黑格爾自己的浪漫派的對(duì)手那里，從當(dāng)時(shí)的共濟(jì)會(huì)神秘主義傳統(tǒng)中，以及從作為共濟(jì)會(huì)士的歌德的礦物學(xué)和植物學(xué)研究中(《浮士德》中隨處可見(jiàn)這些研究的影響)輕松得到這一對(duì)關(guān)乎“綜合真理”的隱喻的靈感。(14)除了歌德，佩佩爾扎克還提到了馬丁·路德的新教傳統(tǒng)對(duì)薔薇十字架之喻的影響，但他并沒(méi)有關(guān)注煉金術(shù)和宗教神秘主義中哲人石與薔薇的關(guān)系。Cf.A.Th. Peperzak，Philosophy and Politiks，A Commentary on the Perface to Hegel’s Philosophy of Right， Martinus Nijhof Publischers，Dortrecht/Boston/Lancaster 1987，pp.107-112.但在對(duì)這對(duì)隱喻的真正含義進(jìn)行深入分析之前，尚需補(bǔ)充的是，黑格爾運(yùn)用這一對(duì)隱喻的手法，還和序言本身是作為教科書(shū)的法哲學(xué)的序言有關(guān)。

依據(jù)最新的研究，序言的這一性質(zhì)十分重要，理解它，才能理解本文解讀策略的合理性。而關(guān)于此教科書(shū)的寫(xiě)作方式，斯特克勒-魏特霍夫有如下說(shuō)明：

《哲學(xué)全書(shū)》或《法哲學(xué)原理》并不像論文、專(zhuān)著、沉思集或科研報(bào)告這類(lèi)傳統(tǒng)意義上的體系化著作。它們作為授課講義取代了提綱和讀本，借助后者曾經(jīng)開(kāi)展過(guò)真正的大學(xué)授課——特別是在康德時(shí)代?！瓡r(shí)至今日，學(xué)術(shù)論辯中的這個(gè)革新方面仍然是被低估的——與此同時(shí)費(fèi)希特在某種意義上所發(fā)明的哲學(xué)原理新形式也被低估，例如其神諭般的格言“我=我”和“我=非我”?！诟駹柕恼軐W(xué)思辨方式與寫(xiě)作方式的確是哲學(xué)式格言的典型代表——不僅在《哲學(xué)全書(shū)》中是如此。……黑格爾的短文段與之后維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》中的編號(hào)提綱一樣講究、一樣技術(shù)性強(qiáng)。……‘法哲學(xué)’尤其如此，我們應(yīng)該將它的內(nèi)容當(dāng)作‘以概要的形式’對(duì)自然法的批判來(lái)讀。”(15)P.Stekeler-Weithofer：Hegel wieder Heimisch Machen，in：Hegels Gesammelte Werke，Katalog Anl?sslich des 31.Internationalen Hegel-Kongresses17-20.MAI 2016 in Bochum.Felix Meiner Verlag GmbH，Hamburg 2016，S.23f.

序言中那些夾帶隱喻的格言式寫(xiě)作(比如“這里有薔薇，就在這里跳舞吧”，(16)G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.15)與《法哲學(xué)原理》的正文風(fēng)格完全是一貫的。斯特克勒-魏特霍夫進(jìn)一步指出，這其實(shí)也關(guān)系到現(xiàn)代高等教育職能的轉(zhuǎn)變：不同于中世紀(jì)大學(xué)授課照讀本念誦的風(fēng)格，根據(jù)凝練的提綱和現(xiàn)場(chǎng)的需要，進(jìn)行自由的發(fā)揮，并激發(fā)聽(tīng)眾與之相伴進(jìn)行自由的思考，這成為(尤其費(fèi)希特之后)高等教育的真正任務(wù)，也成為存在著多個(gè)版本的法哲學(xué)講座記錄及隨記的內(nèi)在理由。隱喻也是在同樣的語(yǔ)境下被使用的。而在第一部分中提到《法哲學(xué)原理》一書(shū)作為對(duì)法哲學(xué)講授提綱“一種更寬廣的，尤其是更系統(tǒng)的對(duì)那些基本概念的闡述”，(17)G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.5.顯然也必須被放在這個(gè)語(yǔ)境來(lái)理解。這樣一來(lái)，就不存在一種伊爾廷式解讀方式的可能，它認(rèn)為在講義筆記和出版著作之間存在著兩種有著重大差異的法哲學(xué)。(18)韓立新對(duì)此種解讀方案及其批判的介紹主要是從“王權(quán)”和自由主義爭(zhēng)論角度出發(fā)的。參見(jiàn)：韓立新，陳浩編：《黑格爾法哲學(xué)研究》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2020年，第4-6頁(yè)。關(guān)注不同講義筆記的原因，更在于對(duì)法哲學(xué)不同自由運(yùn)用類(lèi)型及其規(guī)定的關(guān)注，而不是為了去否定著作本身及其(被誤認(rèn)為特別普魯士官方化，特別反自由主義的)序言的權(quán)威性。事實(shí)上，對(duì)作為教育學(xué)家的黑格爾來(lái)說(shuō)，這種帶有隱喻和格言的概要，盡管可以由作者加以“更系統(tǒng)的”擴(kuò)展，但必定是要為學(xué)生理解和運(yùn)用的自由留下空間的：“教師在他的講壇上播撒知識(shí)的種子后，就從他的事業(yè)中引退下來(lái)；即使一些播撒的種子沒(méi)有落在肥沃的土壤里”(19)黑格爾：《充滿敬重、愉悅和感動(dòng)的致辭》(1809)，收入：黑格爾：《紐倫堡高級(jí)中學(xué)教程和講話》，《黑格爾全集》第10卷，張東輝等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年，第404頁(yè)。。

但是，單純對(duì)聽(tīng)眾和讀者自由理解的強(qiáng)調(diào)，很容易走向浪漫派的極端。而正如斯特克勒-魏特霍夫正確指出的：“黑格爾的短文段與之后維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》中的編號(hào)提綱一樣講究、一樣技術(shù)性強(qiáng)。”它們都是經(jīng)過(guò)精心的系統(tǒng)安排的。在1821年的一封信中，黑格爾自己在談到教學(xué)法的時(shí)候也說(shuō)道：

為了那些還不習(xí)慣思辨的讀者，我對(duì)著作形式上的布局很關(guān)心，這種布局……把人引入思辨之中……不給讀者思考一個(gè)靜止之點(diǎn)。這個(gè)進(jìn)程可以稱(chēng)之為歷史前進(jìn)，但它不是外在的歷史，而是把您在思想進(jìn)程中已有的東西，予以歷數(shù)而已。(20)黑格爾等：《黑格爾通信百封》，苗力田編譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第227頁(yè)。

雖然同樣重視自由理解，但黑格爾要求一種基于完整布局和進(jìn)階規(guī)則的對(duì)讀者自身自由思考的引導(dǎo)，這就構(gòu)成了他與浪漫派法學(xué)主張之間的“示播列”(Schiboleth)，這一在強(qiáng)調(diào)或不強(qiáng)調(diào)自由的“規(guī)則”上微小但重要的差異，(21)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.11.就是科學(xué)與淺薄意見(jiàn)之間的差異：相比于弗里斯對(duì)聽(tīng)眾所鼓吹的“我完全不愿對(duì)你們講你們要做什么，你們自己可以去跟隨自己的心意；我只想說(shuō)，我們?cè)谟篮愕木瘛乐聵I(yè)中應(yīng)該追求什么”，(22)J.F.Fries ，Von deutscher Staatverfassung，V.G.Hubmann(Hg.)，Universit?tsverlag C.Winter，1997，S.6.真正的如柏拉圖或者黑格爾這樣的哲學(xué)家，一定是通過(guò)運(yùn)用嚴(yán)格的辯證法，而不是通過(guò)放肆任性的意見(jiàn)，來(lái)讓自由以有尺度的方式在歷史中自行生成的。正因如此，黑格爾在第2部分中才強(qiáng)調(diào)，真正的講課提綱必須擁有一種基于邏輯精神的方法，其各個(gè)環(huán)節(jié)都是有層次、有安排地處于一個(gè)整體之中的，(23)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.6f.雖然這絕不意味著，《法哲學(xué)原理》是依據(jù)邏輯學(xué)的模板被比照寫(xiě)作而成的，否則它就只是一個(gè)外在模子的壓花，而非自由行動(dòng)之結(jié)構(gòu)的提煉了。

這當(dāng)然就引出了如下問(wèn)題：我們?nèi)绾瓮瑫r(shí)自由且合乎規(guī)則地去理解那些格言和隱喻呢？對(duì)此可以說(shuō)：首先，不能預(yù)先利用諸如思維的邏輯等名義事先加以防止的，是自由心意的出現(xiàn)及其運(yùn)用，也就是哲學(xué)隱喻所具有的自由心意的激發(fā)作用必須得到重視。其次，真正重要的是：要從根據(jù)上澄清，運(yùn)用謎題一般的隱喻及格言等寫(xiě)作方式，不僅是為了激發(fā)自由心意和自由想象的作用，而且更重要的是為了促使人們?nèi)シ此迹瑸槭裁匆约霸诤畏N范圍內(nèi)，那些依據(jù)文法和邏輯逐段組成的文本，其精神氣質(zhì)，或者說(shuō)其結(jié)構(gòu)上的關(guān)鍵點(diǎn)，會(huì)通過(guò)隱喻或格言在我們自己的意識(shí)中顯形，并且理解隱喻也的確可以作為一種(但非唯一的一種)關(guān)鍵動(dòng)力，令文意盡可能地貫通。最后，那些在我們自由理解中才最先被解釋的隱喻或格言的關(guān)鍵含義，還必須在一貫文意及其可能與之齟齬的細(xì)節(jié)比對(duì)中再次被檢驗(yàn)，它們的解釋效力也可以得以排序，并且理想情況下，可能存在著完全一貫的文意分析。在以上理解的進(jìn)程中，既要求有作者基于全局對(duì)關(guān)鍵隱喻、格言或論證的高度技巧性設(shè)置(布局)，也要求讀者在整體文意與局部細(xì)節(jié)的關(guān)系中檢驗(yàn)自己對(duì)關(guān)鍵點(diǎn)的自由理解是否成立(歷數(shù)自己的思想進(jìn)程)。這因此是一種交叉工作中的綜合進(jìn)程(十字架上的薔薇)。由于這些工作的復(fù)雜性和嚴(yán)謹(jǐn)性，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》序言談到讀者與作者關(guān)系的時(shí)候，就不得不強(qiáng)調(diào)作品產(chǎn)生效用的緩慢性；而由于它必須借助于自由意識(shí)對(duì)關(guān)鍵點(diǎn)的洞見(jiàn)才能被觸發(fā)，所以他在那里也不得不強(qiáng)調(diào)作品得以理解的時(shí)機(jī)性。(24)參見(jiàn)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第48-50頁(yè)。這就要求我們分析者盡量結(jié)合黑格爾的時(shí)代對(duì)手和自身體系構(gòu)建進(jìn)程，對(duì)序言那些簡(jiǎn)略的、隱喻式的論證做出一種有理由的補(bǔ)充完善，以幫助完成對(duì)《法哲學(xué)原理序言》字面所說(shuō)東西的一種更系統(tǒng)的擴(kuò)展，這就是本文以下所致力的工作，它的可能性和合理性來(lái)自于本節(jié)所分析的、此書(shū)的課綱和體系布局的性質(zhì)。

二、哲人石：黑格爾對(duì)天真心靈和主觀自然法的批判

確立上述理解“哲人石”以及“薔薇”這一對(duì)隱喻的工作方法，也就是確立理解序言結(jié)構(gòu)的一種方法(但非唯一的方法)，它的直接好處是，幫助我們理解為什么在第2部分開(kāi)始不久，黑格爾就談到被公開(kāi)表述并被熟知的那些法真理，還只是一些現(xiàn)成的所予物，而并沒(méi)有得到理解，甚至無(wú)法得到內(nèi)心的贊成。(25)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.7.最初作為法之為法的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的東西，也就是第一顆哲人石，就是法的經(jīng)驗(yàn)有效性，或者說(shuō)就是法效力。對(duì)這一效力的追求，大可以是在人的自然本性上就有的，但卻欠缺法律精神層面的真理性——這里不僅缺乏1.一貫性的法概念，因此使我們?cè)谥T多具有不同法效力的法中，不能夠進(jìn)行一種效力排序，并清理出法層級(jí)，給出不同法之間的差序標(biāo)準(zhǔn)；也缺乏2.對(duì)特定法效力之合理界限的論證和反思，缺乏對(duì)可能沖突的不同法效力的合理調(diào)解和整飭規(guī)則；這里甚至還缺乏3.對(duì)不法者的自由人格的尊重，因?yàn)樗麄冎槐豢闯墒欠ㄐЯΦ姆梁φ撸?盡管是以錯(cuò)誤的方式)要去實(shí)現(xiàn)自己自由心意的行動(dòng)主體。在此意義上，不僅對(duì)法律的出自內(nèi)心尊重是不必要的，而且甚至連對(duì)法效力進(jìn)行任性的破壞都可以從動(dòng)機(jī)上不予重視。

此外，在繁多且可相互沖突的法效力中，被尋求的第二顆真正的“哲人石”，就是具有一貫性、層級(jí)性和整體性的法概念，沒(méi)有它，那些被公布且被熟知的法律條文就只是一堆胡亂堆砌起來(lái)的爛石頭，而非寶貴的黃金。但盡管如此，就連這樣的法律的“石頭堆”，在黑格爾那里也不能被當(dāng)成是一種單純外在的暴力強(qiáng)制，在它面前，就好似在人力不可對(duì)抗的諸種物理自然的強(qiáng)制力量面前一樣，談不上任何自由行動(dòng)，而只有類(lèi)似因果必然性的東西?！喾矗@一堆石頭仍然可以在最低限度上被稱(chēng)之為“法”，并且就是“天真心靈”(das unbefangene Gemühte)無(wú)拘無(wú)束、自然而然地承認(rèn)的法。為了后續(xù)方便討論，我們可以將之稱(chēng)為天真心靈的自然法。它也是黑格爾在“序言”中批評(píng)的第一種自然法。

引入“天真心靈的自然法”這個(gè)說(shuō)法，是為了與“主觀法”(它也是自然法)和黑格爾自己主張的、以國(guó)家為中心的“自然法”進(jìn)行區(qū)分，并回答一系列對(duì)于法哲學(xué)開(kāi)端討論來(lái)說(shuō)重要的問(wèn)題。這些問(wèn)題即：為什么黑格爾《法哲學(xué)原理序言》既沒(méi)有選擇將不法行為的發(fā)生和對(duì)之的懲治必要性論證作為法體系的開(kāi)端(在諸實(shí)證法的必要性論證中，這是十分常見(jiàn)的情形)，也沒(méi)有選擇從一開(kāi)始就探討一種不可動(dòng)搖的、基礎(chǔ)性法原則，它在各種不同的部類(lèi)法中，一貫性地作為法的精神和要旨存在(如同康德或者施塔姆勒所做的那樣)，而是從對(duì)于法律的素樸態(tài)度：天真心靈開(kāi)始他的整個(gè)分析。在這種素樸態(tài)度中，不管法律的內(nèi)容是什么，也不管它的強(qiáng)制效力究竟如何展開(kāi)，法律首先被看成是一種有關(guān)個(gè)人基于其自由心靈進(jìn)行實(shí)在行動(dòng)，并尋求實(shí)際達(dá)成目標(biāo)的保障性措施，它是順應(yīng)這一進(jìn)程和效果要求才被確立下來(lái)的，而實(shí)現(xiàn)其行動(dòng)目標(biāo)，是關(guān)乎幸福的事情。自然法首先被“天真心靈”理解為一種在大家看來(lái)對(duì)每個(gè)人的自由行動(dòng)及其目標(biāo)實(shí)現(xiàn)有效的法。這是一件看起來(lái)十分自然的事情，但缺乏對(duì)這一出發(fā)點(diǎn)的細(xì)致討論，我們就很難理解黑格爾為什么不采用上述那些更為常見(jiàn)的開(kāi)始法哲學(xué)討論的路徑，同時(shí)也無(wú)法理解，為什么天真心靈首先會(huì)“十分信賴(lài)地堅(jiān)持眾所周知的真理，并在此確定的基礎(chǔ)上建立其行為方式和生命中的確定態(tài)度”，(26)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.7.而不是干脆選擇一種盧梭式的“無(wú)自然法”的自然狀態(tài)？我們也很難理解，為什么在黑格爾對(duì)法提出了科學(xué)要求以及體現(xiàn)自由規(guī)定的要求后，居然緊接著選擇從這種既不科學(xué)也缺乏自由反思的素樸態(tài)度——也就是天真心靈的態(tài)度開(kāi)始他的討論？莫非這僅僅是一個(gè)偶然、任意的選擇？而這居然就是“天真心靈”將法認(rèn)作法的“哲人石”，而非一堆(類(lèi)似物理規(guī)律的)外在強(qiáng)制的理由？那它又怎么會(huì)被叫作“無(wú)拘無(wú)束的”(unbefangen，天真)呢？不，即使是天真心靈，也應(yīng)該有出于自身自由去自然而然地接受那些現(xiàn)成規(guī)范的理性原因。不然的話，黑格爾不可能聲稱(chēng)，與哲學(xué)一樣，天真意識(shí)就已經(jīng)懷著對(duì)“理性與現(xiàn)實(shí)”之間同一關(guān)系的信念。(27)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.14

在以概要方式寫(xiě)就的“序言”中，上述問(wèn)題沒(méi)有被明確提出。事實(shí)上，對(duì)于持有這種素樸的法態(tài)度的人來(lái)說(shuō)，這些問(wèn)題也不必提出，因?yàn)榉y道不就是作為讓我們的行為可以更好地達(dá)成其效果的保障才被我們直接接受下來(lái)的東西嗎？這些東西不是已經(jīng)在國(guó)家中實(shí)際存在并顯出了用處了嗎？況且，如果要我首先去考慮它對(duì)我自己的限制，那我為什么要接受它，這不是另有前提嗎？那不是還要給接受法效力加上什么額外的理由嗎？我們從一開(kāi)始就有必要這樣做嗎？更不要去說(shuō)去討論什么和我的具體行為關(guān)系不大的普遍的法原則了。所有以上的這些種種問(wèn)題，對(duì)于已經(jīng)素樸地接受并現(xiàn)實(shí)感受到了法的效力的人來(lái)說(shuō)，都是不必深思的問(wèn)題。

但是，對(duì)于序言分析者來(lái)說(shuō)，黑格爾倒是在其他地方為此提供兩個(gè)可能的說(shuō)明，第一個(gè)來(lái)自于耶拿時(shí)期黑格爾對(duì)于自然法的類(lèi)型分析，而第二個(gè)則來(lái)自于法哲學(xué)出現(xiàn)之前的體系中的主觀精神章節(jié)。第一點(diǎn)我們可以簡(jiǎn)略論及：早在耶拿時(shí)期，黑格爾就對(duì)出于個(gè)體自由行動(dòng)及其幸福效果尋求的自然法進(jìn)行過(guò)說(shuō)明：“在比較低級(jí)的抽象中，一般來(lái)說(shuō)在幸福論中，特別是在自然法中……無(wú)限性作為主體的絕對(duì)性受到那些稱(chēng)作反社會(huì)主義的、將個(gè)人的存在擺在首位和最高位置的體系的強(qiáng)調(diào)”。(28)黑格爾：《論自然法》，朱學(xué)平譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2021年，第25頁(yè)。個(gè)體之所以承認(rèn)法效力，是因?yàn)閭€(gè)體關(guān)心這種效力對(duì)于其追求實(shí)際幸福的行動(dòng)的價(jià)值。正是因?yàn)榇?，那些各色的法效力才能被稱(chēng)之為“法”效力。

而第二點(diǎn)則是一個(gè)來(lái)自體系內(nèi)部的支撐。在《哲學(xué)全書(shū)》從主觀精神到客觀精神的過(guò)渡階段，黑格爾通過(guò)分析“實(shí)踐精神”，指明了這種自然法的精神根源。簡(jiǎn)單地說(shuō)，實(shí)踐感最初指?jìng)€(gè)體的享受感，而與客觀的、可普遍化的實(shí)踐行動(dòng)無(wú)關(guān)。個(gè)體尋求對(duì)感覺(jué)享受的需要滿足，這些需要雖然有理性成分，但其內(nèi)容是自然的、偶然的和主觀的內(nèi)容。而如果人們習(xí)慣于持續(xù)追求適意和享受的感受，力圖基于自身來(lái)掌握這些感覺(jué)內(nèi)容的決定性因素及其適合性程度，那么這樣的過(guò)程就可被稱(chēng)為人們的實(shí)踐熱情或沖動(dòng)，此種沖動(dòng)貫穿在各種尋求享受的努力中。黑格爾進(jìn)而認(rèn)為，如果對(duì)各種可能的熱情加以反思，看到在所有對(duì)具體內(nèi)容的熱情中，都存在著一種推動(dòng)自身持續(xù)實(shí)現(xiàn)的主觀傾向，那么就可以說(shuō)，實(shí)踐感的真正滿足，不僅是在對(duì)具體事物所表現(xiàn)的熱情之上，而且也建立在主體持續(xù)的自我保存和發(fā)展的沖動(dòng)之上，這種沖動(dòng)可以與沖動(dòng)的具體內(nèi)容分開(kāi)而成為一種“形式上的合理性活動(dòng)”。當(dāng)內(nèi)容與形式二者充分結(jié)合時(shí)，主體就獲得了自身的至福(Glückseligkeit)，即主體能夠一貫地出于自身沖動(dòng)就獲得那些他對(duì)之有熱情的、可供享受的內(nèi)容，如此一來(lái)，主體對(duì)至福的追求也成為主體應(yīng)當(dāng)做的事情或個(gè)體的使命。在這個(gè)意義上，實(shí)踐感就轉(zhuǎn)化為對(duì)每個(gè)個(gè)體都有效的現(xiàn)實(shí)的自由意志。在沒(méi)有得到抽象的法律語(yǔ)言和法律范疇確定之前，上述自由意志的普遍表達(dá)只是：每個(gè)人應(yīng)當(dāng)習(xí)慣于去不懈追求那些令他持續(xù)感覺(jué)幸福的事物，并使之服從于每個(gè)人持續(xù)的自我保存和實(shí)現(xiàn)自身的意志；而在抽象的法律語(yǔ)言和法律范疇確定之后，上述“應(yīng)當(dāng)”就得以在事實(shí)中得以普遍確認(rèn)，這是通過(guò)抽象財(cái)產(chǎn)權(quán)的確立而得以實(shí)現(xiàn)的。(29)參見(jiàn)黑格爾：《哲學(xué)科學(xué)全書(shū)綱要》(1817年版)，薛華譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第189-194頁(yè)。黑格爾三版《綱要》在以上論述要點(diǎn)上是一致的。另見(jiàn)余玥：《自然情感與所有權(quán)問(wèn)題：費(fèi)希特與黑格爾規(guī)范理論的重要差異》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2019年第1期，第135-137頁(yè)；余玥：《歷史規(guī)范下的良知——黑格爾法哲學(xué)中沖動(dòng)與法律體系的三重關(guān)系》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2019年第5期，第76頁(yè)。

這樣一來(lái)，不是直接在序言對(duì)“天真心靈”看似簡(jiǎn)短普通的討論中，(30)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S 7-8.而是在有序及可理解的思辨理性的發(fā)展進(jìn)程中，分析者有根據(jù)為序言補(bǔ)充指明以下四點(diǎn)：

首先，出于個(gè)體幸福而對(duì)法效力的承認(rèn)，盡管是無(wú)拘無(wú)束且自然而然的(因?yàn)檫@里只需考慮個(gè)人任性沖動(dòng)的滿足，不論這種沖動(dòng)的內(nèi)容是什么)，但當(dāng)只在個(gè)體經(jīng)驗(yàn)內(nèi)討論這種自然“法”時(shí)，只會(huì)導(dǎo)致“只見(jiàn)樹(shù)木不見(jiàn)森林”，因?yàn)檫@與其說(shuō)是討論某種法效力，不如說(shuō)是在討論個(gè)體自然欲望的滿足，而對(duì)他人欲望而言，這談不上任何法強(qiáng)制性。

其次，根據(jù)黑格爾對(duì)整個(gè)精神哲學(xué)的構(gòu)想，法效力真正出現(xiàn)的場(chǎng)所，其實(shí)是在“某個(gè)人的特定欲望想要被滿足”被轉(zhuǎn)換為“每個(gè)人對(duì)至福的追求都應(yīng)當(dāng)被肯定”的表達(dá)的時(shí)候，在這里，已經(jīng)出現(xiàn)了對(duì)每個(gè)人自我保存與提高權(quán)利的形式肯定，基于此，可以進(jìn)而推出那些對(duì)個(gè)人抽象財(cái)產(chǎn)權(quán)具有法強(qiáng)制力保障的規(guī)則，以及抽象的契約論。序言因此也提到，天真心靈應(yīng)該堅(jiān)持的，乃是一種應(yīng)當(dāng)能被普遍承認(rèn)的和有效的法，雖然它們事實(shí)上未必堅(jiān)持這一點(diǎn)，并因此時(shí)常損害他人，且也被他人所損害。

第三，無(wú)論是在個(gè)體欲望的滿足中，還是對(duì)幸福論上的自然法來(lái)說(shuō)，都不存在著有意識(shí)的作惡或者不法行為。因?yàn)榧词褂袑?shí)際的損害發(fā)生，那也不是由于對(duì)欲望或者法效力的不承認(rèn)，不是由于對(duì)這些效力的幸福論基礎(chǔ)是否合理的反思，相反卻是由于天真心靈不加反思地基于個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的習(xí)慣，去追尋自身的至福。損害行為只是這一活動(dòng)偶然的伴生現(xiàn)象而已。

最后，真正的不法僅僅可能發(fā)生在這樣的情形之下，即：當(dāng)個(gè)體開(kāi)始追問(wèn)，憑什么我私己欲望的滿足要受制于普遍保障每個(gè)人對(duì)至福追求的法則的那種應(yīng)然性效力的時(shí)候，或者說(shuō)，當(dāng)個(gè)體有意識(shí)地反思到，自然法的應(yīng)然效力實(shí)際上是要服務(wù)于他的特殊需求，而非約束它的時(shí)候，當(dāng)個(gè)體甚至因此不顧那些審慎的知性建議，在自然法對(duì)他損害他人的行為做強(qiáng)行制止時(shí)，堅(jiān)持聲稱(chēng)作為法來(lái)源的、個(gè)體自身需求的動(dòng)機(jī)應(yīng)該立刻并始終得到法支持的情況下，才有真正的、由自由意志所決定的不法行為。以一種任性和暴力的方式，它對(duì)自然法只重視普遍效用達(dá)成而忽視欲望動(dòng)機(jī)的法效力提出了如下質(zhì)疑：我的欲望動(dòng)機(jī)有理由優(yōu)先得到滿足，這是因?yàn)樽匀环ň褪怯捎诒Ｕ狭诉@種滿足才獲得其效力的。進(jìn)一步地，如果它不能保障我的欲望動(dòng)機(jī)的滿足的話，那么其實(shí)也可以說(shuō)，“無(wú)論這種法有多么崇高、多么神圣”，它也不是我的特殊的欲望所要求的，而它才是真正的不法。因?yàn)樽匀环ㄗ疃嘀淮_立了每個(gè)人都有權(quán)追尋其至福的應(yīng)然性，但沒(méi)有確定這一權(quán)利的現(xiàn)實(shí)限度，所以只要我此時(shí)不再能無(wú)拘無(wú)束地去實(shí)現(xiàn)追求個(gè)人幸福的實(shí)現(xiàn)，而是權(quán)利受限時(shí)，那就可以認(rèn)為是被它不合理地限制了。

在前三點(diǎn)之中，關(guān)鍵在于：即使是未經(jīng)自由反思、沒(méi)有系統(tǒng)和層級(jí)的法，也是在效力上得到主體承認(rèn)的精神性的法。使得它不會(huì)變成物理性自然規(guī)律一類(lèi)非精神性東西的“哲人石”的東西，是通過(guò)對(duì)有利于個(gè)體生命保存和提高的那些經(jīng)驗(yàn)條件的抽象，我們意識(shí)得出的、對(duì)每個(gè)人欲望實(shí)現(xiàn)的普遍肯定。

而在最后一點(diǎn)中出現(xiàn)了新的要素：主體對(duì)法承認(rèn)條件(即承認(rèn)的動(dòng)機(jī))的反思，法效力的不穩(wěn)定性，以及個(gè)體在其自由心意和實(shí)際欲望動(dòng)機(jī)上與法效力的普遍應(yīng)然性的自覺(jué)對(duì)立。不法就是這種基于反思的自覺(jué)對(duì)立的直接體現(xiàn)。在黑格爾耶拿哲學(xué)中，對(duì)這種處于對(duì)立與分化狀態(tài)的法，他是這樣來(lái)說(shuō)的：“自然法的最新概念及其在整個(gè)倫理學(xué)中的處境的最新規(guī)定，均依賴(lài)……對(duì)立，以及對(duì)這種對(duì)立的固定”。(31)黑格爾：《論自然法》，朱學(xué)平譯，第44頁(yè)。我們可將之稱(chēng)為：與不法對(duì)立的主觀自然法。

盡管存在著對(duì)立，但主觀自然法必定要在實(shí)際法效力前首先肯定主體自由心意的基礎(chǔ)性，因?yàn)楹笳卟攀欠ǔ姓J(rèn)的條件。正是在這個(gè)意義上，序言轉(zhuǎn)向了對(duì)主觀法哲學(xué)的主張介紹和批判，它們共同的特點(diǎn)，是強(qiáng)調(diào)法是“從各自的內(nèi)心、情緒和靈感中迸發(fā)出來(lái)的”(32)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.9那種真理。正是因?yàn)檫@種近代自然法，特別重視從人的內(nèi)心本性中推演出真正的法，于是就有必要打碎那些先前的桎梏性法律，因?yàn)檎呛笳呒s束了前者。在大革命時(shí)代的法國(guó)哲學(xué)家中，霍爾巴赫以“自然法簡(jiǎn)述”為標(biāo)題，尤其直接地表明了這一點(diǎn)：“自然說(shuō)道：你們呵！……千萬(wàn)不要違抗我的至高無(wú)上的法則吧。要為你們的幸福而勞動(dòng)，要毫無(wú)畏懼地去享受，作個(gè)幸福的人吧。你們將會(huì)在自己心中找著那寫(xiě)好了的如何獲得幸福的方法?！?33)霍爾巴赫：《自然的體系》下卷，管士濱譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2007年，第337頁(yè).顯然，當(dāng)弗里斯在《論德國(guó)憲法》中，在“改革與革命”的標(biāo)題下(緊接著它的，就是對(duì)憲法的正式討論)寫(xiě)出如下同樣強(qiáng)調(diào)自己內(nèi)心才是法本源的字句的時(shí)候，他的心中必定有著霍爾巴赫式的革命哲學(xué)的影子：“不！神圣性賦予我們?nèi)祟?lèi)以本己的精神和理解的能力，是讓他們做自己生命的主人，在對(duì)這種具有內(nèi)在力量和適應(yīng)性的精神的善良自信中，我們?cè)敢鈬L試自我培育，直至我們成為人類(lèi)歷史上的偉大造物！”。(34)J.F.Fries ，Von deutscher Staatverfassung，V.G.Hubmann (Hg.)，Universit?tsverlag C.Winter，1997，S.56.

基于黑格爾自己的其他表述及時(shí)代背景，我們?cè)谝陨咸峁┝藦囊环N外在的、保障我的自由行動(dòng)及其效果的法理解(天真心靈的自然法)，到一種我內(nèi)心認(rèn)可的、由我做主的法理解(主觀自然法)的思辨理性進(jìn)程的說(shuō)明，它對(duì)于理解這個(gè)“不充分”的、綱要式的、黑格爾自己稱(chēng)為“外在和主觀地談?wù)劇?35)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.17.的序言是有幫助的?，F(xiàn)在，“哲人石”被握在了每個(gè)人自己手中，因?yàn)槊總€(gè)人內(nèi)心的認(rèn)可，才是法律的真正來(lái)源?，F(xiàn)在看起來(lái)，它似乎根本不用再被尋找了。(36)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.8.但恰恰是這種基于“內(nèi)心的法承認(rèn)”的主觀自然法，是黑格爾接下來(lái)的批判對(duì)象，并且用詞更加嚴(yán)厲，說(shuō)這種主觀法是“對(duì)法則的仇恨”，“……將法之所是，建立在主觀的各種目的與意見(jiàn)之上，建立在主觀情感和私己信念之上，——從這一原則出發(fā)，就導(dǎo)致內(nèi)在倫理與公正良心的毀滅，導(dǎo)致私人人格之愛(ài)與權(quán)利的毀滅，正如它導(dǎo)致公共秩序與國(guó)家法律的毀滅一樣”。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，黑格爾甚至將之與柏拉圖筆下的智者(“詭辯學(xué)派”)聯(lián)系在一起。(37)G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.，10，12.

智者是一個(gè)重要的提示。在柏拉圖那里，智者“逃匿于‘非是’的極端黑暗中”。(38)柏拉圖：《智者》，詹文杰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第72頁(yè)。盡管如此，通過(guò)辯證法，我們卻可以看出，智者對(duì)“是”的否認(rèn)，其實(shí)無(wú)非只是提出了一種疑難，即：假如一切皆“是”，那為什么會(huì)當(dāng)心靈去試圖認(rèn)識(shí)流變現(xiàn)象時(shí)，卻存在著這樣一種情況：那一眼看上去“是”這樣的東西，為什么另一眼看來(lái)卻又“不是”這樣，因而它們總是可懷疑的？柏拉圖對(duì)此給出的答案非常明確：因?yàn)樗鼈儾⒎峭耆胺鞘恰保皇恰笆恰钡幕孟?，是被智者有意識(shí)地制造出來(lái)的。智者在表面上否定“是”(因?yàn)樗谢孟嗟摹笆恰倍几鶕?jù)未明)，但實(shí)質(zhì)上卻在暗中通過(guò)這種質(zhì)疑，逼問(wèn)著“是”之根據(jù)為何。換言之，表面上的“非是”，都不指向根據(jù)的“非是”，而只指向根據(jù)的可疑而已。因此，在我們?nèi)プ穯?wèn)智者們對(duì)“是”的否定的根據(jù)到底是什么的時(shí)候，我們才在這一根據(jù)的追問(wèn)進(jìn)程中，首先碰到了真正的哲學(xué)家(愛(ài)智者)，而非智者。相反，智者通過(guò)他們的詭辯，只不過(guò)是想要強(qiáng)行禁止我們?nèi)ミM(jìn)行這一追問(wèn)而已。(39)參見(jiàn)柏拉圖：《智者》，詹文杰譯，第71頁(yè)，第82-83頁(yè)，第96-100頁(yè)。

毫無(wú)疑問(wèn)，對(duì)幻相的根據(jù)進(jìn)行追問(wèn)，并在這種追問(wèn)中走向真正的現(xiàn)實(shí)，這條道路也是黑格爾邏輯學(xué)“本質(zhì)論”的道路。在《邏輯學(xué)》“本質(zhì)論”開(kāi)端處，幻相，也就是那首先被給予的、一眼看來(lái)存在，另一眼看去卻不存在的東西，恰恰是深入本質(zhì)和現(xiàn)實(shí)之探索的開(kāi)始。被給予的幻相，也被視作是虛無(wú)的，它僅僅看上去是在此存在著的而已。而在本質(zhì)的反思活動(dòng)中，沒(méi)有任何被給予的此在能被視作反思的固定基礎(chǔ)，這使得此一反思運(yùn)動(dòng)從一開(kāi)始就具有了懷疑論的特性：“幻相就是懷疑論的現(xiàn)象……懷疑論讓其幻相的內(nèi)容可被給予，對(duì)它來(lái)說(shuō)，無(wú)論幻相具有什么內(nèi)容，那都是直接的”。(40)G.W.F.Hegel，Wissenschaft der Logik，Erster Band.Die objektive Logik(HW 3)，Hamburg：Meiner，2015，S.JHJ246f.我們很快可以發(fā)現(xiàn)，黑格爾正是在這個(gè)意義上，首先肯定了主觀法論者對(duì)于幻相性的法效力的懷疑，然后才開(kāi)始質(zhì)疑他們這種懷疑的膚淺性的。(41)至于黑格爾自己在“本質(zhì)論”中的討論，參見(jiàn)余玥：《本質(zhì)與幻相：哲學(xué)史視野下黑格爾〈邏輯學(xué)〉本質(zhì)論開(kāi)端處的給予性問(wèn)題》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2018年第6期。

主觀法論者和智者是一樣的。表面上看來(lái)，他們成功地質(zhì)疑并且否定了法則的穩(wěn)固性和自然可接受性，而這種穩(wěn)固性和自然可接受性是“天真心靈”曾經(jīng)未加反思地加以堅(jiān)持的。一旦加以反思，他們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，原先被堅(jiān)持的東西，在其效力范圍界定和可被承認(rèn)的動(dòng)機(jī)上，都是可疑的。這些東西也就因此被視為“幻相”，視為真理的反面，就算它們實(shí)際存在著，它們也根本沒(méi)有在真理意義上存在過(guò)。

與智者不同之處在于，主觀法論者因此仇視這些“幻相”式的法則，而非如智者想利用幻相為其自身牟利。這一不同之處表明，主觀法論者的確不是出于要滿足具體個(gè)體的欲望，而是出于每個(gè)人主觀上進(jìn)行法承認(rèn)的根據(jù)不明，才去反抗和破壞現(xiàn)實(shí)法律的。也正是由于這種差別，主觀法論者才合理地認(rèn)為，自己的所作所為不是基于私利，而是基于良心的。

但正如柏拉圖將智者的陳述(logos)看成是詭辯一樣，黑格爾同樣也將主觀法論者的這種“良心”反抗說(shuō)看成是詭辯。更糟糕的是，如果哲學(xué)在希臘人那里還僅僅被當(dāng)作私人藝術(shù)來(lái)操練的話，那么，由于主觀法論者將反抗的依據(jù)放到了每個(gè)人的良知這一層面上，所以他們的詭辯就必定在公共領(lǐng)域，以觸及公眾生存和國(guó)家秩序的方式，造成惡劣影響。這也是黑格爾特別強(qiáng)調(diào)政府必須對(duì)此采取行動(dòng)的最重要原因(它后來(lái)成為黑格爾是一個(gè)反革命的保守主義者的“證據(jù)”)。(42)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.11-13.

作為“哲人石”的主觀自由心意要被公開(kāi)證明是煉金術(shù)士的把戲。但是，洞察到這一把戲的真正嚴(yán)肅目的，對(duì)之加以辯證和綜合的分析，卻可以讓哲學(xué)的、也是真正自由自我意識(shí)的“薔薇”生長(zhǎng)出來(lái)。這件事情得以可能的關(guān)鍵，就在于我們要向柏拉圖在智者那里看到進(jìn)行真正哲學(xué)追問(wèn)的緊迫性一樣，在主觀法哲學(xué)內(nèi)部看到一種理解真正客觀的、公共的國(guó)家法的緊迫性。(43)恰恰在后一方面，黑格爾認(rèn)為很可惜地，柏拉圖在討論國(guó)家法時(shí)，錯(cuò)誤地在乞靈于一種外部的、特殊的法形式，從而最深地?fù)p害了倫理性的自由無(wú)限人格。而除了將這種人格錯(cuò)誤地置于現(xiàn)實(shí)的彼岸之外，主觀法論者倒是極其珍視它的。Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.14.

讓我們回到天真心靈的法與主觀法的差異點(diǎn)上，來(lái)為黑格爾補(bǔ)充說(shuō)明主觀法論者的詭辯論證，以及他們將現(xiàn)有法效力視為幻相般存在的優(yōu)缺點(diǎn)。

可設(shè)想的主觀法論者的推論大致如下：

1.天真心靈所追求的法效力的完整體現(xiàn)的是：我和大家一樣都認(rèn)為，法的基礎(chǔ)作用在于保證每個(gè)個(gè)體追求自己行動(dòng)目標(biāo)(幸福)實(shí)現(xiàn)的權(quán)利，我對(duì)此沒(méi)有疑義，直接接受。但當(dāng)這種自然法沒(méi)有兌現(xiàn)這一保證時(shí)，它的法效力就會(huì)喪失。

2.而它是否兌現(xiàn)了這一保證，需要每個(gè)個(gè)體主觀心意的自由承認(rèn)。

3.每個(gè)個(gè)體主觀心意，由于它是自由的，所以有權(quán)承認(rèn)，也有權(quán)不承認(rèn)它。

4.因此，承認(rèn)或不承認(rèn)的理由，不在于天真心靈的自然法的保證是否實(shí)際兌現(xiàn)，而在于主觀心意是否覺(jué)得它已經(jīng)兌現(xiàn)。換言之，這種理由與個(gè)人實(shí)際是否幸福的經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)無(wú)關(guān)，而只與主體內(nèi)心的自作主宰的自由感覺(jué)有關(guān)。

5.因此，出于每個(gè)人的主觀自由的法承認(rèn)，才是法效力成立的唯一條件。這就是主觀自然法的內(nèi)容。

6.在獲得這種承認(rèn)之前，一切被聲稱(chēng)的法效力都是可疑的。而如果它還要強(qiáng)制生效，那就是需要被反抗的。

在以上推論中，主觀法論者的正確之處在于，他們看到了，如果沒(méi)有主體出于自身自由反思的對(duì)法的承認(rèn)，單純基于自由行動(dòng)目標(biāo)實(shí)現(xiàn)考量的法效力，從根據(jù)上就是可疑的，是幻相性的。他們的膚淺之處在于，他們?yōu)榉ㄐЯo出的根據(jù)性的自由，但卻沒(méi)有對(duì)自由的根據(jù)再加以追問(wèn)，而聽(tīng)?wèi){承認(rèn)陷入任性之中。他們的詭辯在于：如果要為法效力尋求反思的根據(jù)，那就只能找到本身尚無(wú)根據(jù)的自由承認(rèn)那里去。這樣一來(lái)，要解決法效力的不穩(wěn)定問(wèn)題，就只能訴諸不穩(wěn)定的法承認(rèn)，后者又偏偏取決于一種對(duì)無(wú)根據(jù)的內(nèi)心自由的空洞虔誠(chéng)。而他們的荒謬就在于：本來(lái)作為關(guān)鍵線索的法根據(jù)的探索問(wèn)題，以及本來(lái)作為關(guān)鍵批判的幻相生成機(jī)制問(wèn)題，現(xiàn)在就被這種由特殊任性主宰的、無(wú)根據(jù)的法承認(rèn)所阻斷了，連帶落空的，就是連幻相性的法效力如何生成這一問(wèn)題，也無(wú)法再被研究，而顯得只是被給定的、真誠(chéng)任性的對(duì)立面，也就是一種可反抗的虛假之物而已，在其中看不到任何自由的真理。問(wèn)題的解決導(dǎo)致問(wèn)題本身都被取消——早在智者那里，我們就已經(jīng)見(jiàn)到過(guò)了這種局面。此處唯一殘留下來(lái)的，只有“非是”，或者在法哲學(xué)的語(yǔ)境中，就只有一個(gè)無(wú)法最終給定的理由，但它卻既可以被當(dāng)成是依法行動(dòng)之好理由，也可以被當(dāng)成是拒絕依法行動(dòng)的好理由。

假如這件事僅僅發(fā)生在書(shū)齋里，發(fā)生在理論層面，那或許還尚可忍受。然而現(xiàn)在，這件事情卻發(fā)生在了現(xiàn)實(shí)之中，發(fā)生在公共和國(guó)家的領(lǐng)域，它造成的重大危害就是，每個(gè)人在基于自己的特殊心意合理懷疑現(xiàn)有法效力的同時(shí)，卻沒(méi)有理由期待可以達(dá)成一種足以支持哪怕最小范圍的倫理生活的共同法承認(rèn)。當(dāng)主觀法論者就此來(lái)談?wù)撐覀冏宰髦髟椎纳途癖憩F(xiàn)時(shí)，他們也使得對(duì)于生命和精神而言的、最重要的交互支撐和作用的有機(jī)機(jī)制陷入了危險(xiǎn)之中。——有生命的薔薇，無(wú)法在每個(gè)人自有的哲人石上，而只能在交叉的、主體間和人格相互作用間的十字架上綻放。

三、十字架上的薔薇：國(guó)家共同體中的理性與現(xiàn)實(shí)

“這里有薔薇，就在這里跳舞吧?！痹诤诟駹柲抢铮兄N薇的“羅陀斯島”，眾所周知是指國(guó)家。《法哲學(xué)原理》這本書(shū)“就是嘗試把國(guó)家作為其自身是一種理性的東西來(lái)理解和陳述，除此之外什么也不是”。(44)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.15.由于主觀自然法的破壞作用，由于它與現(xiàn)實(shí)的“公開(kāi)齟齬”，使得一種最小范圍的共同倫理生活都成為困難，但又由于我們現(xiàn)實(shí)中需要這種生活，所以，作為真正具體而普遍的國(guó)家理想(它在柏拉圖那里就已經(jīng)成型)，就在這個(gè)共同倫理生活已經(jīng)陷入危機(jī)、世界迫在眉睫地需要變革的時(shí)代，成為了哲學(xué)探索的真正樞紐。(45)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.13-14.對(duì)此需要進(jìn)一步的論證。

在三版《哲學(xué)百科全書(shū)綱要》“精神哲學(xué)”導(dǎo)入部分的最末，黑格爾都提到了“使虛無(wú)者虛無(wú)化”的活動(dòng)，并將之作為精神的永恒活動(dòng)。而非是者作為自我堅(jiān)持者，也就是惡，它同時(shí)是精神轉(zhuǎn)向自身、產(chǎn)生自身的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。比如1830年版的說(shuō)法是：

有限的東西非是，亦即是非真者，而是全然僅是一種過(guò)渡者和超逾其自身者。而至今各領(lǐng)域的有限者就是這樣的辯證法：通過(guò)一它者，并在一它者中有其消亡；至于精神，也即概念和自在的永恒，其自己就是在自身中讓虛無(wú)者虛無(wú)化，亦即讓無(wú)謂者無(wú)謂化的展開(kāi)活動(dòng)?！诰竦陌l(fā)展中，這種無(wú)謂者自身就是進(jìn)入其主體性的最高深化活動(dòng)，以及最內(nèi)在的矛盾，由此也是轉(zhuǎn)折點(diǎn)，作為惡來(lái)產(chǎn)生自身。(46)G.W.F.Hegel，Enzyklop?die der philosophieschen Wissenschaften im Grundrisse(HW 6)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.384-385.中文版參見(jiàn)黑格爾：《哲學(xué)科學(xué)全書(shū)綱要》(1830年版)，薛華譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第277頁(yè)，譯文有改動(dòng)。

這段話在三部《綱要》中，都是一個(gè)補(bǔ)充，用于說(shuō)明精神哲學(xué)前兩部分處理的是有限精神，而它要向著無(wú)限精神轉(zhuǎn)化。而眾所周知，國(guó)家就位于從有限的主觀精神和客觀精神向著無(wú)限的絕對(duì)精神轉(zhuǎn)化的這個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)上。在序言中，直接與這段話相應(yīng)的，就是關(guān)于哲學(xué)的任務(wù)與主觀法不同，需要去認(rèn)識(shí)永恒的理念的那一段：

由此可以得出，在時(shí)間性存在的幻相及超逾不息中，去認(rèn)識(shí)內(nèi)在的實(shí)體，以及當(dāng)下的永恒。因?yàn)槔硇缘?，是與理念同義的東西，這是由于它在其現(xiàn)實(shí)性中同時(shí)就進(jìn)入了其外在實(shí)存，進(jìn)入了一個(gè)無(wú)限繁復(fù)的形式、顯像與形態(tài)的范圍，并用多彩的表皮包裹其核心，在這些外皮中，意識(shí)首先安家，而概念則首先刺穿它們，以尋獲內(nèi)在的脈動(dòng)，并恰恰在這些外在形態(tài)中感受到它始終在跳動(dòng)。(47)G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.14

在科維綱的解讀中，這句話是理解為什么黑格爾一方面主張哲學(xué)要把握時(shí)代，另一方面又主張要把握永恒的關(guān)鍵：雖然哲學(xué)并不應(yīng)該去設(shè)想國(guó)家會(huì)是什么樣子，但這也并不意味著黑格爾是當(dāng)時(shí)普魯士政權(quán)的一昧追捧者。相反，他倒是要去貫穿那些現(xiàn)時(shí)的外皮，“從內(nèi)部出發(fā)為國(guó)家及歷史確定一種界限……哲學(xué)，作為對(duì)現(xiàn)實(shí)的理性的思考，是為現(xiàn)實(shí)的各種形式和階段指明其不可逾越的界限”。(48)科維綱：《現(xiàn)實(shí)與理性——黑格爾與客觀精神》，張大衛(wèi)譯，北京：華夏出版社，2018年，第33頁(yè)。這就是說(shuō)，只有以國(guó)家現(xiàn)實(shí)發(fā)展的內(nèi)部理路和歷史為出發(fā)點(diǎn)，才能夠讓那些繁復(fù)的法的外在現(xiàn)時(shí)形態(tài)在得到說(shuō)明的同時(shí)得到規(guī)定和劃界。換言之，只有通過(guò)讓現(xiàn)時(shí)之物成為現(xiàn)實(shí)的根據(jù)變得清晰，并同時(shí)遭到懷疑、批判和超逾，作為幻相的東西才在這一澄清與消逝過(guò)程中回指向了真正的本質(zhì)。

這個(gè)說(shuō)法很容易遭到誤解，即黑格爾主張一種關(guān)于法的自檢驗(yàn)進(jìn)程的歷史哲學(xué)，他想要在說(shuō)明現(xiàn)有法律合理性的同時(shí)，指明其界限及其進(jìn)一步發(fā)展所必須的那些條件，從而使其完善。但問(wèn)題是，這些歷史進(jìn)程性條件或者界限是什么呢？它不會(huì)與比如說(shuō)薩維尼的歷史法學(xué)派的主張混淆起來(lái)嗎？而它又和之前說(shuō)到的天真意識(shí)所認(rèn)可的法效力，以及主觀法所認(rèn)可的法承認(rèn)之間有什么關(guān)系呢？它又為什么要被稱(chēng)作是自然法呢？

對(duì)于這些問(wèn)題的回答，關(guān)系到我們?nèi)绾卫斫庠谛蜓灾凶铌P(guān)鍵也最著名的“現(xiàn)實(shí)與理性”的同一問(wèn)題，也就是為什么黑格爾會(huì)認(rèn)為，被理性理解和規(guī)定者才是真的現(xiàn)實(shí)，而能夠成為現(xiàn)實(shí)者，也一定內(nèi)含著理性的理解和規(guī)定。借助于科維綱的研究，可以先回答上述前兩個(gè)問(wèn)題，隨后我們?cè)俎D(zhuǎn)回它與之前兩種自然法的比較工作上來(lái)。最終，我們將試著給出對(duì)于解答“現(xiàn)實(shí)與理性”同一問(wèn)題的一些關(guān)鍵線索提示。

與黑格爾相同的是，薩維尼也主張，面對(duì)主觀意志對(duì)任意的立法權(quán)的申索，個(gè)體和整體的分離，以及一種最小范圍內(nèi)的倫理共同體都受到威脅的情況，人們必須嚴(yán)肅考慮現(xiàn)時(shí)法律的限度問(wèn)題，以及它的現(xiàn)實(shí)性來(lái)源問(wèn)題。這一問(wèn)題的答案，可以在一種現(xiàn)時(shí)狀況與歷史進(jìn)展的綜合考慮中獲得。從一開(kāi)始就不是由個(gè)人所制定的民族法律，本身是一個(gè)“不停地生成的、進(jìn)化的整體。當(dāng)代的確是這個(gè)高級(jí)民族的一部分，它愿意處在那個(gè)整體中，愿意與那個(gè)整體一道，并采取行動(dòng)，以至于那個(gè)整體所給予的，也可以被這個(gè)成員稱(chēng)作自由的創(chuàng)造。這樣一來(lái)，歷史不再僅僅是范例集，而是真正地認(rèn)識(shí)我們自身狀況的唯一途徑。”(49)薩維尼：《歷史法學(xué)派的基本思想》，沃爾夫編，鄭永流譯，北京：法律出版社，2009年，第18-19頁(yè)。在這個(gè)可以容納法律解釋與修正的統(tǒng)一過(guò)程中，每一種現(xiàn)時(shí)法律都作為將要消逝的東西，在民族整體中得以創(chuàng)造，并作為被共同給予的東西進(jìn)入此整體。

然而薩維尼在上述意義上與黑格爾表面的一致性并不能掩蓋二者間深刻的分歧。其中最大的分歧在于薩維尼對(duì)非歷史法學(xué)派所主張的立法意志的抗拒。在他那里，法起源于民族的共同意識(shí)，而在法學(xué)家手中成為專(zhuān)門(mén)的學(xué)問(wèn)。薩維尼將這二者稱(chēng)為法的政治因素和技術(shù)因素。法典(Gesetzbuch)編撰的前提是國(guó)家授權(quán)，在沒(méi)有獲得這一授權(quán)時(shí)，私人從事的只能是法經(jīng)(Rechtsbuch)的寫(xiě)作。二者的區(qū)別只在于“國(guó)家一方的頒布與確認(rèn)”。(50)薩維尼：《歷史法學(xué)派的基本思想》，沃爾夫編，鄭永流譯，第12頁(yè)。相反，對(duì)于黑格爾而言，沒(méi)有自由意志的理性運(yùn)用，法律是不可能僅僅憑借國(guó)家權(quán)威就成為法律，而那種法的自檢驗(yàn)的歷史進(jìn)程，也不是位于自由意志另一側(cè)的習(xí)慣法的歷史進(jìn)程，而是必須考慮基于主觀自由的法承認(rèn)的歷史進(jìn)程——它必須將主觀法的無(wú)謂破壞作用也拉入到一種新的國(guó)家法體系的建設(shè)序列中來(lái)，而這一體系不是根據(jù)法學(xué)家們的歷史考證和法條修訂，而是根據(jù)自由意志的概念性規(guī)定才體現(xiàn)出它的“理性”。相對(duì)此而言，大量歷史上的羅馬法規(guī)定(比如羅馬父權(quán)制)只是非理性的而已，并且因此其現(xiàn)實(shí)性最多體現(xiàn)為這些規(guī)定在歷史中的消逝——這也提醒我們，不能僅僅從那些現(xiàn)存的“多彩外殼”，而且更重要的是必須從這些幻相性的外殼被證明為“非是”“非真者”的否定角度來(lái)理解現(xiàn)實(shí)性：幻相破滅處，才有現(xiàn)實(shí)的可能顯現(xiàn)。

正是在這個(gè)意義上，科維綱認(rèn)為《法哲學(xué)原理》的導(dǎo)言中同時(shí)體現(xiàn)了一種“法的規(guī)范性概念”和“歷史的規(guī)范性概念”。(51)參見(jiàn)科維綱：《現(xiàn)實(shí)與理性——黑格爾與客觀精神》，張大衛(wèi)譯，第118、123頁(yè)。這當(dāng)然不是“序言”評(píng)注所要深入探討的內(nèi)容，但就在時(shí)代國(guó)家如何同時(shí)體現(xiàn)永恒理念這一點(diǎn)上，引入這雙重規(guī)范性，還是有助于認(rèn)識(shí)法哲學(xué)的真正任務(wù)。一方面，由于并不主張?zhí)厥夥▽W(xué)家圈層的技術(shù)研究和國(guó)家權(quán)威的授權(quán)，所以，黑格爾的國(guó)家法，始終必須被放在有利于每個(gè)人自由行動(dòng)的目標(biāo)達(dá)成和自由心靈的主動(dòng)承認(rèn)上，才能獲得其合理性，這兩個(gè)之前被討論過(guò)的(并非總是同時(shí)具備的、成問(wèn)題的)法要素，并不是要(如薩維尼所做的那樣)被放棄，而是要在理性規(guī)范中得以協(xié)調(diào)和兼容，但前提是這些協(xié)調(diào)和兼容活動(dòng)絕不能有損于真正的自由意志、行動(dòng)和思考，而是要去實(shí)現(xiàn)它們；另一方面，黑格爾也并不主張為此先去確立一種不變的、奠基性和兼容性的法原則，然后依據(jù)此原則來(lái)從應(yīng)然層面要求國(guó)家的現(xiàn)時(shí)構(gòu)成應(yīng)該如何如何，相反，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)要在時(shí)代的精神狀況中來(lái)把握這種理性法的規(guī)范。也就是說(shuō)，黑格爾始終要將法規(guī)范放置在現(xiàn)實(shí)世界中，依據(jù)其復(fù)數(shù)的歷史效果及其可理解性、可綜合性、可協(xié)調(diào)性去檢驗(yàn)，而不是依據(jù)一種單數(shù)的純?nèi)焕硇匀ソ?gòu)它——換言之，國(guó)家作為理念，是一個(gè)調(diào)和性的、歷史生成中的理念，它的理性意義不是先行地、而是依賴(lài)于總在后做出的哲學(xué)反思、解釋和辯護(hù)才得以顯現(xiàn)，而這些反思、解釋和辯護(hù)必須向所有的自由意愿、自由行動(dòng)和自由思考者開(kāi)放，但前提是他們的確在一定條件下可被算作交互支撐和作用的現(xiàn)實(shí)共同體內(nèi)的一員，而那些實(shí)際上拒不服從此條件的主觀自由，則要被證明為是“虛無(wú)的”、“無(wú)謂的”、“惡的”，并由此被虛無(wú)化和無(wú)謂化，以壞的方式激發(fā)出并轉(zhuǎn)化為一種共同體的法。顯然，當(dāng)黑格爾后來(lái)說(shuō)到“黃昏的貓頭鷹”時(shí)，他想到的也是這種在后的、協(xié)調(diào)性的歷史進(jìn)程性。

黑格爾實(shí)際上有沒(méi)有達(dá)成兼顧1.首推自由規(guī)定的法規(guī)范性和2.反思協(xié)調(diào)性的歷史規(guī)范性這二者的目標(biāo)，不是這里所要討論的，它在今日學(xué)界仍然處于激烈的論爭(zhēng)之中?？梢栽谛蜓栽u(píng)注中補(bǔ)充討論的是，兼顧這二者的可能性如何，以及大體在什么樣的條件下，各有其主觀法承認(rèn)權(quán)力的個(gè)體，才會(huì)愿意結(jié)合成一個(gè)現(xiàn)實(shí)共同體。這就是說(shuō)，在什么樣的條件下，各持哲人石來(lái)點(diǎn)出“法之所是”的那些原子式的個(gè)人，會(huì)共同組合成一朵十字架上的、超逾了個(gè)體之所是的薔薇。

為此首先需要重提幾個(gè)在上一節(jié)中已經(jīng)指出的要點(diǎn)。黑格爾引入“智者”來(lái)說(shuō)明，主觀法學(xué)者那些看似虔誠(chéng)的詭辯主張僅僅是一些幻相，它們一方面提示人們，要對(duì)缺乏根據(jù)的現(xiàn)時(shí)法律效力進(jìn)行懷疑論式的追問(wèn)，但同時(shí)也自以為是地將同樣缺乏根據(jù)的(“非是”的)、被任性主宰的有限自由承認(rèn)放到了法根據(jù)的地位上，并且因此造就了一種人人均可憑自身“良知”來(lái)任意評(píng)判嚴(yán)肅的哲學(xué)努力，把一切都弄成“無(wú)謂的游戲”的惡劣時(shí)代風(fēng)氣。這種做法導(dǎo)致了哲學(xué)與公共政治生活上的雙重危機(jī)，也就是雙重現(xiàn)實(shí)的“惡”：哲學(xué)上膚淺詭辯的流行，以及政治生活共同體的基礎(chǔ)流失。它們都是法哲學(xué)——作為哲學(xué)，同時(shí)也作為共同生活的實(shí)踐基礎(chǔ)——最迫在眉睫地需要應(yīng)對(duì)的挑戰(zhàn)。因此也不難理解，為什么黑格爾在序言批判主觀法的時(shí)候，用詞如此激烈，甚至號(hào)召政府對(duì)真正的哲學(xué)工作要加以保護(hù)和支持，同時(shí)反復(fù)強(qiáng)調(diào)，轉(zhuǎn)向真正的國(guó)家理想——也就是轉(zhuǎn)向一種向所有擁有自由意志的理性存在者的反思開(kāi)放的、綜合性和協(xié)調(diào)性的共同體概念——才是世界變革的真正樞紐。這些說(shuō)法和措辭與其說(shuō)是佐證了黑格爾自己普魯士官方哲學(xué)家的定位，不如說(shuō)是任何一個(gè)嚴(yán)肅地堅(jiān)持自身哲學(xué)思考，并基于此對(duì)現(xiàn)實(shí)投以關(guān)注的哲學(xué)家按其使命都會(huì)提出的。

在這種現(xiàn)時(shí)情境下，最值得批判的，是以弗里斯為代表的主觀法主張者，因?yàn)樗踔翗O端地將個(gè)人的主觀法承認(rèn)擴(kuò)展為到關(guān)乎民族和國(guó)家共同生活之中，用“心情、友誼和靈感”這些易變的、自身缺乏確定規(guī)范性的共有政治情緒來(lái)為國(guó)家法奠基，這既是對(duì)(優(yōu)先自由概念的)法規(guī)范性進(jìn)行明確理解和定位工作的不負(fù)責(zé)任，也是對(duì)(優(yōu)先差異性法理解之協(xié)調(diào)的)歷史規(guī)范性進(jìn)行交互論證和承認(rèn)工作的不負(fù)責(zé)任，因?yàn)樗葲](méi)有說(shuō)清楚自由的概念含義，也沒(méi)有給出除主觀共通感外達(dá)致共同生活的客觀合理途徑，更缺乏對(duì)現(xiàn)時(shí)政治的結(jié)構(gòu)合理性及不合理性的準(zhǔn)確分析，而將一切托付給了面目模糊的單個(gè)良知(無(wú)論是在個(gè)體抑或整個(gè)民族的意義上)，并因此割裂了現(xiàn)實(shí)與理性。而對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，缺乏這雙重的規(guī)范性，是根本不可能在一種理念引導(dǎo)下的歷史進(jìn)程中達(dá)致“現(xiàn)實(shí)與理性”的同一的：在現(xiàn)實(shí)性上，主觀法否認(rèn)現(xiàn)時(shí)制度的有效性，但又缺乏明確的制度建構(gòu)；在理性上，主觀法的批判力量也遠(yuǎn)甚于它的根據(jù)說(shuō)明和交互辯護(hù)空間的建設(shè)力量，所以它既不現(xiàn)實(shí)也不理性，僅是一種“惡”的破壞性幻相。更有甚者，在其中，“法承認(rèn)”的說(shuō)辭其實(shí)掩蓋了某種任意的“法拒絕”的實(shí)質(zhì)，也就是如黑格爾所說(shuō)，在它額骨上貼著的標(biāo)簽就是“憎恨法則”，而主觀心意的“最大敵人”同樣也是法則。(52)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.10-11.

然而對(duì)黑格爾而言，這種幻相性的、詭辯性的、“惡的”主觀法，完全可以是一個(gè)“轉(zhuǎn)折點(diǎn)”，只要其中“非是”“非真實(shí)”的虛無(wú)因素消逝的話，也就是說(shuō)，只要本質(zhì)上作為“法拒絕”的主觀法真正發(fā)現(xiàn)“法承認(rèn)”的重要性的話。這種發(fā)現(xiàn)的內(nèi)容，具體而言就是：即使在這種法承認(rèn)中，包含了對(duì)主體任意心意的限制，但主體恰恰可以通過(guò)這種限制，產(chǎn)生出有益于自身自由行動(dòng)目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的法效力(這是它本就追求的東西)，并且避免任意立法權(quán)力和根據(jù)此權(quán)力而來(lái)的行動(dòng)間的交互阻礙，避免主觀心意的需求因此不能成為現(xiàn)實(shí)。在此情況下，它就可能認(rèn)為，為此去尊重法的規(guī)范性和歷史的規(guī)范性，是一件值得做的事情，并且無(wú)論這是在說(shuō)明和保證自身理性權(quán)利不受侵犯的意義上，還是在保證在復(fù)雜歷史處境中，自身自由意志能以最優(yōu)方式實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)的意義上。

對(duì)以上這種從有限的、個(gè)別的主觀自然法“過(guò)渡”和“超逾”到黑格爾真正主張的無(wú)限的和整體性的國(guó)家法的條件說(shuō)明(它對(duì)應(yīng)著本節(jié)開(kāi)頭的那兩段長(zhǎng)引文)，可以補(bǔ)充兩個(gè)進(jìn)一步的規(guī)定。其一，法的規(guī)范性和歷史的規(guī)范性不是以個(gè)別的和特殊的方式，而是以普遍的和交互的方式被承認(rèn)的。這是主觀法幻相消亡所產(chǎn)生的第一個(gè)現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，也是對(duì)現(xiàn)時(shí)外皮被刺穿后所察覺(jué)到的法的內(nèi)在脈動(dòng)的第一次理性表述。對(duì)此，序言的簡(jiǎn)短暗示是這樣的：在說(shuō)明哲學(xué)就是“被把握在思想中的它的時(shí)代”之后，黑格爾反對(duì)了一種個(gè)體意見(jiàn)式的時(shí)代理解，認(rèn)為其中包含著軟弱的、任意的、想象性的幻相。緊接著，他就引入了“薔薇”的說(shuō)法，指出理性與現(xiàn)實(shí)的分離，以及理性不能在現(xiàn)實(shí)中得到滿足，“是某種抽象東西的枷鎖，這種抽象的東西還沒(méi)有解放為概念。理性被認(rèn)知為作為當(dāng)下之十字架上的薔薇，并對(duì)當(dāng)下感到喜悅，這種理性的洞見(jiàn)就是與現(xiàn)實(shí)的協(xié)調(diào)(Vers?hnung)，哲學(xué)只把這種協(xié)調(diào)給予那些曾提出過(guò)內(nèi)在要求要去進(jìn)行概念把握的人，并且不僅在實(shí)體性的東西中持守主體的自由，而且不是在一種特殊與偶然，而是在那自在自為者中去堅(jiān)定這種主觀自由”。(53)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.15-16.結(jié)合上文的分析，從這些難懂的論述，起碼可以解讀出以下幾層意思：

1.存在著一種不以把握其思想中的時(shí)代為目的的個(gè)人意見(jiàn)，這種意見(jiàn)只能造成一種想象的、不堅(jiān)固的法哲學(xué)理解。這顯然只能是指主觀法；

2.這種法哲學(xué)造成理性與現(xiàn)實(shí)的脫節(jié)，并把“現(xiàn)實(shí)”視為枷鎖，但其實(shí)，它連理性和現(xiàn)實(shí)的真正概念都不理解。主觀法對(duì)自身良知的承認(rèn)中，包含著對(duì)現(xiàn)存法規(guī)的拒絕，這一點(diǎn)也已經(jīng)談過(guò)了。

3.真正的理性所認(rèn)可的，不是那些各自意味手握哲人石的任意主體，而是交匯了各方，超逾了個(gè)體的整體性的薔薇，這才是真正的現(xiàn)實(shí)和當(dāng)下。相反，個(gè)體意見(jiàn)所支持的那些法哲學(xué)，也就是造成脫節(jié)的法哲學(xué)，不是對(duì)真正的現(xiàn)實(shí)和當(dāng)下的理解，而是幻相和將消亡的東西。

4.理性現(xiàn)實(shí)是協(xié)調(diào)性的，因此不是憑借任何特殊的和偶然的主觀自由可以達(dá)到的。但此現(xiàn)實(shí)卻是通過(guò)概念交流和理解可把握的，也是那些具有自由意志者內(nèi)心所要求的。

5.這樣的理性現(xiàn)實(shí)，就其將主觀心意從外部規(guī)則的枷鎖中解放出來(lái)而言，就是在實(shí)體性的東西(即現(xiàn)存的有效力的法)中保住了主觀自由；而就其將之帶入了它自身要求的真正自由實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中而言，就是在自在自為的東西(即對(duì)保障主體實(shí)現(xiàn)自身自由行動(dòng)目標(biāo)的法規(guī)的自覺(jué)承認(rèn))中堅(jiān)守住了主觀自由。

序言并沒(méi)有也不能對(duì)這種特殊的主觀法如何轉(zhuǎn)向“理性與現(xiàn)實(shí)”同一的、具有普遍交互性的國(guó)家法的進(jìn)程做具體的論述，但可以肯定，只要主觀自由的擁有者嚴(yán)肅面對(duì)哲學(xué)和公共生活上的雙重危機(jī)，并反思到，他所拒絕的法僅僅是無(wú)助于他的自由行動(dòng)之目標(biāo)達(dá)成的法，同時(shí)反思到，這種狀況與其說(shuō)是法的存在所造成的，不如說(shuō)是因?yàn)樗麑?duì)如何在存在著干擾和限制的現(xiàn)時(shí)世界中真正理解和實(shí)現(xiàn)自由概念的要求尚缺乏把握所造成的，并且還認(rèn)識(shí)到，這種對(duì)自由概念的真正理解和實(shí)現(xiàn)，是每一個(gè)人都內(nèi)在要求的，但他們復(fù)多的自由行為和自由心意需要協(xié)調(diào)，而真正需要承認(rèn)的，恰恰就是這種具有協(xié)調(diào)作用的法。那么，從主觀法轉(zhuǎn)向作為共同生活之保障的國(guó)家法，就是主觀自由可以設(shè)想并且內(nèi)在要求的，它也就可以具有超出個(gè)體的普遍性和交互性。

其二，因此，主觀心意的轉(zhuǎn)化不是由于法的強(qiáng)制，而是由于諸主體自身對(duì)法承認(rèn)和法效果的綜合反思，以及對(duì)這種在自由思考前提下的得出的審慎的、可解釋的、可辯護(hù)的結(jié)論的再承認(rèn)。承認(rèn)經(jīng)過(guò)主動(dòng)反思所確認(rèn)的結(jié)果，這本身就構(gòu)成了主觀法承認(rèn)和真正具有理念性的法的(再)承認(rèn)之間的共性，它既說(shuō)明了二者間過(guò)渡的可能，也表明了黑格爾國(guó)家法的現(xiàn)代性。就在序言對(duì)協(xié)調(diào)性的現(xiàn)實(shí)與理性關(guān)系完成論述后，緊接著一段關(guān)于形式(理性)與內(nèi)容(現(xiàn)實(shí))的統(tǒng)一的論述，黑格爾說(shuō)道，“那種不承認(rèn)任何未經(jīng)思想辯護(hù)的東西的心意(Gesinnung)，是一種偉大的堅(jiān)守(Eigensinn)，這種堅(jiān)守令人榮耀。此堅(jiān)守是現(xiàn)代的特征，尤其是新教的特征。”(54)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.16.這句話不僅對(duì)于國(guó)家法有效，對(duì)于主觀法也同樣有效。因?yàn)樵缭谥饔^法中，主體就已經(jīng)開(kāi)始反思外在的法效力是如何得到內(nèi)在的法承認(rèn)的，這也是之前就已經(jīng)說(shuō)到的、主觀法的正確之處所在。沒(méi)有這種對(duì)于法效力的基于主體的反思，就沒(méi)有現(xiàn)代法的獨(dú)特性，哲學(xué)也就沒(méi)有把握住它的時(shí)代。只不過(guò)，主觀法的問(wèn)題是沒(méi)有將這種反思用于在法和歷史雙重規(guī)范意義上進(jìn)行法辯護(hù)，而是用于任意地拒絕法規(guī)，并因此導(dǎo)致了哲學(xué)與公共生活的雙重危機(jī)。而基于上一段的說(shuō)明，這種反思是完全有可能繼續(xù)下去，徹底化自身，給自身的任性承認(rèn)施加規(guī)定，并形成一種新的、對(duì)經(jīng)過(guò)思想辯護(hù)的東西的(再)承認(rèn)的。在這個(gè)時(shí)候，主觀法的破壞性風(fēng)暴就會(huì)停止，而一方面堅(jiān)守主觀自由，另一方面引入更為普遍和交互的協(xié)調(diào)性法認(rèn)識(shí)所帶來(lái)的，就是“更為溫暖的和平”。(55)Cf.G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.16.

在以上討論的基礎(chǔ)上，就可以來(lái)回答之前的最后一個(gè)問(wèn)題，即國(guó)家法在什么意義上是一種自然法。這嚴(yán)格來(lái)說(shuō)并非序言評(píng)注，而是導(dǎo)言評(píng)注需做的事情，但在關(guān)系到《法哲學(xué)原理》副標(biāo)題“自然法或國(guó)家法綱要”上，在序言已經(jīng)說(shuō)到了國(guó)家學(xué)作為本書(shū)的唯一真正內(nèi)容后，還是可以從對(duì)國(guó)家的倫理性質(zhì)的理解簡(jiǎn)略一探這種“自然法”的含義，以作為對(duì)這一副標(biāo)題的初步解釋。

不同于直接要求自由行動(dòng)目標(biāo)實(shí)現(xiàn)效力的“天真心靈”的自然法，也不同于直接承認(rèn)自身任性心意的主觀自然法，國(guó)家法由于其總是在法的自檢驗(yàn)的歷史進(jìn)程中才得以理解和辯護(hù)的，所以就總顯得是間接的。通過(guò)引述黑格爾本人，科維綱已經(jīng)指出，那些未經(jīng)理性反思、自然地、直接地被接受的自然法，是黑格爾根本不愿意接受的自然法，因?yàn)椤叭绻韵虑闆r屬實(shí)，即自然/理性法理論的嚴(yán)重缺陷在于動(dòng)用了一種關(guān)于理性的太過(guò)貧乏的構(gòu)想，那么，正如黑格爾的并未道明的言辭所顯示的那樣，合適的做法是以另外一種合理性概念為基礎(chǔ)重建這一理論”。(56)科維綱：《現(xiàn)實(shí)與理性——黑格爾與客觀精神》，張大衛(wèi)譯，第110頁(yè)。很顯然，對(duì)那些先前的自然法而言，這種具備充分理性結(jié)構(gòu)的思辨的自然法是具有極強(qiáng)的批判性的，并且正是由于先前自然法在展示其革命力量時(shí)，其理論不足已經(jīng)引發(fā)了時(shí)代危機(jī)，所以才后發(fā)地、協(xié)調(diào)性地引起了黑格爾在法哲學(xué)的基準(zhǔn)原理層面的反思，在此意義上，這種法哲學(xué)并不是先天地(自然而然的)出現(xiàn)的，因此不直接就是自然法。但是，僅就這種充分的理性結(jié)構(gòu)的進(jìn)程性展示的可能性和必要性是內(nèi)在于主體自身的自由意志和行動(dòng)之中的而言，它仍是作為客觀精神概念最不可動(dòng)搖的本性所系，因此也可以被稱(chēng)為某種自然法。并且，“現(xiàn)實(shí)與理性”的同一也只有在這個(gè)意義上，而絕不能在常被談?wù)摰?、現(xiàn)時(shí)的多彩實(shí)存與作為理念的國(guó)家規(guī)定間的差距上被見(jiàn)及。

四、蒼老或青春：堅(jiān)守自由與辯護(hù)原則的法哲學(xué)

在序言的最末，以一種非常簡(jiǎn)短的方式，黑格爾談?wù)摿恕瓣P(guān)于教導(dǎo)世界應(yīng)該怎樣”的觀念，并給出了最后一個(gè)在哲學(xué)史上極為著名的隱喻：在黃昏才起飛的密涅瓦的貓頭鷹。

1820年6月，在貓頭鷹的比喻之前，黑格爾給了哲學(xué)一個(gè)相對(duì)于生活的定位：“當(dāng)哲學(xué)把它的灰色繪成灰色的時(shí)候，這一生活形態(tài)就變老了。把灰色繪成灰色，不能使生活形態(tài)變得年輕，而只能使之被認(rèn)識(shí)。密涅瓦的貓頭鷹要等黃昏到來(lái)，才會(huì)起飛。”(57)G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts(HW 5)，F(xiàn)elix Meiner Verlag，Hamburg 2015，S.16.這句話常常被用來(lái)證明，對(duì)于現(xiàn)時(shí)實(shí)在的公共政治生活，哲學(xué)沒(méi)有什么要去教導(dǎo)它應(yīng)該如何的，它所做的僅是一種不改變其形態(tài)的、理論性的描述和記錄：把灰色繪入灰色。而這樣做并不能使已經(jīng)蒼老的、出現(xiàn)問(wèn)題的現(xiàn)時(shí)生活形態(tài)重新變得年輕。

有趣的是，就在不到兩年前的1818年10月，在他著名的《柏林大學(xué)就職演講》中，黑格爾卻提供了完全另一種關(guān)于哲學(xué)與生活和時(shí)代的說(shuō)法。在陳述了以往的膚淺哲學(xué)將會(huì)在真正嚴(yán)肅的理性和實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容面前消逝之后，黑格爾說(shuō)道：“而在這樣的實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容里，我們便看到了我們的時(shí)代，看到了一個(gè)核心的形成，這個(gè)核心向一切方面，向政治、道德、宗教和科學(xué)的方面的進(jìn)一步發(fā)展，都已托付給了我們的時(shí)代。我們的使命和任務(wù)是從事于這個(gè)已經(jīng)重新變得年輕和得到加強(qiáng)的實(shí)質(zhì)性的基礎(chǔ)在哲學(xué)上的發(fā)展?！?58)黑格爾：《演講手稿II》(1816—1831)，黑格爾全集第18卷，沈真，張東輝等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2019年，第20-21頁(yè)。并且隨后在這篇演講中“特別呼吁青春的精神”。(59)黑格爾：《演講手稿II》(1816—1831)，黑格爾全集第18卷，沈真，張東輝等譯，第23頁(yè)。這看上去和《法哲學(xué)原理》中的說(shuō)法南轅北轍，并且，如果根據(jù)我們之前對(duì)序言的那種將主觀法轉(zhuǎn)化為真正國(guó)家法的可能性考察，以及借助科維綱對(duì)法的規(guī)范性和歷史的規(guī)范性的強(qiáng)調(diào)，還有對(duì)法的理性內(nèi)在結(jié)構(gòu)展開(kāi)的巨大現(xiàn)實(shí)空間的期待，這個(gè)就職演講的內(nèi)容，似乎更適合取代上述的關(guān)于“貓頭鷹”的引文出現(xiàn)在序言末尾。這是一個(gè)黑格爾自相矛盾的證明嗎，還是在提示我們，之前的解讀方式也許是錯(cuò)誤的？

在我看來(lái)，一種可能的緩和緊張的解釋在于，蒼老哲學(xué)的“貓頭鷹”隱喻，是針對(duì)“關(guān)于世界應(yīng)該是怎樣的那種教導(dǎo)(Belehren)”才提出的。它相應(yīng)于序言之前在關(guān)于國(guó)家學(xué)是《法哲學(xué)原理》的唯一研究對(duì)象時(shí)提到的內(nèi)容，即哲學(xué)著作要絕對(duì)避免討論國(guó)家應(yīng)該是什么樣子，而是要討論怎樣來(lái)認(rèn)識(shí)國(guó)家。但即使在黑格爾自己，在序言中談?wù)摱嗖释馄づc內(nèi)在脈動(dòng)時(shí)，也區(qū)分了國(guó)家的理性基準(zhǔn)原理的層面和無(wú)限繁復(fù)的實(shí)存層面?；谶@一區(qū)分，哲學(xué)雖然無(wú)力去指導(dǎo)國(guó)家在實(shí)存中的方方面面具體應(yīng)該是什么樣子，但這并不等于哲學(xué)也無(wú)力在基準(zhǔn)原理層面做出討論，并給出這個(gè)層面上它所能夠看到的、具有開(kāi)放性和可辯護(hù)性的核心結(jié)構(gòu)說(shuō)明，否則，這樣的哲學(xué)就是無(wú)能于概念思維和嚴(yán)肅論證的，而這是絕不能被接受的。

那么，回過(guò)來(lái)檢驗(yàn)我們所贊成的“法規(guī)范性”和“歷史規(guī)范性”，可以清楚地看到，它們都是在理性原理層面所要堅(jiān)持的東西。自由意志在討論法效力和法承認(rèn)時(shí)的原則性的優(yōu)先地位，以及協(xié)調(diào)反思性和交互生成中在后出現(xiàn)的普遍理性精神(它始終容納著開(kāi)放的修正可能，并且這不是依據(jù)某種在先的單一理性來(lái)進(jìn)行的)，都并不直接關(guān)乎教導(dǎo)國(guó)家實(shí)際上應(yīng)該有著何種實(shí)存形態(tài)，而是關(guān)乎如下“核心”，即：如果要真正理性地理解國(guó)家法，而非如薩維尼主張的那樣，完全在歷史經(jīng)驗(yàn)進(jìn)程和習(xí)慣法的意義上去理解它，那么有些基準(zhǔn)原理就是哲學(xué)必須不可動(dòng)搖地堅(jiān)守住的。盡管體現(xiàn)這些基準(zhǔn)原理的具體現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，并不全是哲學(xué)家可以預(yù)先構(gòu)想出來(lái)的，因?yàn)檎軐W(xué)家也是受惠且受制于時(shí)代的，并且因此不僅不能讓諸如主觀法學(xué)所帶來(lái)的危害簡(jiǎn)單地歸零，而且還要主動(dòng)地理解和消化伴隨著這些危害的主觀自由的積極時(shí)代意義，然后才能提煉出更適合更整全的理性本性的法規(guī)定，但這也并不說(shuō)明，對(duì)基準(zhǔn)原理及其規(guī)范性的所有辯護(hù)因此也沒(méi)有任何永恒性可言，只能一同隨著時(shí)代消逝。相反，完全可以設(shè)想，在一個(gè)能夠充分理解這一法核心的時(shí)代，共同生活也可能有更好的現(xiàn)實(shí)具體形態(tài)，在這種可能性中，而不是在現(xiàn)時(shí)實(shí)存的世界中，哲學(xué)可以令生活更加青春。而本文最后要補(bǔ)充的是，即使是在現(xiàn)時(shí)世界，我們也不必因?yàn)樯n老生活形態(tài)實(shí)際的逝去和不可挽回，就丟失對(duì)哲學(xué)的信心，并責(zé)怪它總是來(lái)得太遲，因?yàn)檎缫呀?jīng)說(shuō)過(guò)的：幻相破滅之處，現(xiàn)實(shí)才可能顯現(xiàn)。對(duì)此可以補(bǔ)充的是，對(duì)現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)的確定，總要根據(jù)理性的辯護(hù)和論證，而這就是序言的核心要義。