世界的祛魅與虛無主義的危機

羅久 姜維端

摘要：浪漫主義的確是一場極具爭議且無法用某種單一的立場或者價值觀來概括的、極為復雜的思想運動。但是，這種復雜性并不意味著浪漫主義完全缺乏內在的統(tǒng)一性、完全無法定義。早期浪漫主義的美學、宗教、科學和政治思想，與整個哲學或形而上學研究的主題和意圖保持著內在的連貫性和統(tǒng)一性。正因為早期浪漫派對哲學基本問題的思考突破了理性主義和主體性反思哲學的局限，所以，他們關于自然、宗教和政治的觀念具有完全不同于啟蒙的科學世界觀、理性宗教觀和契約論國家觀的獨特理路與思考框架。早期浪漫派試圖發(fā)展一種非主體主義的形而上學，將意義與規(guī)范的根據(jù)建立在絕對無條件者之上，以克服理性的異化和現(xiàn)代世界的內在分裂；并通過對審美經(jīng)驗的內在統(tǒng)一性的揭示和一種新的宗教觀念的發(fā)展來突破理性主義的二元對立，促進理性自身的辯證的、合目的的發(fā)展和人的教化，恢復人的整全性，進而從根本上回應現(xiàn)代虛無主義危機，重新奠定人類共同生活的基礎。

關鍵詞：德國早期浪漫主義；理性主義；虛無主義；啟蒙運動；唯美主義

DOI： 10.13734/j.cnki.1000-5315.2024.0206

收稿日期：2023-03-13

基金項目：本文系國家社會科學基金青年項目“德國早期浪漫派政治哲學研究（1797-1802）”（17CZX038）、陜西省社會科學基金年度項目“具身化理論視域下的柏拉圖心靈哲學研究”（2022C012）的階段性成果。

作者簡介：羅久，男，江西南昌人，哲學博士，西安交通大學人文社會科學學院哲學系教授、博士生導師，研究方向為德國哲學，E-mail： luojiu00520@126.com；

姜維端，女，陜西西安人，哲學博士，西安電子科技大學人文學院哲學系講師、碩士生導師。

著名的思想史家洛夫喬伊（Arthur O. Lovejoy）曾經(jīng)將人們在使用“浪漫主義”（romanticism）這個詞時所表現(xiàn)出來的術語系統(tǒng)和思想上的混亂視為文學史和批評史上的一件丑聞。在他的《論諸種浪漫主義的區(qū)別》這一經(jīng)典之作中，洛夫喬伊聲稱“浪漫的”一詞可以指稱如此之多甚至完全相反的事情，以至于它已經(jīng)不再能夠發(fā)揮其作為言語符號的基本功能，變得空無所指。他發(fā)現(xiàn)，對有的人來說，“浪漫”一詞意味著“回憶”，意味著“對早已逝去的事物的熱情”，而有的人則告訴我們，浪漫傾向于無視過去、與時俱進；有的人將浪漫主義界定為對自然的禮贊，它在自然之流本身中而不是撇開自然之流觀察無限，而有的人則認為浪漫主義將一切存在視為隱喻；有的人告訴我們浪漫主義會招致無政府狀態(tài)，而有人又在浪漫主義者的學說中發(fā)現(xiàn)了對家庭和國家中已然存在的社會權威所進行的辯護。因此，洛夫喬伊強烈建議我們放棄使用“浪漫主義”這個詞，或者至少像他的文章標題那樣，使用這個詞的復數(shù)形式?！続rthur O. Lovejoy， “On the Discriminations of Romanticisms，” PMLA 39， no.2 （June 1924）：229-253.】

洛夫喬伊的抱怨是有意義的，至少他讓人們意識到，浪漫主義是一場無法用某種單一的立場或者價值觀來概括的、極為復雜的思想運動。但是，這種復雜性并不意味著浪漫主義完全缺乏內在的統(tǒng)一性、完全無法定義。阿爾都塞曾經(jīng)使用“總問題”（problématique）作為研究思想劇烈變化中的青年馬克思的一個重要的哲學史方法論原則。他指出，“如果用總問題的概念去思考某個特定思想整體……我們就能夠說出聯(lián)結思想各成分的典型的系統(tǒng)結構，并進一步發(fā)現(xiàn)該思想整體具有的特定內容，我們就能夠通過這特定內容去領會該思想各‘成分的含義，并把該思想同當時歷史環(huán)境留給思想家或向思想家提出的問題聯(lián)系起來”【路易·阿爾都塞《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務印書館2017年版，第53-54頁?！?。對于理解德國浪漫主義來說，這個“總問題”同樣是非常關鍵的?；蛟S我們本就不應該去追求關于浪漫主義單一的定義，或者將它的內容和意義局限在某個孤立的領域。因為一個清楚明白的、確定無疑的定義并不一定表達的是真理，而一個無法用簡單而確定的方式來把握的對象也不一定就是虛假的和膚淺的。要想對難以定義的浪漫主義獲得一種融貫的理解，最好的辦法可能就是找到并且試圖像浪漫主義者那樣來回答那個促使他們的思想觸角不得不向各個領域延伸，并且難以按照一種人們習慣的、清楚明了的方式來回答的“總問題”。本文試圖回到早期浪漫主義哲學的源初語境，從早期浪漫派所面對的“世界的祛魅”與“虛無主義的危機”這個“總問題”出發(fā)，在后康德時代的哲學發(fā)展的整體脈絡中，揭示德國早期浪漫主義的形而上學、美學、宗教哲學和政治哲學的起源及其內在統(tǒng)一性。

一 理性的異化與虛無主義危機

正如貝瑟爾所言，“浪漫主義文學只是一場更為廣泛的思想和文化運動的一部分，只有根據(jù)浪漫主義哲學，尤其是它的知識論、形而上學、倫理學和政治學，才能理解浪漫主義文學。如果說浪漫派曾賦予美學以首要地位，使其凌駕于哲學之上而作為通向真理的指引，那也只是由于一些過于知識論的和形而上學的理由”【Frederick C. Beiser， The Romantic Imperative： The Concept of Early German Romanticism （Cambridge， Massachsetts： Harvard University Press， 2003），x.】。一個不容忽視的基本事實是，早期的德國浪漫主義者實際上是康德的第一代讀者，他們都分享了康德批判哲學的基本問題意識，并在其革命性的影響下開始自己的哲學生涯。與此同時，作為后康德哲學“星群”的重要組成部分，由“泛神論之爭”所推動的斯賓諾莎哲學在德國哲學中的復興也構成了早期浪漫派最基礎性的視域。因此，如果說存在著一個使德國浪漫主義凝結為一個思想整體的“總問題”的話，那么，這個“總問題”就是隨著康德的理性批判和斯賓諾莎思想在德國的復興而進入哲學核心論域的“理性的異化”與“虛無主義的危機”問題。

在德國浪漫主義形成的早期階段，大多數(shù)浪漫主義者都深受康德批判哲學的影響，他們信奉啟蒙運動對理性的批判性探究的強調。然而，正是因為他們重視理性，所以堅持用理性來質疑理性主義本身。實際上，跟康德對理性自身進行批判的意圖一樣，早期浪漫主義者拒絕的不是理性，而是對理性自身未經(jīng)批判地使用或濫用。早期的浪漫主義者并不排斥理性的認識和反思，恰恰相反，他們延續(xù)了啟蒙運動對人類的可完善性所抱有的信念，堅持認為理性思維不能靜止不動，而是必須在事物本身的活生生的運動和永恒的變化狀態(tài)中質疑自己的假設，并且辯證地建立在這些假設之上。

康德的《純粹理性批判》（1781）之所以能夠成為整個德國古典哲學的起點，絕不僅僅是因為康德通過先驗論證成功避免了休謨的懷疑主義對科學知識的動搖，在理性中為科學知識的普遍必然性重新奠定了基礎。相反，在盧梭的影響下，康德覺察到科學所遵循的理性原則恰恰會把人自身最終帶向一個非理性的結果。如果只有科學理性對世界的認識和解釋具有真理性，或者說，如果只有能夠被科學理性確定地加以認識的世界才是真實存在的，那么，在這個合乎科學理性的、由有條件者所組成的因果鏈條當中，就不可能有自由、靈魂和上帝的位置，而所有以這些無條件者為根據(jù)的不朽價值，甚至于作為理性和自由的存在者的人本身，都將被這種把一切存在都有條件化的理性證明是非理性的和不自由的。理性從來只是對一切未經(jīng)反思的、現(xiàn)存的事物進行批判，但卻從未對理性自身的能力、范圍和限度進行過反思。一個科學的、合乎理性的世界對于人的理性和自由的本質來說卻是異化的和疏離的。正是理性化所導致的非理性后果促使康德對自己提出了一個以往的理性主義者們從未提出過的任務，即對那個用來批判的理性自身進行批判。

通過對理性自身的批判，尤其是所謂知識論領域的“哥白尼式的革命”，康德證明科學知識并不是對事物本身的認識，知識所具有的普遍必然性并非來自于事物本身，而是依賴于認識者的理性能力中所包含的先天的感性直觀形式和知性概念的共同作用。換言之，科學實際上是對依照認識者的理性的先天形式構造出來的、作為顯象（Erscheinung）的對象的認識，而不是對作為物自身（Ding an sich）的對象的認識?？档聦χR的本質及其根據(jù)的考察表明了理性在科學認識中的能力與限度，而這個限度意味著科學的合理性模式并不能壟斷對世界的解釋權，相反，作為物自身的世界是如何存在的，這完全不是理性所能夠認識的領域。正是通過理性批判為科學知識的重新奠基，康德劃分出了“顯象”與“物自體”兩個世界，并將科學認識限定在顯象世界的范圍之內，從而在作為物自體的世界中，為關涉人的自由、權利和尊嚴的無條件者留出了地盤，避免了無節(jié)制的、反思的科學的理性解釋對一切無條件者和不朽價值的虛無化。

不過，“兩個世界”的劃分并不是康德理性批判的最終目標，他真正期望的其實是把這兩個世界最終統(tǒng)一起來，但不是統(tǒng)一于科學的世界觀，而是使這個被理性化和科學化祛魅了的世界重新獲得一種能夠讓自由自覺的道德行動者的本質得到確證的存在，使這個合乎科學理性但卻異化的世界與人類對于意義和價值的渴望重新統(tǒng)一起來。為此，康德才會進一步提出和論證一種嚴格主義的、動機論的道德觀念，將出于選言命令的有條件的行為與出于定言命令的無條件的道德行動從根本上區(qū)分開來，從而將實踐理性確立為一種與理論理性完全不同的合理性模式。在康德看來，善的無條件性使它區(qū)別于一切類型的有用性，而這種無條件性是無法用以理論理性的諸范疇為根據(jù)的自然的因果性來加以解釋的，因此，善的根據(jù)超越了經(jīng)驗世界，超越了機械因果必然性，也超越了理論理性的合理性模式，而存在于實踐理性當中。更為重要的是，在康德那里，實踐理性的無條件立法不僅構成了道德的規(guī)定根據(jù)，而且道德行動的合理性與現(xiàn)實性使得道德行動者有理由從自身的第一人稱視角出發(fā)，在自己的道德行動中將一個按照道德因果性運作的自然、一個德福一致的道德世界視作真實存在的?？档略凇秾嵺`理性批判》中提出的“實踐理性公設”（Postulate der praktischen Vernunft）學說在兩年后出版的《判斷力批判》中得到了更加完善的論證。康德證明，是我們的理性的判斷能力中一種有別于“規(guī)定性判斷力”的“反思性判斷力”使得理性主體能夠根據(jù)實踐理性的無條件立法所確立的終極目的，在理性主體自身的反思性認識中，將自然規(guī)定為一個具有無目的的合目的性的有機整體，使得理論理性所構造的機械論的自然與實踐理性所設定的道德世界能夠在以反思性判斷力為根據(jù)的自然的合目的的自我實現(xiàn)過程中統(tǒng)一起來。

實際上，康德的批判哲學比后來的浪漫主義者更早地提出了一個帶有濃重浪漫主義色彩的目標，即在這個啟蒙的和科學的時代為祛了魅的自然重新賦魅?！皬枉取保╓iederverzauberung）本身并不只有非理性主義和神秘主義的意味，相反，作為德國啟蒙運動的康德一方面承認自然的理性化和現(xiàn)代科學對自然的認識是人類理性在求知上的偉大成就，但另一方面，他也敏銳地察覺到自然的理性化和祛魅使世界產(chǎn)生的異化和疏離，并試圖通過對理性自身的批判性考察，根據(jù)理性自身的原則，重新恢復自由、靈魂、上帝和與之相關的不朽價值在世界中的位置，使自然能夠確證人的道德存在，而不是成為與人對善和意義的渴望相對立的非理性的機械宇宙。包括早期浪漫主義在內的整個后康德時代的德國古典哲學都繼承了康德批判哲學的這一目標，并且紛紛根據(jù)康德所提供的指引，或者通過對康德的批判性和創(chuàng)造性轉化來促進這一目標的實現(xiàn)。

不過，早期浪漫派對康德的“總問題”的理解和接受離不開“泛神論之爭”和斯賓諾莎哲學在德國復興的影響【羅久《論斯賓諾莎與早期德國浪漫主義哲學的興起》，《四川師范大學學報（社會科學版）》2022年第5期，第31頁?！俊Ｑ趴杀认胍ㄟ^對斯賓諾莎主義的批判來證明，一切形式的理性主義哲學都必然導致物質主義、無神論和宿命論的后果，進而在根本上動搖宗教、道德和政治的基礎。雅可比對理性主義的批判跟康德提出的“純粹理性批判”的任務一樣，都深刻揭示了無節(jié)制的理性反思所帶來的消極后果，而且正是在“泛神論之爭”所營造的整體語境中，德國思想界才真正意識到，在康德的《純粹理性批判》這部冗長的知識論研究和形而上學批判中所包含的重要的倫理意義。但是，不同于雅可比完全拒斥反思性的思維方式，他希望憑借非反思性的自然信念或信仰、直接而共通的感覺或情感來把握源初統(tǒng)一的、真實的存在?？档聢猿滞ㄟ^對理性自身的批判來區(qū)分理性的不同能力及其使用的范圍和界限，從而把理論理性限制在顯象世界，并根據(jù)實踐理性的目的論原則來恢復事實與價值、實然與應然的統(tǒng)一性，恢復人在這個世界中的歸屬感。然而，在雅可比看來，康德的先驗觀念論（尤其是根據(jù)康德實踐哲學的原則發(fā)展出來的、以絕對自我的“本原行動”為第一原理的費希特的“知識學”）作為傳統(tǒng)理性主義的一種“修正主義”形式并不能真正達到他們給自己設定的目標。盡管表現(xiàn)為現(xiàn)代科學的傳統(tǒng)理性主義通過外在因果性的解釋模式把一切存在都有條件化，但是（正如康德所表明的那樣）它最終不得不承認在依賴理性所構造和認識的作為顯象的對象之外，那作為事物本身的對象無法被我們的理性所知曉，理性主義的這種解釋模式是有界限的?？墒?，康德的實踐哲學和費希特的“知識學”卻通過理性純粹自發(fā)的（即否定和排斥一切經(jīng)驗性要素的自我立法的）實踐原理，將理論理性所不能觸及的事物本身（即康德所謂的“超感性基底”）完全納入到理性的統(tǒng)治之下。這種主體性的統(tǒng)一把人的理性放大到了極致，認為人類能夠全然憑借自己的理性來解決因為理性化和自然的祛魅而產(chǎn)生的種種問題，但實際上，這種做法不僅無助于克服理性的異化和對世界的虛無化，恢復事物自身的活力和內在意義，反而在對這種知性的、對立的思維方式中加深和鞏固了理性異化所導致的虛無主義危機、加深了人與自然、人與他人以及作為理性存在者的人與其自身的感性的、具體的現(xiàn)實存在之間的分裂。

雅可比對包括康德和費希特的觀念論在內的整個理性主義的批判對后康德哲學的形成和發(fā)展發(fā)揮了決定性的影響。一方面，雅可比的批判證明了理性主義的主體性形而上學傳統(tǒng)已經(jīng)走到了盡頭，即便它試圖在康德和費希特的“修正主義”形式中完成一次自我救贖，但也正是這一努力窮盡了理性主義的主體性哲學的所有可能性，并在對世界和人自身最深的撕裂中為自己唱響了挽歌。另一方面，雅可比掀起的“泛神論之爭”同時又把一度被當成“死狗”的斯賓諾莎重新帶回到后康德哲學的視野之中，但此時的斯賓諾莎的形象隨著爭論的深入和主體性哲學危機的日益暴露而發(fā)生了巨大的變化：他的“神即自然”、“一即萬有”的泛神論不再被簡單地視為一種無神論和物質主義的主張，而是從這些觀念得以形成的語境出發(fā)，即從斯賓諾莎本人對抗笛卡爾的主體性形而上學和二元論的意圖出發(fā)得到了重新的闡釋。在18世紀80年代末到90年代初成長起來的年輕的浪漫主義者們很快就成為了斯賓諾莎的崇拜者。在萊辛、赫爾德、荷爾德林、謝林和其他早期浪漫派成員看來，斯賓諾莎的實體一元論和動力學的自然觀念從根本上超越了現(xiàn)代的理性主義和主體主義傳統(tǒng)，為克服因主體性反思哲學而導致的理性異化和虛無主義危機提供了一條全新的思路。與此同時，18至19世紀的電學、磁學、化學和生物學的蓬勃發(fā)展作為西方科學史上的又一次革命，挑戰(zhàn)了17世紀以來占據(jù)主導的機械論自然觀，為這種反主體主義的實體一元論形而上學提供了重要的科學參照，而這種形而上學所表達的有機的、能動的自然觀念也大大激發(fā)了科學家們的想象力，在當時的自然科學研究中產(chǎn)生了重要的影響。

因此，德國古典哲學的遞進式發(fā)展使得早期浪漫主義的“總問題”具有多個層次。早期浪漫派繼承了康德和雅可比對“理性的異化”和“虛無主義的危機”的基本洞見，這實際上也構成了整個德國古典哲學的“總問題”。但是，早期浪漫派為回應和克服這一危機而尋求的解決方案使他們獲得了區(qū)別于其他德國古典哲學家的“種差”。雅可比在“泛神論之爭”中對康德和費希特觀念論的批判表明，觀念論的主體主義的路向不僅無法使人與這個祛魅和異化的世界取得和解，反而進一步加劇了這場危機：康德的理性的統(tǒng)一性仍然堅持著實踐理性單一的合理性模式，否定任何差異性和多樣性的存在；而費希特“知識學”中絕對地設定自身和設定“非我”的“自我”只是在形式上承認差異性的存在，但因為“自我”完全不受“非我”的制約，這種設定自身和對立面以及二者之統(tǒng)一的“行動”只體現(xiàn)為一種單向度的外在的因果關系，而不是“非我”與“自我”相互制約的實體性的內在的交互關系，這種主體性的統(tǒng)一只能進一步加深和鞏固主體與客體的分裂，而無法真正恢復世界本身的可理解性。不過，雖然雅可比敏銳地揭示了觀念論的虛無主義本質，但是，早期浪漫派也并不認同像雅可比那樣通過訴諸直接的自然信念或信仰來把握那終極性的實在。在雅可比看來，存在本身的無條件性和直接性必然反對一切形式的理性反思，這無異于完全否定了啟蒙的意義，最后很有可能會沉溺于另一種形式的主觀性中。

早期浪漫主義的“總問題”的獨特性恰恰在于他們?yōu)榭朔硇援惢鶎е碌奶摕o主義危機而尋求的“第三條道路”：早期浪漫派接受了康德和雅可比對理性主義的批判，也深受他們思想的啟發(fā)，但拒絕重走理性主義主體性哲學的老路，同時也不愿意否定啟蒙運動的意義及其必要性，倒退回一種完全訴諸直接性而拒斥一切理性反思的非理性主義立場。而且，這樣一個道路的選擇也不僅僅是一個哲學或者形而上學層面的問題。早期浪漫派批判以主體性原則和數(shù)學本體論為基礎的科學主義的還原論和機械論自然觀，但也拒絕毫無保留地擁抱常識和經(jīng)驗；他們批判根據(jù)主觀理性（不管是理論理性還是實踐理性）的原理建立起來的理性神學和道德宗教，強調上帝的絕對性和無限性，但也像其他啟蒙思想家那樣批判正統(tǒng)神學的宗教世界觀；他們擁護法國大革命的共和主義理想，但對大革命所表現(xiàn)出來的非人化傾向保持警惕，他們不認為新興資產(chǎn)階級市民社會的市儈主義和個人主義是人的自由的真正實現(xiàn)，可他們也絕不是一群單純以尊重歷史和傳統(tǒng)為名來維護舊制度和特權階層利益的保守主義者和反動的復辟意識形態(tài)的擁護者。卡爾·施密特（Carl Schmitt）在早期浪漫派對“第三條道路”的艱難探尋中只看到了隨處觸發(fā)審美情感的偶然的機緣，他要求的是“決斷”【卡爾·施米特《政治的浪漫派》，馮克利、劉鋒譯，上海人民出版社2004年版，第16-17頁?！浚?，讓早期浪漫派的心靈為之觸動的“總問題”和他們對此所進行的嚴肅的哲學思考卻無法承諾這一點。

二 啟蒙運動與早期浪漫派的唯美主義

德國浪漫主義常常被它的詮釋者貼上反啟蒙、反理性的標簽，似乎浪漫派對啟蒙運動和法國大革命的批判、對中世紀教會和君主制的贊美就是其復古守舊的證據(jù)【亨利?！ずＤ独寺伞?，薛華譯，商務印書館2016年版，第5頁?！俊Ｈ欢?，啟蒙的批評者并不等于啟蒙的反對者，通過對浪漫主義“總問題”的形成過程的研究，我們就會發(fā)現(xiàn)，早期浪漫派哲學家并不是真正反啟蒙的蒙昧主義者，他們批判啟蒙運動所導致的物質主義和虛無主義，揭示現(xiàn)代世界的異化本質，其目的是真正捍衛(wèi)啟蒙運動所倡導的理性與自由的精神，實現(xiàn)啟蒙運動的自我救贖。

早期浪漫派對啟蒙運動的態(tài)度既不是毫無保留地熱情擁護，也不是給予簡單直接的否定和拒絕，而是出于他們對啟蒙理性自身的意義和困難所具有的深刻洞見，表現(xiàn)為一種更為復雜甚至矛盾的心態(tài)。給浪漫主義者貼上“非理性主義者”的標簽是極具誤導性的，好像他們完全反對理性的批判與反思。事實上，早期浪漫派非常重視理性批判的力量，他們認為這對于所有關于哲學、藝術、科學、宗教和政治問題的探討來說都是不可或缺的。他們甚至經(jīng)常批判有些哲學家或者啟蒙主義者背叛了自己的事業(yè)，沒有將理性批判的原則貫徹到底，而是妥協(xié)于現(xiàn)狀或者止步于某些未經(jīng)反思的前提【小施萊格爾指出，“康德主義者的哲學或許正與‘批判（kritisch）一詞相反；或者說‘批判是一個修飾性的詞語”，“最偉大的哲學家之于我，就像斯巴達人之于柏拉圖一樣。柏拉圖無限熱愛和崇敬斯巴達人，但他一再抱怨他們無時不是半途而廢”。參見：Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 2， hrsg. Ernst Behler （Paderborn： Ferdinand Schningh， 1967）， 172。】。對現(xiàn)代生活的所有形式進行徹底的批判，這確實是作為早期浪漫派理論陣地的《雅典娜神殿》的主旨之一。正如小施萊格爾在為這一刊物所撰寫的一條斷片中所說的那樣，“讓人們永遠不會滿足的東西，大概就是批判”【Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 2， 213.】。

早期浪漫主義者對理性批判所持的態(tài)度在他們面對“泛神論之爭”時表現(xiàn)得最為明顯。這場爭論是德國啟蒙運動中的一場重要的插曲，也是對18世紀后期德國人對理性的忠誠度的一次嚴峻考驗。不論是施萊格爾、諾瓦利斯，還是施萊爾馬赫都十分欽佩萊辛毫不妥協(xié)的理性主義精神，并且拒絕像雅可比所建議的那樣，進行一次朝向信仰的“致命的空翻”。他們認為這是對理性的背叛，而雅可比最大的問題就在于，當他看到理性威脅到他所珍視的信仰和確定的日常信念時，他就完全放棄了理性的反思和批判【Novalis， Novalis： Schriften. Das philosophische werk Ⅱ， Band 3， hrsg. Richard Samuell （Stuttgart： Verlag W.Kohlhammer， 1983）， 572.】。盡管浪漫主義者自己經(jīng)常堅持認為存在著某些超越理性領域的直覺和洞見，但他們絕不會贊同雅可比所主張的朝向信仰的“致命空翻”或者堅持與理性的思考完全背離的偏見或成見。在他們看來，理性批判具有不可估量的價值，因為它通過訴諸具有普遍必然性的法則，質疑各種形式的權威，幫助人類走出狹隘的、主觀的偏見，成為塑造普遍而自由的人性的重要途徑。

不過，盡管浪漫主義者堅信理性批判的重要性，但他們也意識到了理性主義本身存在的危險?，F(xiàn)代人為獲得自由和自我意識的獨立性付出了巨大的代價。一方面，理性批判使現(xiàn)代人失去了與自然的統(tǒng)一感。現(xiàn)在，理性使人有足夠的理由和能力將自然置于理性的控制之下，自然由此失去了它莊嚴的神圣性和令人驚嘆的魅力。理性的反思告訴我們，自然不應成為崇拜、贊美或者沉思的客體，它應該通過理性的分解和重構，成為與作為主體的我們相對立的，被我們認識、控制和利用的客體；它不再是神秘莫測的崇高的藝術作品，而是通往實踐理性主宰的道德進步道路上令人煩惱的障礙。另一方面，理性的批判和反思似乎具有一種純粹的消極力量，好像它只會否定和破壞一切信仰，使人因為過度的理性而不是過度的感覺而再次陷入懷疑主義的深淵。所有傳統(tǒng)的、已與我們的生活融為一體的道德、宗教和政治信念都受到了理性的質疑，并表明它們只不過是一系列錯誤的、經(jīng)不起理性批判的“偏見”而已。然而，經(jīng)過理性的無情批判所留下的這個世界，以及一個異己的、了無生趣的自然，如何還能讓人有家園之感，一個與自身的傳統(tǒng)和歷史、與他人和共同體完全割裂開來的個人又如何能在這樣一個世界中安身立命呢？

對早期浪漫主義者來說，啟蒙運動最大的問題是使現(xiàn)代人失去了與自然和共同體共屬一體的歸屬感。當所有形式的宗教、社會和政治生活被放到理性的法庭上加以審判，人們往往會認為一切規(guī)范性的共同生活的形式都是對權威的非理性服從，簡而言之，就是一種他律的生活。盡管理性要求我們在遵循任何準則行動之前先要按照理性的嚴格標準對它的合法性進行審查，但是理性的本性決定了它不會承認任何東西具有無需理性審判的權威性，也不會對任何回答感到滿意，理性對理由和正當性的要求是無止境的。因此，激進的理性批判不僅會導致懷疑主義，還會導致無政府主義，因為它對所有的社會義務和共同的感情造成了毀滅性的破壞。

所以，18世紀90年代后期德國浪漫主義者面臨的普遍問題就是，如何在不背叛理性的情況下填補因啟蒙理性無節(jié)制的批判而留下的真空，如何在不放棄理性自律的情況下，恢復我們與自然和共同體的統(tǒng)一？早期浪漫派清楚地意識到，在經(jīng)過了啟蒙運動的洗禮之后，現(xiàn)代人不可能回到一種前反思的和諧狀態(tài)，回到古希臘式的人與自然、人與城邦的和諧統(tǒng)一。他們也不認為像埃德蒙·伯克（Edmund Burke）和德·邁斯特（Joseph de Maistre）那樣，僅僅通過簡單地肯定歷史和傳統(tǒng)的習慣與成見就能夠解決這一問題。對早期浪漫派來說，傳統(tǒng)的哲學，尤其是理性主義哲學和以之為基礎的自然科學無助于問題的解決，因為正是理性化所導致的自然的祛魅造成了這一破壞性的后果；同時，對理性批判的必要性的堅持也使得退回到一種前反思的宗教立場為早期浪漫派所不取。而他們所選擇的道路是通過藝術和審美經(jīng)驗對自然和真理進行重新闡釋。如果說哲學和科學的理性在本質上是一種消極的、否定性的力量，那么，通過某種特殊的情感和想象力所表現(xiàn)出來的藝術的感性力量則在本質上是一種積極的、具有創(chuàng)造性的力量。正如康德在《判斷力批判》、柏拉圖在《斐德羅》和《會飲》中已經(jīng)提示過的那樣，審美的情感和藝術的想象力雖然表現(xiàn)為一種非推理性的直覺，但卻并不是一種與理性完全相悖的、非理性的經(jīng)驗；關于美的情感自身有一定的規(guī)則和普遍有效性，卻又不能簡單地歸結為純粹理性的作用。在藝術作品和審美經(jīng)驗中，存在本身的真理是以一種非反思性、非概念性的方式，或者說以一種看似不合理性、不合邏輯的方式呈現(xiàn)出來的合乎理性的東西；理性與感性、普遍與特殊、自由與必然能夠在其中得到統(tǒng)一的表達，因理性而被分裂的和失去的東西可以通過藝術重新創(chuàng)造和統(tǒng)一起來。藝術家的任務就在于恢復自然和社會世界的內在意義和魅力，使個人能夠再次感受到與自然、與他人融為一體，從而在世界中重新獲得家園之感。就此而言，早期浪漫派的唯美主義以及他們關于世界必須詩化和浪漫化的宣言，實際上是為了克服理性主義和啟蒙世界觀的危機而在斯賓諾莎的實體一元論和“創(chuàng)造的自然”基礎之上發(fā)展出來的一種美的本體論。這種美的本體論并不是理性主義的對立面，而是致力于在世界的詩化和浪漫化的過程中將直觀與反思統(tǒng)一于作為實體的自然或者事物本身的自發(fā)的、創(chuàng)造性的自我實現(xiàn)當中。在這個意義上，不管是直觀還是反思，都不再只是作為認識者的主體的一種能力，而是被理解和把握為事物本身的存在方式。

當我們審視諾瓦利斯對浪漫藝術的定義時，我們就會發(fā)現(xiàn)浪漫派的唯美主義背后的一個基本關切就在于重新創(chuàng)造人與自然的源初統(tǒng)一【羅久《“詩是宇宙的自我意識”：諾瓦利斯論詩化自然的真理》，《世界哲學》2021年第4期，第55-67頁?！?。諾瓦利斯的《塞斯的弟子》這部浪漫小說的主旨之一是現(xiàn)代人已經(jīng)失去了與自然的統(tǒng)一感，而恢復自然的關鍵在于對存在本身的詩意的敘述?，F(xiàn)代科學在努力解釋和控制自然的過程中剖析自然，但隨后又剝奪了它們的靈魂和內在的生命力。自然變成僵死的、陌生的物體，不再與人類的心靈息息相關。而浪漫主義詩人的任務則是讓自然重新煥發(fā)生機，讓人不再憑借自身的理性站在自然的對立面，而是敢于重新直面自然本身那超出理性界限的、搖擺不定的、神秘的、卻又充滿生命力的永恒真理。就此而言，諾瓦利斯比其他任何人都更體現(xiàn)出早期德國浪漫主義永無止境的哲學渴望：“哲學是真正的鄉(xiāng)愁——那種希望到處都在家的渴求?！薄綨ovalis， Novalis： Schriften. Das philosophische werkⅡ， Band 3， 434.】

與此同時，早期浪漫派唯美主義的另一個目標是恢復現(xiàn)代人對于共同體的歸屬感，更準確地說，是在倫理生活中超越人與人之間的對立和分離狀態(tài)，使人的自由自覺的本質真正實現(xiàn)出來。小施萊格爾在他的《關于詩的談話》中指出，浪漫主義的藝術就是“觸動我們心靈的東西，就是情感成為主宰，而且不是一種感性的，而是精神性的情感。所有這些沖動的源泉和靈魂就是愛（Liebe），并且在浪漫詩里，愛的精神四處飄蕩，雖無形無相卻又處處可見（unsichtbar sichtbar）”【Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 2， 333-334.】。他堅持認為，浪漫派所理解的“多情”（Sentimentale）不是多愁善感，也不是感動到淚流滿面，而是人類靈魂最強烈的激情，是愛的情感。正是這種強烈的情感，而不是單純的對生存的欲望和對死亡的恐懼，才是把人與自然、人與人重新團結起來的真正紐帶；能夠培養(yǎng)這種情感的不是哲學和科學，而是藝術和詩。

三 早期浪漫主義的宗教觀念及其倫理意義

從1799年開始，宗教逐漸取代了藝術，成為早期浪漫派探討的一個核心問題。施萊爾馬赫、小施萊格爾和諾瓦利斯都提出了創(chuàng)立一種新宗教的必要性，或者至少要回到一切宗教的根源，重新理解宗教的意義；他們要求一本不會引起過去那樣的偶像崇拜、偏見和迷信的新《圣經(jīng)》；他們呼吁建立一個新的教會，其唯一的基礎是精神上的兄弟情誼，而不是國家的外在強制。這就是小施萊格爾的《理念斷片集》、施萊爾馬赫的《獨白》以及諾瓦利斯的《基督教世界或歐洲》等一系列著作背后的指導思想。小施萊格爾就曾在《理念斷片集》中這樣寫道，“在你們稱之為美學的東西里面，你們找尋不到人性的和諧豐滿，找不到教化的開端和終結”【Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 2， 263.】，“宗教不只是教化的一部分，不只是人性的一個方面，而是一切事物的中心，無論什么地方它都是首要的和最高的，是最本源性的”。不過，與其說宗教取代了藝術在浪漫主義者那里的位置，不如說在早期浪漫派看來，宗教與藝術是緊密相連和相互支撐的?！啊墩撟诮獭愤@篇演講的作者說，理智只能認識宇宙；讓想象成為主宰，你們就有了上帝。完全正確，想象乃是人理解神性的器官”【Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 2， 257.】。宗教和藝術都將宇宙視為一個具有內在動力的有機整體，是主體與客體、心靈與世界相統(tǒng)一的最高表達。真正的、渴望無限的宗教意識都是詩意的，而在情感和想象中揭示無限的詩同樣來源于宗教對宇宙大全的依賴感和洞察力。歸根結底，早期浪漫派從對文學和藝術的關注轉向對宗教的關注，只是改變了理解絕對和無限的視角，進一步強調了浪漫詩本身所具有的超越主體性反思哲學，使事物本身得以展現(xiàn)出來的內在目標。因此，就像諾瓦利斯指出的那樣，當人們愈加思考藝術與宗教之間的聯(lián)系時，就愈加發(fā)現(xiàn)兩者在本質上是相同的活動【Novalis， Novalis： Schriften. Das philosophische werkⅡ， Band 3， 685.】。小施萊格爾同樣把宗教和藝術家的工作聯(lián)系起來：我們通過想象的運作來構想上帝，而有創(chuàng)造力的藝術家擁有“一個他們自己的宗教，一個對無限的源初洞見”【Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 2， 257.】。

在浪漫派的那些自由主義者的批評者看來，早期浪漫派對宗教的復興是與法國大革命的理想和啟蒙運動的進步趨勢背道而馳的，這就是其保守主義和反動政治主張的標志。這些批評者將一些晚期浪漫主義者對羅馬天主教的同情甚至是皈依與其早年對宗教的理解結合在一起。這種批評當然有一定的道理，因為小施萊格爾、弗朗茨·巴德爾（Franz von Baader）和亞當·繆勒（Adam Muller）等人在晚年確實訴諸宗教來捍衛(wèi)君主制、維護貴族和教會的統(tǒng)治。但是，我們不能無視德國浪漫主義本身錯綜復雜的發(fā)展歷程，完全根據(jù)施萊格爾、巴德爾和繆勒晚期的信仰狀況來對早期浪漫主義宗教觀念的意義和目標進行評判。其實從它的起源和背景就可以看出，至少就早期浪漫主義自身的問題意識而言，這種浪漫主義的宗教觀念并不是反動的?！綟rederick C. Beiser， The Early Political Writings of the German Romantics， ed.and trans. Frederick C. Beiser （New York Cambridge University Press， 1996）， xviii-xix.】

浪漫主義宗教觀念的興起始于施萊爾馬赫的《論宗教：對蔑視宗教的有教養(yǎng)者講話》這部在1799年秋天匿名出版的著作。在這部影響深遠的著作中，施萊爾馬赫提出了宗教的本質在于“對宇宙的直觀”，在于那種依賴和渴望無限的情感【Friedrich Schleiermacher， Friedrich Schleiermacher Kritische Gesamtausgabe， Abt. I. Band 2， hrsg. Hans-Joachim Birkner （Berlin： Walter de Gruyter， 1984）， 213-214.】。他認為，啟蒙主義者對宗教的批判并未真正把握住宗教的本質，因為他們只是出于理性的根據(jù)和要求，將宗教還原為一種道德理論或者宇宙論和形而上學的組成部分?？墒?，宗教有其獨特的本質，不應將其與道德或者形而上學相混淆。它的目的不是指導我們的道德行動，更不是解釋自然的運行。相反，它的主要目的是培養(yǎng)我們對無限的體驗，培養(yǎng)我們對作為大全的宇宙的依賴感。施萊爾馬赫毫不掩飾地承認他對斯賓諾莎的同情，他承認某種形式的泛神論，即相信上帝的內在性和上帝與自然的同一性。他堅持認為，上帝不是一個超自然的人格神，而是一個創(chuàng)造性的自然和無限的大全。早期浪漫主義者之所以被斯賓諾莎所吸引，是因為“泛神論之爭”以及由它所帶來的斯賓諾莎主義在德國的復興，讓他們看到一種非主體主義的一元論世界觀的可能性，“神即自然”、“一即萬有”表達了一種內在無限性的理念，這種從絕對無條件者出發(fā)，而非從反思性的主體出發(fā)的泛神論主張，是超越主觀觀念論所導致的二元對立、克服理性異化和虛無主義的重要途徑。所以，早期浪漫派提出的新的宗教觀念絕不是為了替正統(tǒng)的有神論進行辯護，而是為了彌補啟蒙的宗教批判給人類造成的缺失【羅久《早期德國浪漫派與康德在道德和宗教問題上的爭辯》，《哲學研究》2022年第11期，第100-111頁?！?。

早期浪漫派深受盧梭和法國大革命的“公民宗教”思想的影響，十分重視宗教對于公民教育和培育共同體的理念所具有的積極意義，而他們對中世紀教會的贊美并不是真的為了恢復中世紀的制度，而是為了通過這種贊美，提出一種更高的精神價值，這種理想所強調的恰恰是啟蒙運動和宗教改革之后逐漸衰落的愛與共同體的理念。早期浪漫主義的宗教傾向與對法國大革命不斷變化的態(tài)度有著密切的聯(lián)系。1793年后，法國大革命陷入自相殘殺的暴力和恐怖統(tǒng)治，這讓早期浪漫主義者開始質疑社會政治革命是否足以創(chuàng)造一個公正和人道的社會。和同時期的席勒一樣，他們得出結論，政治的第一要務應該是人類的教化和人格的再生。不同于自由主義的契約論傳統(tǒng)，早期浪漫派不認為自私自利的原子化個人是國家的基石，而個人之間的契約并不能夠形成國家與公民之間的內在的統(tǒng)一性和真正的普遍意志。相反，共同體的形成依賴于一個比社會契約更為本源的統(tǒng)一性，而宗教所具有的對宇宙大全的依賴感、對無限的渴望，是塑造這種統(tǒng)一性，培養(yǎng)公民之間共屬一體的團結精神的重要途徑。在早期浪漫派看來，只有生活在有機的倫理共同體中，在自身中包含他者、包含全體，人才能使自身潛在的人性得到充分的發(fā)展和實現(xiàn)。這種共同生活的可能性不是源于單純的自利，而是源于我們本性中最深刻和最強大的沖動：對愛的需要以及給予和接受愛的渴望。他們認為，愛是一種比自利更加強大的動力，因為強烈的愛，人會為了所愛之人而欣然放棄自身的所有利益乃至生命，也正是因為愛才能使人真正團結起來成為那個與之休戚與共的國家的公民。

這種愛的觀念在浪漫主義的政治思想中起著舉足輕重的作用。它把愛作為聯(lián)結共同體的紐帶使浪漫主義的政治觀念與把自利作為國家之基礎的自由主義傳統(tǒng)從根本上區(qū)別開來。浪漫主義者認為，所有真正的共同體的基礎是愛的倫理，愛應該取代自利成為社會生活的主要紐帶。自由主義傳統(tǒng)的一個根本錯誤就在于，他們只將法律和理性的計算視為社會和政治生活的基礎。這只是從他們錯誤的人性假設中得出的結論：如果人們天生自利，那么只有根據(jù)理性的計算和協(xié)商制定出來的法律的力量才能使他們成為社會性的存在者。而這種錯誤的人性假設又是早期浪漫派所批判的理性主義和主體性反思哲學的產(chǎn)物。

早期浪漫派所主張的這種帶有基督教內涵的愛的倫理，以及與中世紀行會的兄弟精神，與莊園生活密切相關的有機的國家觀念，都強烈地喚起了人們對中世紀的記憶，并且在這種回憶中呈現(xiàn)出一幅美化了的中世紀的生活圖景。出于這個原因，以及他們對宗教的復興，浪漫主義者被他們的自由主義的反對者們斥為反動派、舊制度和復辟勢力的維護者。但事實上，早期浪漫主義者對中世紀表現(xiàn)出來的某種傾慕，并不是與啟蒙運動和大革命的理想背道而馳的，相反，浪漫主義者對中世紀的理想化恰恰是為了與資產(chǎn)階級市民社會的利己主義和市儈主義形成對照，給“自由、平等、博愛”的理想提供一個例證。中世紀的共同生活被認為代表了一種更高的精神價值，它教導并且在一定程度上實踐了一種愛的倫理。早期浪漫主義者對天主教會的同情主要是對中世紀理想的熱愛，而不是對實際的歷史上存在的中世紀的各種制度的認可，更談不上對天主教的皈依了。他們特別向往的是一個統(tǒng)一的普世教會的理想，一個超越所有宗派差異并將所有人團結在兄弟情誼中的世界性教會，它應該是一個康德所說的作為一個理想的倫理共同體的“無形的教會”（unsichtbare Kirche），是根據(jù)共同善的原則和愛的倫理在塵世實現(xiàn)的上帝之國。

事實上，中世紀主義其實并不是浪漫主義的發(fā)明，而是啟蒙運動本身的一個普遍現(xiàn)象，它表達的不是對舊制度的憧憬，而是對專制主義的反抗【Frederick C. Beiser， The Early Political Writings of the German Romantics， xxix.】。不過，早期浪漫派的中世紀主義表達了更深層次的政治理想，這些理想不是復古的，而是現(xiàn)代的。不論是反對利己主義的原子化個人這一人性假設、對資產(chǎn)階級社會的商品化和市場導向所進行的批判，還是對共同體和歸屬感的需要，早期浪漫派借助中世紀的形象所要表達的東西，與我們今天在反思現(xiàn)代性和資本主義時所想表達的東西是一致的。就此而言，我們應當對早期浪漫派的中世紀主義有更多的了解之同情，由此也很有可能從他們那里獲得更多的啟發(fā)。

四 早期浪漫主義的市民社會批判與有機論的國家觀念

如果我們將早期浪漫派的政治思想放到當時德國的政治傳統(tǒng)當中加以考察就會發(fā)現(xiàn)，早期浪漫派絕對不是為君主專制和日耳曼民族國家搖旗吶喊的復辟主義者和民族主義者。在早期浪漫派哲學家看來，法國大革命和市民社會的成長是不可抗拒的歷史潮流，在這一背景下，開明專制主義盡管意識到了國家在政治生活中的重要作用，但卻無視民眾參與政治的普遍要求，沒有為個人自由提供有力的保障，并且不可避免地帶有舊制度的殘余；而自由主義傳統(tǒng)雖然強調了公民權利和個人的理性自律的意義，但卻沒有看到新興市民社會所導致的貧困、失業(yè)以及生產(chǎn)勞動的異化等問題，他們只將追求個人幸福和自我實現(xiàn)作為人生的目標，而無視為了作為一個整體的共同體而生活的價值【Frederick C. Beiser， The Early Political Writings of the German Romantics， xxiii.】。正是早期浪漫派哲學家最早意識到這些問題并引領了對市民社會的批判，而他們提出的有機的國家觀和社會觀則體現(xiàn)了浪漫主義在調和個人自由與共同體價值方面所做出的重要努力。

盡管離馬克思通過政治經(jīng)濟學批判對資產(chǎn)階級市民社會展開的剖析還有很長一段距離，但是早期浪漫派對現(xiàn)代資本主義的生產(chǎn)和交換形式所產(chǎn)生的文化與社會后果已經(jīng)具有了非常深刻的批判意識。早期浪漫主義者絕不是一群無視現(xiàn)實經(jīng)濟生活而耽于玄想的理論家，相反，他們都充分認識到了經(jīng)濟因素在文化形成中的重要作用，而文化的衰落和虛無主義的危機也與現(xiàn)代市民社會的興起有著內在的關聯(lián)。小施萊格爾將“利潤和暴利”視為現(xiàn)代生活的主導原則以及所有道德和精神墮落的根源【Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 7， hrsg. Ernst Behler （Paderborn： Ferdinand Schningh， 1966）， 71-72.】。施萊爾馬赫則指責現(xiàn)代的生產(chǎn)方式是導致宗教衰落的重要原因。因為在這種生產(chǎn)方式中，人們被迫去執(zhí)行枯燥而機械的任務，他們沒有時間或精力去思考他們的內在自我或者他們與宇宙大全之間的關系。“我們已經(jīng)成為奴隸了，而奴隸就是那個必須去做通過某些無生命的力量就可以去執(zhí)行的事情的人。對于宗教來說，沒有比這更大的障礙了”【Friedrich Schleiermacher， Friedrich Schleiermacher Kritische Gesamtausgabe， Abt. I. Band 2， 290.】。同樣，諾瓦利斯也將歐洲文化的敗壞歸咎于資產(chǎn)階級市民社會?，F(xiàn)代的生產(chǎn)形式需要人們付出如此多的時間和精力，以至于他們無法靜下心來專注地思考內在的世界【Novalis， Novalis： Schriften. Das philosophische werkⅡ， Band 3， 509.】。

正因為早期浪漫派認為市民社會是現(xiàn)代文化衰落和倫理社會生活異化的罪魁禍首，是理性異化和虛無主義危機在現(xiàn)代生活中最直接、最生動的體現(xiàn)，所以他們投入了大量的時間和精力對其進行批判。早期浪漫派的市民社會批判的一個重點涉及現(xiàn)代生產(chǎn)技術、勞動分工和機器的使用。分工要求每個人都專注于單一的任務，這通常是枯燥乏味的。在小施萊格爾看來，“沒有什么比把生活當作一般的貿易活動來對待更加荒謬的了，因為生命的真正本質在于我們所有力量的整全性、完整性和自由活動”，“誰若只堅持一點，誰就只是一只牡蠣”【Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 8， hrsg. Ernst Behler （Paderborn： Ferdinand Schningh， 1975）， 50.】?，F(xiàn)代的生產(chǎn)方式不僅是非人性的，它還造成了對人的奴役。它不僅不能帶給人以更大的自由和更高的精神目標，而且還迫使人僅僅為了維持生計而不停工作。啟蒙運動的宏偉夢想是通過科學和技術的進步讓人類能夠控制自然，掌握自身的命運，從而獲得更大的自由?？墒牵斂萍荚谡鞣匀坏耐瑫r，也把人類自身變成了奴役的對象。對此，小施萊格爾給出了一個簡潔而直白的表述：“資產(chǎn)階級的人為了擺脫辛勞和困苦首先被塑造和轉變成機器。即使他只是政治總和當中的一個數(shù)字，他也感到快樂；如果他把自己從一個有血有肉的人變成了一個棋子，那么，他在各個方面都可以稱得上是完美的了。個人如此，大眾亦然。他們吃喝、結婚、生育、老去，如此這般，以致無窮。純粹為活著而生活是卑劣（Gemeinheit）的根源，沒有關于哲學和詩的世界精神，一切就都是卑劣的?！薄綟riedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 8， 49-50.】

早期浪漫派感嘆現(xiàn)代文化的物質主義和功利主義，它傾向于將事物僅作為滿足物質幸福的一種手段，而這恰恰是整個自然和倫理世界被祛魅之后，一切事物都失去了其自身作為目的的存在所必然導致的結果。換言之，作為資產(chǎn)階級市民的人不能消費的東西對他們來說就不存在。這種物質主義和功利主義不僅沒有為生命、尊嚴、哲學和真正的藝術與宗教留下任何空間，而且更糟糕的是，它使一切社會關系失去了其固有的價值，僅僅被看作實現(xiàn)個人之間互惠互利的手段。浪漫主義者使用“市儈”（Philister）這個詞來表達現(xiàn)代市民社會中物質主義個人的本質。出于一種被虛構和塑造出來的單純的利己主義的人性，市儈的行動的最終目的只是為了滿足對舒適和安全的渴望，他會將他的所有生活變成無趣的、重復的例行公事，并符合現(xiàn)存的法律、道德和宗教。在早期浪漫派看來，市儈主義其實是現(xiàn)代商品經(jīng)濟自身不可避免的后果【Novalis， Novalis： Schriften. Das philosophische Werk Ⅰ， Band 2， hrsg. Richard Samuell （Stuttgart： Verlag W. Kohlhammer， 1981）， 494-495.】。分工的日益加深、對利潤的不斷追求、技術的不斷發(fā)展不但沒有使基本的需要得到滿足，而且創(chuàng)造出了更多新的“基本的”需要。因此，單調的經(jīng)濟生活的模式不斷地自我復制。結果是，人類只能發(fā)展其自身天性的一個方面，即被商品經(jīng)濟和市民社會塑造和強化了的、單純動物性的感性欲望，對物質幸福和感官快樂的需求，而我們所有的道德傾向、我們作為人與生俱來的同情心和憐憫心都在對舒適和奢華的追求過程中，在遵循所謂的客觀的經(jīng)濟規(guī)律的理性計算中喪失殆盡了。

早期浪漫派認識到了經(jīng)濟生活的重要性，認識到了物質生產(chǎn)和交換的方式與社會、政治和文化之間具有內在的聯(lián)系，所以當他們賦予中世紀的莊園制度和行會制度以一種理想化的色彩時，他們并不是單純地想要回到歷史上實際存在過的中世紀的經(jīng)濟生活和與之相應的政治制度中去，而是想以此為例，尋找一種與現(xiàn)代市民社會的經(jīng)濟生活不同的、更加具有人性、更加有助于實現(xiàn)人的自由、平等和博愛的經(jīng)濟生活的形式【小施萊格爾指出，“沒有比曾經(jīng)存在于中世紀的自由、平等和博愛更加真實的了——它們再次以最好的狀態(tài)存在于德國”。參見：Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 8， 299?！俊．斎?，他們未能給取代現(xiàn)代市民社會的這種積極愿景提供更加詳細的解釋和論證，但他們的這一洞見無疑成為了黑格爾和馬克思社會政治理論的先聲。

早期浪漫派嚴重懷疑個人主義和利己主義能否真正成為政治秩序的基礎。在他們看來，社會和國家可以通過自利的行動者之間的理性計算和契約來形成，這個理性主義的政治構想本身就存在著內在的矛盾。如果自利本身就是目的，那么它實際上是沒有限度，就理論上而言，這個人性假設必然導致的結果將不是創(chuàng)造和維系，而是破壞和消解所有的社會紐帶。因為利己的原子化個人進入社會只是為了更多地利用他人來達到自利的目的，所以，如果國家或者社會的要求有損于個人的利益，那么人們就有理由退出這個契約。換言之，在這個人性假設中已然包含著通過契約而結成的社會隨時解體的可能性，而且這也將在理論上被證明是正當?shù)摹．斎?，早期浪漫派已?jīng)意識到，契約論的國家觀念所依賴的利己的原子化個人這個理論前提本身就存在巨大的問題。他們認為，這種人性假設是對現(xiàn)實的、復雜而多樣的人類行為進行理性重構的產(chǎn)物，是對現(xiàn)存的市民社會中人們的行為模式的抽象和概括。正是這種理性的抽象反思將人從他的家庭、歷史、傳統(tǒng)、文化和共同體當中抽離出來、分裂開來，由此造成了公與私、個人與國家之間的外在對立。在他們看來，利己主義不是天生的或自然的，而是后天的和人為的，那些被現(xiàn)代市民社會及其利己主義倫理所奴役的人的無目的的、無家可歸的生存狀態(tài)是他們的真實的自我和真實的人性的一種疏離和異化了的表現(xiàn)。

不僅如此，早期浪漫派還意識到，這種以保障抽象的個人權利為基礎和目的的契約論的國家觀念是隨著自然的理性化和祛魅一道發(fā)生的倫理政治世界的祛魅并對其加以理性重構的產(chǎn)物。資產(chǎn)階級法制國家實際上是現(xiàn)代市民社會經(jīng)濟生活向政治領域的延伸。小施萊格爾就曾把立憲國家視為各種敵對的勢力通過契約把彼此的猜忌和算計機構化了的結果，因此他反對將形式化的三權分立視為理想的政治制度。這樣一種國家制度和機構所保障的權利是使人能夠自由地受自己的感性欲望的支配，并且自由地受這種欲望的驅使去行動，從而真正實現(xiàn)的不是人作為人的自由，而是被成功地改造成合乎計算理性和機械因果性的自然的一個部件。與這種機械論的國家觀不同，早期浪漫派傾向于將國家理解為一個有機統(tǒng)一的整體，這與他們的自然觀是一致的。這種浪漫主義的有機論的國家觀念不是機械論國家觀的對立面，而是試圖通過揭示國家本身乃是自然和人類存在的不可還原的內在目的，將由自利驅動的原子化個體之間的機械作用轉化為受目的因引導的具有內在合目的性的人類的全部自然稟賦自我實現(xiàn)的運動。這個作為有機體的國家在保障個人權利和利益的同時，也讓人意識到個人生命的保存和欲望的滿足不是絕對的和終極的目的，而是服務于他作為人的、超越了原子化狀態(tài)的更高本性的實現(xiàn)。由此，政治世界的復魅與自然的復魅一道，成為了早期浪漫派為克服理性異化和虛無主義危機而做出的重要努力。

五 結語

通過考察啟蒙理性的危機和德國觀念論哲學對于早期浪漫主義哲學的影響，我們會發(fā)現(xiàn)，早期浪漫派哲學家既是啟蒙運動的批判者又是啟蒙精神的捍衛(wèi)者，他們一方面深受康德、費希特哲學的影響，另一方面又對康德、費希特的主觀觀念論哲學及其二元論后果深表不滿。理性的主觀化無法真正捍衛(wèi)理性的絕對性和理性自律的原則，反而產(chǎn)生了現(xiàn)代社會的種種異化，而早期浪漫派哲學家試圖通過發(fā)展一種新的形而上學主張，以此從根本上回應主體主義對絕對無條件者的消解以及由此導致的虛無主義危機，重建正當性與規(guī)范性的基礎。正是這種復雜的問題意識，決定了我們絕不能簡單地用近代主流的意識形態(tài)話語和思考框架對浪漫主義思想進行非黑即白的判斷。

早期浪漫主義的美學、宗教、科學和政治思想與其整個哲學或形而上學研究的主題和意圖保持著內在的連貫性和統(tǒng)一性。關于主體與客體、有限與無限、精神與自然、自由與必然等永恒的哲學問題的研究是早期浪漫主義思想的基礎，而正因為早期浪漫派對哲學基本問題的思考突破了理性主義和主體性反思哲學的局限，所以，他們關于自然、宗教和政治的觀念具有完全不同于啟蒙的科學世界觀、理性宗教觀和契約論國家觀的獨特理路與思考框架。早期浪漫主義哲學的一個重要主題就在于揭示啟蒙的理性與合理性觀念的吊詭及其哲學根源，并對建立在此基礎上的機械論的自然觀念和國家觀念進行深入的剖析與批判。他們試圖發(fā)展一種非主體主義的形而上學，突破近代主體主義哲學的局限，將意義與規(guī)范的根據(jù)建立在絕對無條件者之上，克服理性的異化和現(xiàn)代世界的內在分裂，通過對審美經(jīng)驗的內在統(tǒng)一性的揭示和一種新的宗教觀念的發(fā)展來突破理性主義的二元對立，促進理性自身的辯證的、合目的的發(fā)展和人的教化，恢復人的整全性，進而從根本上回應現(xiàn)代虛無主義、相對主義和價值無政府主義的危機，重新奠定人類共同生活的基礎。

［責任編輯：何 毅］