至善、目的王國與永久和平

摘要：一種常見的觀點認(rèn)為，康德的政治共同體與倫理共同體在立論基礎(chǔ)、制度內(nèi)容以及可實現(xiàn)性上均有著較大差異。前者彰顯的是最高的政治善，旨在通過強制的法權(quán)與漸進(jìn)的改革走向國家間的永久和平；后者則彰顯的是神學(xué)層面的至善，需要預(yù)設(shè)上帝作為最高的公共立法者，以此對所有人的德性法則進(jìn)行普遍規(guī)定。這兩種共同體理論之間的“斷裂”使得康德實踐哲學(xué)的系統(tǒng)性與整體性受到挑戰(zhàn)。但康德同樣還提到了一種目的王國共同體，它以道德世界中的至善為依托，旨在通過行動者間的道德自律達(dá)成交互責(zé)任、立法意志與平等自由的狀態(tài)。這不僅向上承接了道德存在者所向往的倫理共同體，同時還向下規(guī)定了政治共同體聯(lián)結(jié)的前提，為真正走向國家間的永久和平提供基礎(chǔ)保障。

關(guān)鍵詞：康德；至善；倫理共同體；目的王國；永久和平

DOI： 10.13734/j.cnki.1000-5315.2024.0208

收稿日期：2023-03-01

基金項目：本文系中共中央黨校（國家行政學(xué)院）2023年度校（院）級青年項目“康德至善理念的可實現(xiàn)性研究”（2023QN042）的研究成果。

作者簡介：黃各，男，四川雅安人，哲學(xué)博士，中共中央黨校（國家行政學(xué)院）哲學(xué)教研部講師，研究方向為康德實踐哲學(xué)、西方倫理思想史，E-mail： huangge@ccps.gov.cn 。

近年來，康德共同體理論時常引起學(xué)界的爭議。有學(xué)者認(rèn)為，康德共同體理論的實現(xiàn)必須要以神學(xué)和宗教為依托，這或多或少是一種經(jīng)過批判修正后的上帝之國。因為在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》（以下簡稱《宗教》）中，康德明確認(rèn)為在倫理共同體中，只有把“上帝”視為公共倫理法則的制定者和頒布者，才能使所有人配享其所得，也才能達(dá)至公共善。但在另一些學(xué)者看來，康德共同體理論只需滿足純粹理性范圍內(nèi)法權(quán)學(xué)說的最終目的，不用刻意追求內(nèi)在的德性要求。康德在較晚出版的《道德形而上學(xué)》中所提出的政治共同體正是基于此種設(shè)想。在他看來，“塵世所有彼此之間能夠發(fā)生實際關(guān)系的各民族的一個和平的、盡管還不是友好的、普遍的共聯(lián)性，這一理性理念絕不是博愛的（倫理的），而是一個法權(quán)的原則”【康德《道德形而上學(xué)》，張榮、李秋零譯，《康德著作全集》第6卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第363頁?！?。而且，實現(xiàn)政治共同體間的永久和平是一種最高的政治善，僅需通過漸進(jìn)的改革來完成。因此，在這些學(xué)者眼中，“康德成功地使至善觀念成為人類生活的內(nèi)在部分”，“人類所承擔(dān)的這種善，現(xiàn)在處于他們的能力范圍之內(nèi)，不再是完全先驗的、與他們作為有限存在者無關(guān)的東西”【John R. Silber， “Kants Conception of the Highest Good as Immanent and Transcendent，” The Philosophical Review 68， no. 4 （October 1959）： 479.】。

這兩種共同體理論的分野還延續(xù)至學(xué)界關(guān)于康德至善理念的討論中。瑞斯（Andrews Reath）就認(rèn)為，同共同體理論一樣，康德的至善理念同樣存在著神學(xué)和世俗兩個維度：“世俗的版本是一個指導(dǎo)我們行動的理想。它告訴我們要致力于實現(xiàn)一個世界，在這個世界里，個人可以發(fā)展出道德上的良好品格，并有能力和手段來實現(xiàn)被允許的目的”，“神學(xué)的至善支持對個人道德行為的承諾，因為它提供了保證，即我們自己無法實現(xiàn)的東西將得到上帝的補充，這個世界的不完美和不公正將在另一個（美德導(dǎo)向幸福的）世界得到改變”【Andrews Reath， “Two Conceptions of the Highest Good in Kant，” Journal of the History of Philosophy 26， no.4 （October 1988）：608.】。瑞斯還強調(diào)，如果這一區(qū)分導(dǎo)致了康德實踐哲學(xué)體系的不融貫，我們應(yīng)該重點關(guān)注的是康德更晚期作品中出現(xiàn)的世俗至善。正是在這些爭論的基礎(chǔ)上，本文將著重對康德至善與共同體之間的關(guān)系，以及其可實現(xiàn)性進(jìn)行研究，力圖對學(xué)界涉及到它們的爭議性話題進(jìn)行澄清。在我們看來，鑒于康德整個實踐哲學(xué)體系的完整和系統(tǒng)性，將康德至善與共同體理論進(jìn)行截然二分與非此即彼的解讀并不能完整體現(xiàn)康德的原意。在這二者之間，還存在一種道德世界中的至善，它通過個人的道德自律建立起交互責(zé)任，使所有人脫離倫理自然狀態(tài)，走向目的王國的共同體。這一共同體既是對具有“世俗性”特征的政治共同體的一種接續(xù)，又體現(xiàn)出對具有“神學(xué)性”特征的倫理共同體的一種向往。正是在至善、目的王國與永久和平三種理念的共同作用下，康德的共同體理論才具備實現(xiàn)的基礎(chǔ)與條件。

一 康德的至善與倫理共同體

在《實踐理性批判》中，康德曾對至善有過詳盡的論述。在他看來，“如果德性和幸福在一個人格中共同構(gòu)成對至善的擁有，但此處完全精確地與道德（作為人格的價值及其對幸福的配享）成正比來分配的幸福也構(gòu)成一個可能世界的至善，那么，這種至善就意味著整體，意味著完滿的善”【康德《實踐理性批判》，李秋零譯，《康德著作全集》第5卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第118頁?！俊２贿^，他同時指出，幸福與德性是至善理念中不同的種類與要素，因而并不能直接分析地認(rèn)識，只能被綜合地、被當(dāng)作原因和結(jié)果的聯(lián)結(jié)來設(shè)想。再加之，這種聯(lián)結(jié)涉及到的是行動的和實踐的善，因而會陷入到實踐理性的“二論背反”中。那么，如何消除這個“背反”呢？在康德看來，如果行動者有權(quán)把自身假設(shè)為智性世界中的存在者，并讓他在道德法則的因果性上擁有純粹理智的根據(jù)，那么德性就能夠與感官世界中的幸福產(chǎn)生間接的關(guān)聯(lián)。只不過，這種關(guān)聯(lián)是超感性的。接下來，康德進(jìn)一步指出了理性對于至善可能性的根據(jù)，并肯定了實踐理性的優(yōu)先性（primacy）地位。

正基于此，康德方才認(rèn)為在塵世中造就至善是可能的，只不過它需要借助某種神圣性（holiness）的幫助，并在一種“無限進(jìn)展的進(jìn)步中”被發(fā)現(xiàn)。不過，這只能在預(yù)設(shè)理性存在者擁有一種完整的人格性，且這種人格性還具有無限性的條件下才得以可能。至此，康德引出了他著名的兩個實踐理性公設(shè)：上帝存在與靈魂不朽。他還進(jìn)一步強調(diào)，基督教的學(xué)說也提供了一個至善的概念，只是它是用上帝之國的概念來表示?！拔┯羞@個概念才使實踐理性最嚴(yán)格的要求得到滿足”【康德《實踐理性批判》，《康德著作全集》第5卷，第135頁?！?。從這些表述中很多學(xué)者意識到，康德至善理念的實現(xiàn)必須要依靠宗教的幫助。比如，泰勒（Robert S. Taylor）在他《康德的政治宗教》一文中就強調(diào)，“鑒于我們動機(jī)的不透明性，對上帝存在的實踐理性公設(shè)的需要是顯而易見的”，“如果不允許上帝存在的可能性，我們就無法想象（今生或來生的）幸福與德性是如何相符的”，“簡而言之，雖然我們無法自己觀察到德性，但我們可以通過純粹實踐理性，去相信一個能夠發(fā)現(xiàn)我們動機(jī)的上帝”【Robert S.Taylor， “Kants Political Religion： The Transparency of Perpetual Peace and the Highest Good，” The Review of Politics 72， no. 1 （Winter 2010）： 16.】。

同時，康德在《宗教》中也明確認(rèn)為，只有一個必須把所有義務(wù)都設(shè)想為他的誡命的人物，才能被設(shè)想為一個倫理共同體中的最高立法者【康德《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零譯，《康德著作全集》第6卷，第99頁?！?。畢竟，由于人性的復(fù)雜，人們會在社會中相互敗壞，哪怕已經(jīng)盡其所能地追求善，但人類共同體作為一個整體，一致向善卻還十分困難。因此，人們必須要進(jìn)行一種以至善為目的的、系統(tǒng)的聯(lián)合，并在此基礎(chǔ)上尋求到公共的立法者。故而，在康德那里，只有上帝的介入，才能使每個人都能得到他理應(yīng)得到的東西。畢竟，要使倫理共同體得以可能，只能是在遵循上帝的誡命，以及遵循德性法則的基礎(chǔ)上。

由此，康德提出了他對倫理共同體的設(shè)想，以此與倫理的自然狀態(tài)加以區(qū)分。只不過，在倫理共同體最終的呈現(xiàn)形態(tài)上，存在著可見和不可見的分別?？梢姷慕虝?，是在現(xiàn)實生活中人們實際上聯(lián)合為一個整體；而不可見的教會則是關(guān)于所有具備德性之人的，在道德世界中由上帝直接統(tǒng)治的一種純粹的理念。按照康德的說法，“這種世界統(tǒng)治是每一種由人所建立的世界統(tǒng)治的原型”【康德《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第101頁。】。這種不可見的教會也是康德所強調(diào)的“道德不可避免地導(dǎo)致宗教”的根本所在。在這里，康德其實很清楚地向我們展示了，倫理共同體中的最高立法者其實并不需要借助實質(zhì)上的上帝，只是在它所導(dǎo)致的結(jié)果方面才讓宗教有存在的可能性。因而，在倫理共同體中，并不需要每個人都實實在在地預(yù)設(shè)上帝，在至善理念中作為實踐理性公設(shè)的上帝存在以及靈魂不朽也只是要讓共同體中的每個人明確純粹實踐理性的優(yōu)先性地位。對此，維拉舍克（Marcus Willaschek）就曾談到：“根據(jù)康德的觀點，上帝和靈魂不朽并非是實現(xiàn)至善的實踐可能性的客觀必要條件。相反，它們僅僅是‘理性的主觀條件，也就是說，沒有這些條件，人類的理性無法構(gòu)想實現(xiàn)至善的實踐可能性。但從客觀上講，即使沒有神的幫助和靈魂不朽，至善也是有可能實現(xiàn)的”【Marcus Willaschek， “Must We Believe in the Realizability of Our Ends？ On a Premise of Kants Argument for the Postulates of Pure Practical Reason，” in The Highest Good in Kants Philosophy， ed. Thomas Hwing （Berlin： De Gruyter， 2016）， 227-228.】。

因此，維拉舍克的解讀其實也從一定的角度論證了康德的上帝存在公設(shè)雖然無法完全避免“自然和不可避免的幻象”，但其卻可以通過實踐理性的優(yōu)先性地位，使人們能夠通過努力去緩慢地靠近，達(dá)到一種接近（approximation）的狀態(tài)。這也是康德為什么一直要將至善辯護(hù)為一個“真正的對象”，并且其現(xiàn)實性需要通過先驗演繹的方式來進(jìn)行證明的原因。在《純粹理性批判》的“先驗辯證論的附錄”中，康德將這種應(yīng)用稱之為范導(dǎo)性的。范導(dǎo)性在康德那里是一個非常重要的概念，在他看來，如果要使知性指向某一個目標(biāo)或者節(jié)點，那么就要讓知性的一切原則都要向這個點聚焦。盡管這個點可能只是一個想象的理念，知性概念并不一定從其出發(fā)，但它仍然被用來給知性概念帶來一種與最大的擴(kuò)展相伴的最大統(tǒng)一【康德《純粹理性批判（注釋本）》，李秋零譯注，中國人民大學(xué)出版社2011年版，第441-442頁?！?。

由此我們可以看出，不管是在至善理念還是在倫理共同體的設(shè)想中，康德對于上帝的使用更多暗含的是一種期望人們?nèi)ミ_(dá)至的理想，它的終極目標(biāo)是引領(lǐng)人們走向德性和幸福彼此完全統(tǒng)一的境界，也使每個人真正配享其所得。對此，柏亞蘇（Sorin Baiasu）強調(diào)，“德性與幸福之間必然聯(lián)系的觀念并不是用來認(rèn)識經(jīng)驗對象（即美德隨后帶來相應(yīng)幸福的具體情境），而是用來指引我們追求至善的。某些理念（如美德、幸福、知識的系統(tǒng)統(tǒng)一）永遠(yuǎn)無法實現(xiàn)的事實，并不意味著我們不能將它們作為我們的目標(biāo)”【Sorin Baiasu， “The Realisability of Kants Cosmopolitan Values，” in Kants Cosmopolitics： Contemporary Issues and Global Debates， ed. Garrett Wallace Brown， Aron Telegfi-Csetri （Edinburgh： Edinburgh University Press， 2019）， 109.】。因此，雖然人實現(xiàn)道德完善的需要是實踐理性的要求，但在事實上無法做到時，他只能寄托于希望，這才是康德提出上帝存在與靈魂不朽的真正目的。同樣，倫理共同體中的最高立法者也表達(dá)的是這種期望。因而，康德這種具有神學(xué)意味的至善在現(xiàn)實領(lǐng)域雖不能完全實現(xiàn)，但實踐理性的優(yōu)先性能夠讓人們堅定自身的行動決心、道德定力和奮斗勇氣，從而不斷向這個終點邁進(jìn)。

二 康德的永久和平與政治共同體

那么，康德在其后期著作中所提到的政治共同體的實現(xiàn)是否也需要借助于這種“假想”的倫理共同體或者說神學(xué)層面的至善呢？在一些學(xué)者看來，這二者之間是有一定關(guān)聯(lián)的。畢竟，康德曾在對政治共同體的設(shè)想中提到了永久和平是一種最高的政治善。而且，他在《道德形而上學(xué)》的法權(quán)論部分還曾明確表達(dá)過，永久和平是無法實現(xiàn)的，只能通過漸進(jìn)的改革，在一種不斷的“接近”（approximation）中去達(dá)成。這種“接近”其實就與上文中上帝的作用相似，它們同為“范導(dǎo)性”的。在《論永久和平》中，康德還強調(diào)了宇宙進(jìn)程中更高原因和深邃智慧的“天意”（Vorsehung）。在他看來，我們雖然無法在自然中直接認(rèn)識天意，而是“只能并且必須想到天意，以便與人類的藝術(shù)活動相類比，對其可能性形成一個概念；但是，表現(xiàn)天意與理性直接為我們規(guī)定的目的（道德目的）的關(guān)系和協(xié)調(diào)一致，是一個雖然在理論方面越界，但在實踐方面（例如就永久和平的義務(wù)概念而言，以便利用自然的那種機(jī)械作用達(dá)到永久和平）卻是獨斷的，而且在其實在性上是大有根據(jù)的”【康德《論永久和平》，李秋零譯，《康德著作全集》第8卷，李秋零主編，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第366-368頁?！?。

因而，在持有神學(xué)立場的學(xué)者看來，作為最高政治善實現(xiàn)基礎(chǔ)的政治共同體間的永久和平必須依賴于神學(xué)至善。泰勒即指出，“永久和平與至善基本相似，這種關(guān)系如此密切，以至于后者能夠包含前者，并作為其先決條件”【Robert S.Taylor， “Kants Political Religion： The Transparency of Perpetual Peace and the Highest Good，” The Review of Politics 72， no. 1 ?（Winter 2010）： 10.】。只不過這二者之間是一種充分非必要的關(guān)系，因為最高的政治善的實現(xiàn)并不能完全意味著至善的實現(xiàn)，畢竟，幾乎沒有理由相信，在一個和平的共和世界里，德性和幸福可以成正比地分配。同時，語言和宗教的自然差異阻礙了能夠帶來永久和平的民族國家的形成。只有寬松的和平聯(lián)邦才有希望減少國際沖突，但每個國家都有保留其發(fā)動戰(zhàn)爭的權(quán)利，這就使得由此產(chǎn)生的和平并不穩(wěn)定。而我們有限的自然壽命和我們并不能對自然完全控制，使得在沒有上帝的參與下就不可能實現(xiàn)政治共同體間的永久和平。

對此，泰勒進(jìn)一步認(rèn)為，至善是純粹實踐理性的全部目的，也就是說，它必須包含所有其他的客觀目的。而永久和平是一個客觀的目的，是法權(quán)學(xué)說的全部最終目的，這是由我們純粹實踐理性所產(chǎn)生的道德學(xué)說的一個分支。因此，至善包含著永久和平【泰勒同時還認(rèn)為，永久和平并不是達(dá)到至善的充分條件。然而，如果至善確實包含永久和平，那么前者的充分實現(xiàn)意味著后者的充分實現(xiàn)；因此，永久和平是達(dá)到至善的必要條件。參見：Robert Taylor， “Kants Political Religion： The Transparency of Perpetual Peace and the Highest Good”， The Review of Politics 72 （Winter 2010）： 13?！?。這樣一來，康德最高的政治善是可以實現(xiàn)的，上帝這種理想的視角提供了對它的確切保證。此外，一旦我們假設(shè)，只有當(dāng)我們有理由相信最高的政治善是可以實現(xiàn)的目標(biāo)時，我們才有理由追求最高的政治善，我們就可以通過參照上帝展示永久和平是如何實現(xiàn)的。這里的論證策略與《實踐理性批判》中至善的論證相似，康德必須引入上帝存在的實踐理性公設(shè)才能說明最高政治善實現(xiàn)的可能性。

但是，這種觀點也很容易引起爭議。

首先，兩種共同體的立法主體是不同的。政治共同體的主體在于公民，他們的普遍意志可以直接建立合法的外部強制；而倫理共同體的立法主體必須是具備公共善的理念的道德存在者。在此基礎(chǔ)上，兩種共同體所對應(yīng)的至善理念也是完全不同的。神學(xué)層面的至善之所以需要預(yù)設(shè)上帝，其根源在于它的動機(jī)是“不透明”的，我們無法對幸福與德性成比例分配進(jìn)行觀察和檢驗，或者說明確地注意到這種分配的進(jìn)程。而最高政治善中永久和平的設(shè)想并不是人類永遠(yuǎn)無法抵達(dá)的一個目的地，它是有可能通過一代又一代的努力，在一定的歷史條件下以及愿景中逐漸實現(xiàn)的。我們可以去了解或者探尋，世界是否會因為我們在現(xiàn)實世界中按照公共法權(quán)原則作出的政治努力，而變得更好，變得正在接近永久和平。

其次，這二者的最終訴求也不盡相同。在康德那里，最高的政治善是一種理念，而不是一種理想。雖然康德會借用神性、天意等概念，但其目的只是為了說明這個世界存在著更為深邃的智慧。而神學(xué)層面的至善則是一種理想，正如宮睿所言：“上帝作為實踐理性公設(shè)，其意義僅在于使‘實踐理性本身成為可能，如果我們?nèi)笔н@類公設(shè)，實踐理性就顯得荒謬無根。因此，上帝的‘公設(shè)雖蘊含難以實現(xiàn)的含義，但并未要求實現(xiàn)，恰因為難以實現(xiàn)才作為‘公設(shè)為實踐理性提供支持?！薄緦m睿《康德的目的王國公式繹解》，《中國高校社會科學(xué)》2018年第5期，第43頁。】在《純粹理性批判》中，康德還明確地將上帝表述為一種終極理想和終極目的，它們并不像柏拉圖所謂的理念具有創(chuàng)造性的力量，而是具有一定的實踐力量，運用范導(dǎo)性原則為行動的完善奠定基礎(chǔ)。在《判斷力批判》中，康德還進(jìn)一步指出，上帝這種“信念之事”還是要以道德確信為依據(jù)，并且由“實踐的純粹理性命令的，因而必須被假定為可能的”【康德《判斷力批判》，李秋零譯，《康德著作全集》第5卷，第490頁?！?。

再者，康德的政治-歷史哲學(xué)與宗教哲學(xué)的論證策略是不一致的。在康德看來，“我們不能要求地上的宗教（在這個詞最狹隘的意義上）有一部人類的普遍歷史；因為它如果是建立在純粹的道德信仰之上的，就不是公共的狀態(tài)，而是每一個人都只能獨自地意識到他在純粹的道德信仰方面取得的進(jìn)步”【康德《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第126頁?！?。這即是說，對于行為的外部表現(xiàn)，“就行動與法則一致而言，在一個具有良好德性的人（bene moratus）和一個道德上善良的人（moraliter bonus）之間，是沒有區(qū)別的（至少不可以有任何區(qū)別）。只是在前者那里，行動并不總是，也許從來不以法則為唯一和最高的動機(jī)，而在后者，行動在任何時候都以法則為唯一和最高的動機(jī)”【Immanuel Kant， Religion and Rational Theology， trans. and ed. Allen W. Wood and George di Giovanni （Cambridge： Cambridge University Press， 1996）， 78.】。而“歷史哲學(xué)只關(guān)心前者，即在合法性領(lǐng)域所取得的進(jìn)步（遵守道德法的字面意思，宗教則關(guān)注后者，即道德上的進(jìn)步。這超出了人類的一般認(rèn)知，只是一個道德上希望的問題?！薄綠eorg Cavallar， “Cosmopolitanisms in Kants Philosophy，” Ethics & Global Politics 5， no. 2 ?（May 2012）： 102.】所以，當(dāng)康德提及上帝時，他需要我們?nèi)祟惐仨毤僭O(shè)一個知性世界，在那里，至善作為一個無條件的整體是可能的，或者是可以思考的。當(dāng)然，這樣一個全知全能的道德存在以幸福和德性的完美統(tǒng)一作為終極目的是完全超出人類可能經(jīng)驗的。

因而，在瑞斯等人眼中，康德所謂的神學(xué)至善與政治至善完全是兩個不同的事物?！吧駥W(xué)至善支持個人道德行為的承諾，因為它提供了保證，即我們自己無法實現(xiàn)的東西將得到上帝的補充，這個世界的不完美和不公正將在另一個世界得到糾正（在那里德性能夠?qū)蛐腋＃薄続ndrews Reath， “Two Conceptions of the Highest Good in Kant，” Journal of the History of Philosophy 26 ， no.4 （October 1988）：608.】。世俗的至善則告訴我們要致力于現(xiàn)實的世界，在這里，個人可以發(fā)展出道德上良好的品格，并有能力和手段來實現(xiàn)其可允許的目的。但是，當(dāng)這二者同時出現(xiàn)時，不連貫性就開始顯露。個人會在這個世界上為一個他們沒有理由認(rèn)為是可能的目的而努力，同時希望在另一個世界上有一個能夠彌補他們努力的不足的狀態(tài)。道德現(xiàn)在跨越了兩個世界。雖然我們的行動發(fā)生在這個世界，但其具有意義的后果卻被延遲到了另一個世界。蓋耶（Paul Guyer）雖然在一定程度上承認(rèn)政治共同體中的永久和平需要以宗教神學(xué)作為依托，但他同時也指出了康德在不同時期思路上的變化。在他看來，盡管原因略有不同，但在《純粹理性批判》和《實踐理性批判》中，康德認(rèn)為，我們需要設(shè)想至善是在來世生活中才能實現(xiàn)的；而在1790年以后的所有著作中，康德則認(rèn)為至善可以在感性世界中被人類完全實現(xiàn)【Paul Guyer， Virtues of Freedom： Selected Essays on Kant （Oxford： Oxford University Press， 2016）， 301.】。這兩種不同維度的至善還進(jìn)一步造成了康德共同體理論的“斷裂”。一方面，他希望能夠通過自由民族聯(lián)合體的間接方式促成政治共同體的建立，以實現(xiàn)永久和平；但另一方面，其神學(xué)意義上的倫理共同體又似乎不能對其提供幫助，甚至還無法實現(xiàn)。因為我們并不能滿足這種脫離人類生活本身的至善論。對此，鄧安慶在談到“康德意義上的倫理共同體為什么不能達(dá)成”的時候也強調(diào)，如果我們一味強調(diào)觀念論上的“止于至善”，那么倫理共同體并不能滿足實踐的要求；如果我們堅持的是現(xiàn)實的、歷史的原則，那么我們就有可能在人類自身并非完美的情況下，去探尋共同體的完整性。因而，“既然至善的倫理共同體無法實現(xiàn)，那么倫理學(xué)就必須承認(rèn)這一先天的局限而轉(zhuǎn)向?qū)惱淼闹辽坡?lián)合僅僅作為范導(dǎo)的理想，在現(xiàn)實的倫理生活中不把至善作為前提，去追求相對的、與歷史發(fā)展相一致的倫理善的共識，這可能是更加符合人性本性的做法”【鄧安慶《康德意義上的倫理共同體為何不能達(dá)成？》，趙廣明主編《宗教與哲學(xué)》第7輯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2018年版，第40頁?！俊?/p>

三 康德的目的王國與道德世界共同體

那么，在康德那里，這兩個共同體與其所依托的至善理念之間就真的無法融通了嗎？在眾多學(xué)者對于至善和共同體的描述中，我們可以發(fā)現(xiàn)其中的一個疑難。他們似乎都認(rèn)為共同體的核心要義是要把單個人或者道德主體聯(lián)合起來，以此來達(dá)成公共善。但是，康德曾非常明確地表示他的共同體理論是非常獨特的，他認(rèn)為，所有現(xiàn)存的契約論，一般的情況都是許多人為了一個共同的目的走進(jìn)共同體，而很少見所有人把這一結(jié)合當(dāng)作是目的。這即是說，我們每個人都必須把自己的德性和他人的幸福視為目的。所以，這“是在彼此無法不相互影響的人之每一種一般而言的外在關(guān)系中無條件的且首要的義務(wù)，則這樣一種結(jié)合只能見諸一個處于公民狀態(tài)，亦即形成一個共同體的社會之中”【康德《論俗語所謂：這在理論上可能是正確的，但不適于實踐》，《康德歷史哲學(xué)論文集》，李明輝譯注，廣西師范大學(xué)出版社2020年版，第102頁。】。

在此基礎(chǔ)上，康德進(jìn)一步提出在共同體中的每個人需要按照三個程式（formulas）來行動，即外在的自由、平等與所有人相互聯(lián)合的意志。此三者的齊聚“構(gòu)成了康德國家或者共同體的基本要素。它規(guī)定了沒有任何一種特殊的意志能夠為這個共同體立法，人們只能出于普遍聯(lián)合的意志而立法”【黃各《自律與公共權(quán)威：康德政治證成的倫理向度》，《倫理學(xué)研究》2022年第5期，第77頁?！?。這種基于自身目的的結(jié)合也是康德從個人道德自律達(dá)至公共自律的關(guān)鍵所在。雖然蓋耶指出了康德前后兩個時期至善理念的不連貫性，但他也同時注意到康德共同體及至善理念彰顯了一種目的王國的理想。在他看來，“目的王國以最抽象的術(shù)語描述了我們道德選擇的目標(biāo)，它要求我們將所有與我們互動的理性存在者視為目的本身，并尋求所有這些理性存在者（當(dāng)然包括我們自己）自由選擇的特定目的的系統(tǒng)聯(lián)合，以此作為選擇這些目的的人的道德地位的結(jié)果”【Paul Guyer， Virtues of Freedom： Selected Essays on Kant， 301.】。

因而，在對共同體和至善理念進(jìn)行分析時，一個不可或缺的維度還在于要與我們所有人的道德選擇的目的相一致。這就要求在倫理共同體與政治共同體之間，有一個基于所有人目的聯(lián)合的道德世界。在《純粹理性批判》中，康德曾對道德世界中的自由聯(lián)合進(jìn)行過描述：“一部按照使得每一個人的自由能夠與其他人的自由共存的法律而具有最大的人類自由（不是具有最大的幸福，因為最大的幸福將已經(jīng)自行接踵而至）的憲法，畢竟至少是一個必要的理念，人們不僅在一部國家憲法的最初制訂中，而且就所有的法律而言都必須以這一理念為基礎(chǔ)”【康德《純粹理性批判（注釋本）》，第256頁?！?。而后，康德還對道德世界進(jìn)行了規(guī)定和闡釋，認(rèn)為它是“符合一切道德法則的世界（如同它按照有理性的存在者的自由所能夠是的那樣，亦即按照道德性的必然法則所應(yīng)當(dāng)是的那樣）”【康德《純粹理性批判（注釋本）》，第526頁。】。

同時，康德還指出，在道德世界中還存有一種至善，只不過它是從作為至善理想的神學(xué)至善中派生而來的。在他看來，幸福與道德性處于精確比例之中是至善的理想，也被稱為至高的源始的善。而純粹理性只有在這種理想中才能“發(fā)現(xiàn)至高的派生的善”【康德《純粹理性批判（注釋本）》，第528頁?！俊＿@種派生的善，才是道德世界中兩個要素在實踐上連接起來的必然依據(jù)。因而，道德世界中的至善能夠依靠一個作為知識整體形式的理念，規(guī)定一般理性存在者對于自由的應(yīng)用，并使之具備系統(tǒng)的統(tǒng)一性。這一方面可以使得人類的在世使命能在一個義務(wù)體系中得以完成；另一方面，它亦使得神學(xué)層面至善的應(yīng)用是內(nèi)在的，讓人們可以不狂熱地或者瀆神地離開最高存在者，而使道德立法成為良善生活的導(dǎo)引。

在《判斷力批判》中，康德同樣提到了與目的王國和自由相關(guān)聯(lián)的至善，他將其稱為 “塵世中的至善”，“道德法則作為應(yīng)用我們的自由的形式上的理性條件，獨自就使我們負(fù)有義務(wù)，無須依賴某個目的來作為質(zhì)料上的條件；但是，它畢竟也為我們乃至先天地規(guī)定了一個終極目的，它使我們有義務(wù)追求這一目的，而這一目的也就是通過自由而可能的塵世中的至善”【康德《判斷力批判》，《康德著作全集》第5卷，第469頁?！俊６凇蹲诮獭分?，康德更是直接使用了道德上的至善來表述。同時，他將其與最高的政治善作出了區(qū)分。在他看來，最高的政治善是要讓人們走出每一個人對每一個人的戰(zhàn)爭狀態(tài)，以便進(jìn)入到“政治的-公民的狀態(tài)（a politico-civil state）”。而道德上的至善則是我們?nèi)祟愔g具有獨特方式的義務(wù)。在他看來：“因為有理性的存在者的每個物種在客觀上，在理性的理念中，都注定要趨向一個共同的目的，即促進(jìn)作為共同的善的一種至善。但是，由于道德上的至善并不能僅僅通過單個的人追求他自己在道德上的完善來實現(xiàn)，而是要求單個的人，為了這同一個目的聯(lián)合成為一個整體，成為一個具有善良意念的人們的體系。只有在這個體系中，并且憑借這個體系的統(tǒng)一，道德上的至善才能實現(xiàn)?！薄究档隆都?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第98頁?！?/p>

因而，道德世界中的至善，一方面通過自由與道德目的論產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，直接在自己本身中尋找到至上法則的理性實存；另一方面也使所有人脫離原始的自然狀態(tài)，走向具備共同價值要求與公共善的共同體之中。這其實就為政治共同體間的永久和平作了道德方面的規(guī)定。正如其在對道德政治家的闡釋中所認(rèn)為的那樣，必須要用一種對義務(wù)的承認(rèn)狀態(tài)來期望永久和平，并同時希望在人類不斷的完善中發(fā)展其道德稟賦?！叭绻麑崿F(xiàn)一種公共法權(quán)的狀態(tài)，哪怕只是無窮進(jìn)步地接近它，若同時是有根據(jù)的希望，則就是義務(wù)，那么，繼迄今被如此誤稱的和約締結(jié)（真正說來是停火）而至的永久和平就不是一個空洞的理念，而是一項逐步得到解決而不斷接近其目標(biāo)（因為邁出同樣步驟的時間可望越來越短）的任務(wù)”【康德《論永久和平》，《康德著作全集》第8卷，第392頁?！俊?/p>

同樣，在引領(lǐng)人類走向倫理共同體方面，道德世界的至善還發(fā)揮了“承接”的作用。它最終為神學(xué)層面的至善提供了一個自發(fā)的、非感性的倫理秩序目的。在這當(dāng)中，每個理性存在者都會把理性本性作為自在目的來看待，并在此基礎(chǔ)上，探尋一個更高的道德存在者，以期保證德性與幸福的終極統(tǒng)一，并走向倫理共同體。所以，在康德那里，倫理共同體并不是不能達(dá)成或者無法實現(xiàn)的，而僅僅只是一種范導(dǎo)的理想來預(yù)設(shè)一個最高的存在，以此對共同體的最高秩序進(jìn)行規(guī)定。對此，弗里克舒（Katrin Flikschuh）也認(rèn)為，目的王國中的道德力量，亦可上升到道德信念的層面，并通過上帝作為聯(lián)合體的首腦來作出決定【K. 福里克舒《康德的目的王國：形而上學(xué)的，而非政治的》，劉鳳娟譯，《世界哲學(xué)》2015年第6期，第67頁?！俊?/p>

至此，我們可以看到，直接將康德的至善理念進(jìn)行神學(xué)與政治的二元區(qū)分其實并不十分準(zhǔn)確。在這二者之間還存有一種道德世界中的至善作為連接的橋梁。它一方面能夠用道德的政治家原則從一種對義務(wù)的承認(rèn)狀態(tài)來實現(xiàn)最高的政治善：永久和平。另一方面，也通過對整個人類的規(guī)定將共同體上升到整個族類的高度，并以普遍法則作為其基本保證。而最終，在從具有普遍目的的道德世界共同體向倫理共同體進(jìn)行過渡時，才需要預(yù)設(shè)上帝的存在，并將其作為一種至善的理想。這樣一來，至善理念通過不同的共同體呈現(xiàn)形式還顯露出三重實現(xiàn)的維度。第一重維度，與最高的政治善相關(guān)聯(lián)的是一個政治共同體，致力于人們保障所有人基本的權(quán)利，使其脫離開倫理的自然狀態(tài)。第二重維度，與道德世界的至善相關(guān)聯(lián)的是全球族類的共同體，它以族類的聯(lián)合為目標(biāo)，對共同體成員的道德提出更高要求，使每個人通過道德自律逐漸建立起交互責(zé)任、立法意志與平等自由的狀態(tài)。這同時也要求人們要在不斷地豐富和完善中發(fā)展自身的道德稟賦。第三重維度，與神學(xué)至善相關(guān)聯(lián)的是本體層面的倫理共同體，這是一種最為終極的理想，是為了提升人類整體道德境況的一種期望。

當(dāng)然，這種解讀并非就能呈現(xiàn)康德至善理念的全貌。畢竟德性與幸福的分配、目的自身的統(tǒng)一與永久和平之間到底如何聯(lián)結(jié)還需要更為細(xì)致的研究。但是本文所提供的這種至善的層級結(jié)構(gòu)至少尋找到了一種讓人的理性能力去貫通自然與自由的可能。畢竟，作為“基石”的道德世界中的至善，通過目的王國理念為義務(wù)與目的在理性意志中的相互統(tǒng)一找到了方向。這不僅使得至善與以自律為核心的倫理體系更為契合，也使得德性與幸福盡可能地與所有人的道德要求相一致。因而，至善從最本質(zhì)的特征上說，是一種有條件的概念，這種條件由道德世界的實現(xiàn)而產(chǎn)生，因而也是理想條件下的目的王國的實現(xiàn)，在此條件下德性不僅使擁有它的人幸福，而且所有人的德性將使所有人盡可能地得到與道德要求相一致的幸福。正如康德所言：“如今，在一個理知的世界里，也就是在一個道德的世界里，在一個我們從其概念抽掉了一切道德性的障礙（偏好）的世界里，這樣一個與道德性相結(jié)合成正比的幸福的體系也可以被設(shè)想為必然的，因為部分地為道德法則所推動、部分地為其所限制的自由就會是普遍的幸福的原因，因而有理性的存在者在這些原則的指導(dǎo)下本身就會是其自己的、同時也是別人的持久福祉的創(chuàng)造者。”【康德《純粹理性批判（注釋本）》，第527頁?！?/p>

［責(zé)任編輯：何 毅］