世界的祛魅與虛無主義的危機(jī)

羅久 姜維端

摘要：浪漫主義的確是一場(chǎng)極具爭(zhēng)議且無法用某種單一的立場(chǎng)或者價(jià)值觀來概括的、極為復(fù)雜的思想運(yùn)動(dòng)。但是，這種復(fù)雜性并不意味著浪漫主義完全缺乏內(nèi)在的統(tǒng)一性、完全無法定義。早期浪漫主義的美學(xué)、宗教、科學(xué)和政治思想，與整個(gè)哲學(xué)或形而上學(xué)研究的主題和意圖保持著內(nèi)在的連貫性和統(tǒng)一性。正因?yàn)樵缙诶寺蓪?duì)哲學(xué)基本問題的思考突破了理性主義和主體性反思哲學(xué)的局限，所以，他們關(guān)于自然、宗教和政治的觀念具有完全不同于啟蒙的科學(xué)世界觀、理性宗教觀和契約論國(guó)家觀的獨(dú)特理路與思考框架。早期浪漫派試圖發(fā)展一種非主體主義的形而上學(xué)，將意義與規(guī)范的根據(jù)建立在絕對(duì)無條件者之上，以克服理性的異化和現(xiàn)代世界的內(nèi)在分裂；并通過對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在統(tǒng)一性的揭示和一種新的宗教觀念的發(fā)展來突破理性主義的二元對(duì)立，促進(jìn)理性自身的辯證的、合目的的發(fā)展和人的教化，恢復(fù)人的整全性，進(jìn)而從根本上回應(yīng)現(xiàn)代虛無主義危機(jī)，重新奠定人類共同生活的基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：德國(guó)早期浪漫主義；理性主義；虛無主義；啟蒙運(yùn)動(dòng)；唯美主義

DOI： 10.13734/j.cnki.1000-5315.2024.0206

收稿日期：2023-03-13

基金項(xiàng)目：本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“德國(guó)早期浪漫派政治哲學(xué)研究（1797-1802）”（17CZX038）、陜西省社會(huì)科學(xué)基金年度項(xiàng)目“具身化理論視域下的柏拉圖心靈哲學(xué)研究”（2022C012）的階段性成果。

作者簡(jiǎn)介：羅久，男，江西南昌人，哲學(xué)博士，西安交通大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)榈聡?guó)哲學(xué)，E-mail： luojiu00520@126.com；

姜維端，女，陜西西安人，哲學(xué)博士，西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系講師、碩士生導(dǎo)師。

著名的思想史家洛夫喬伊（Arthur O. Lovejoy）曾經(jīng)將人們?cè)谑褂谩袄寺髁x”（romanticism）這個(gè)詞時(shí)所表現(xiàn)出來的術(shù)語系統(tǒng)和思想上的混亂視為文學(xué)史和批評(píng)史上的一件丑聞。在他的《論諸種浪漫主義的區(qū)別》這一經(jīng)典之作中，洛夫喬伊聲稱“浪漫的”一詞可以指稱如此之多甚至完全相反的事情，以至于它已經(jīng)不再能夠發(fā)揮其作為言語符號(hào)的基本功能，變得空無所指。他發(fā)現(xiàn)，對(duì)有的人來說，“浪漫”一詞意味著“回憶”，意味著“對(duì)早已逝去的事物的熱情”，而有的人則告訴我們，浪漫傾向于無視過去、與時(shí)俱進(jìn)；有的人將浪漫主義界定為對(duì)自然的禮贊，它在自然之流本身中而不是撇開自然之流觀察無限，而有的人則認(rèn)為浪漫主義將一切存在視為隱喻；有的人告訴我們浪漫主義會(huì)招致無政府狀態(tài)，而有人又在浪漫主義者的學(xué)說中發(fā)現(xiàn)了對(duì)家庭和國(guó)家中已然存在的社會(huì)權(quán)威所進(jìn)行的辯護(hù)。因此，洛夫喬伊強(qiáng)烈建議我們放棄使用“浪漫主義”這個(gè)詞，或者至少像他的文章標(biāo)題那樣，使用這個(gè)詞的復(fù)數(shù)形式?！続rthur O. Lovejoy， “On the Discriminations of Romanticisms，” PMLA 39， no.2 （June 1924）：229-253.】

洛夫喬伊的抱怨是有意義的，至少他讓人們意識(shí)到，浪漫主義是一場(chǎng)無法用某種單一的立場(chǎng)或者價(jià)值觀來概括的、極為復(fù)雜的思想運(yùn)動(dòng)。但是，這種復(fù)雜性并不意味著浪漫主義完全缺乏內(nèi)在的統(tǒng)一性、完全無法定義。阿爾都塞曾經(jīng)使用“總問題”（problématique）作為研究思想劇烈變化中的青年馬克思的一個(gè)重要的哲學(xué)史方法論原則。他指出，“如果用總問題的概念去思考某個(gè)特定思想整體……我們就能夠說出聯(lián)結(jié)思想各成分的典型的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，并進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)該思想整體具有的特定內(nèi)容，我們就能夠通過這特定內(nèi)容去領(lǐng)會(huì)該思想各‘成分的含義，并把該思想同當(dāng)時(shí)歷史環(huán)境留給思想家或向思想家提出的問題聯(lián)系起來”【路易·阿爾都塞《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館2017年版，第53-54頁?！俊?duì)于理解德國(guó)浪漫主義來說，這個(gè)“總問題”同樣是非常關(guān)鍵的?；蛟S我們本就不應(yīng)該去追求關(guān)于浪漫主義單一的定義，或者將它的內(nèi)容和意義局限在某個(gè)孤立的領(lǐng)域。因?yàn)橐粋€(gè)清楚明白的、確定無疑的定義并不一定表達(dá)的是真理，而一個(gè)無法用簡(jiǎn)單而確定的方式來把握的對(duì)象也不一定就是虛假的和膚淺的。要想對(duì)難以定義的浪漫主義獲得一種融貫的理解，最好的辦法可能就是找到并且試圖像浪漫主義者那樣來回答那個(gè)促使他們的思想觸角不得不向各個(gè)領(lǐng)域延伸，并且難以按照一種人們習(xí)慣的、清楚明了的方式來回答的“總問題”。本文試圖回到早期浪漫主義哲學(xué)的源初語境，從早期浪漫派所面對(duì)的“世界的祛魅”與“虛無主義的危機(jī)”這個(gè)“總問題”出發(fā)，在后康德時(shí)代的哲學(xué)發(fā)展的整體脈絡(luò)中，揭示德國(guó)早期浪漫主義的形而上學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)和政治哲學(xué)的起源及其內(nèi)在統(tǒng)一性。

一 理性的異化與虛無主義危機(jī)

正如貝瑟爾所言，“浪漫主義文學(xué)只是一場(chǎng)更為廣泛的思想和文化運(yùn)動(dòng)的一部分，只有根據(jù)浪漫主義哲學(xué)，尤其是它的知識(shí)論、形而上學(xué)、倫理學(xué)和政治學(xué)，才能理解浪漫主義文學(xué)。如果說浪漫派曾賦予美學(xué)以首要地位，使其凌駕于哲學(xué)之上而作為通向真理的指引，那也只是由于一些過于知識(shí)論的和形而上學(xué)的理由”【Frederick C. Beiser， The Romantic Imperative： The Concept of Early German Romanticism （Cambridge， Massachsetts： Harvard University Press， 2003），x.】。一個(gè)不容忽視的基本事實(shí)是，早期的德國(guó)浪漫主義者實(shí)際上是康德的第一代讀者，他們都分享了康德批判哲學(xué)的基本問題意識(shí)，并在其革命性的影響下開始自己的哲學(xué)生涯。與此同時(shí)，作為后康德哲學(xué)“星群”的重要組成部分，由“泛神論之爭(zhēng)”所推動(dòng)的斯賓諾莎哲學(xué)在德國(guó)哲學(xué)中的復(fù)興也構(gòu)成了早期浪漫派最基礎(chǔ)性的視域。因此，如果說存在著一個(gè)使德國(guó)浪漫主義凝結(jié)為一個(gè)思想整體的“總問題”的話，那么，這個(gè)“總問題”就是隨著康德的理性批判和斯賓諾莎思想在德國(guó)的復(fù)興而進(jìn)入哲學(xué)核心論域的“理性的異化”與“虛無主義的危機(jī)”問題。

在德國(guó)浪漫主義形成的早期階段，大多數(shù)浪漫主義者都深受康德批判哲學(xué)的影響，他們信奉啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)理性的批判性探究的強(qiáng)調(diào)。然而，正是因?yàn)樗麄冎匾暲硇?，所以?jiān)持用理性來質(zhì)疑理性主義本身。實(shí)際上，跟康德對(duì)理性自身進(jìn)行批判的意圖一樣，早期浪漫主義者拒絕的不是理性，而是對(duì)理性自身未經(jīng)批判地使用或?yàn)E用。早期的浪漫主義者并不排斥理性的認(rèn)識(shí)和反思，恰恰相反，他們延續(xù)了啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)人類的可完善性所抱有的信念，堅(jiān)持認(rèn)為理性思維不能靜止不動(dòng)，而是必須在事物本身的活生生的運(yùn)動(dòng)和永恒的變化狀態(tài)中質(zhì)疑自己的假設(shè)，并且辯證地建立在這些假設(shè)之上。

康德的《純粹理性批判》（1781）之所以能夠成為整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)的起點(diǎn)，絕不僅僅是因?yàn)榭档峦ㄟ^先驗(yàn)論證成功避免了休謨的懷疑主義對(duì)科學(xué)知識(shí)的動(dòng)搖，在理性中為科學(xué)知識(shí)的普遍必然性重新奠定了基礎(chǔ)。相反，在盧梭的影響下，康德覺察到科學(xué)所遵循的理性原則恰恰會(huì)把人自身最終帶向一個(gè)非理性的結(jié)果。如果只有科學(xué)理性對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和解釋具有真理性，或者說，如果只有能夠被科學(xué)理性確定地加以認(rèn)識(shí)的世界才是真實(shí)存在的，那么，在這個(gè)合乎科學(xué)理性的、由有條件者所組成的因果鏈條當(dāng)中，就不可能有自由、靈魂和上帝的位置，而所有以這些無條件者為根據(jù)的不朽價(jià)值，甚至于作為理性和自由的存在者的人本身，都將被這種把一切存在都有條件化的理性證明是非理性的和不自由的。理性從來只是對(duì)一切未經(jīng)反思的、現(xiàn)存的事物進(jìn)行批判，但卻從未對(duì)理性自身的能力、范圍和限度進(jìn)行過反思。一個(gè)科學(xué)的、合乎理性的世界對(duì)于人的理性和自由的本質(zhì)來說卻是異化的和疏離的。正是理性化所導(dǎo)致的非理性后果促使康德對(duì)自己提出了一個(gè)以往的理性主義者們從未提出過的任務(wù)，即對(duì)那個(gè)用來批判的理性自身進(jìn)行批判。

通過對(duì)理性自身的批判，尤其是所謂知識(shí)論領(lǐng)域的“哥白尼式的革命”，康德證明科學(xué)知識(shí)并不是對(duì)事物本身的認(rèn)識(shí)，知識(shí)所具有的普遍必然性并非來自于事物本身，而是依賴于認(rèn)識(shí)者的理性能力中所包含的先天的感性直觀形式和知性概念的共同作用。換言之，科學(xué)實(shí)際上是對(duì)依照認(rèn)識(shí)者的理性的先天形式構(gòu)造出來的、作為顯象（Erscheinung）的對(duì)象的認(rèn)識(shí)，而不是對(duì)作為物自身（Ding an sich）的對(duì)象的認(rèn)識(shí)。康德對(duì)知識(shí)的本質(zhì)及其根據(jù)的考察表明了理性在科學(xué)認(rèn)識(shí)中的能力與限度，而這個(gè)限度意味著科學(xué)的合理性模式并不能壟斷對(duì)世界的解釋權(quán)，相反，作為物自身的世界是如何存在的，這完全不是理性所能夠認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域。正是通過理性批判為科學(xué)知識(shí)的重新奠基，康德劃分出了“顯象”與“物自體”兩個(gè)世界，并將科學(xué)認(rèn)識(shí)限定在顯象世界的范圍之內(nèi)，從而在作為物自體的世界中，為關(guān)涉人的自由、權(quán)利和尊嚴(yán)的無條件者留出了地盤，避免了無節(jié)制的、反思的科學(xué)的理性解釋對(duì)一切無條件者和不朽價(jià)值的虛無化。

不過，“兩個(gè)世界”的劃分并不是康德理性批判的最終目標(biāo)，他真正期望的其實(shí)是把這兩個(gè)世界最終統(tǒng)一起來，但不是統(tǒng)一于科學(xué)的世界觀，而是使這個(gè)被理性化和科學(xué)化祛魅了的世界重新獲得一種能夠讓自由自覺的道德行動(dòng)者的本質(zhì)得到確證的存在，使這個(gè)合乎科學(xué)理性但卻異化的世界與人類對(duì)于意義和價(jià)值的渴望重新統(tǒng)一起來。為此，康德才會(huì)進(jìn)一步提出和論證一種嚴(yán)格主義的、動(dòng)機(jī)論的道德觀念，將出于選言命令的有條件的行為與出于定言命令的無條件的道德行動(dòng)從根本上區(qū)分開來，從而將實(shí)踐理性確立為一種與理論理性完全不同的合理性模式。在康德看來，善的無條件性使它區(qū)別于一切類型的有用性，而這種無條件性是無法用以理論理性的諸范疇為根據(jù)的自然的因果性來加以解釋的，因此，善的根據(jù)超越了經(jīng)驗(yàn)世界，超越了機(jī)械因果必然性，也超越了理論理性的合理性模式，而存在于實(shí)踐理性當(dāng)中。更為重要的是，在康德那里，實(shí)踐理性的無條件立法不僅構(gòu)成了道德的規(guī)定根據(jù)，而且道德行動(dòng)的合理性與現(xiàn)實(shí)性使得道德行動(dòng)者有理由從自身的第一人稱視角出發(fā)，在自己的道德行動(dòng)中將一個(gè)按照道德因果性運(yùn)作的自然、一個(gè)德福一致的道德世界視作真實(shí)存在的?？档略凇秾?shí)踐理性批判》中提出的“實(shí)踐理性公設(shè)”（Postulate der praktischen Vernunft）學(xué)說在兩年后出版的《判斷力批判》中得到了更加完善的論證?？档伦C明，是我們的理性的判斷能力中一種有別于“規(guī)定性判斷力”的“反思性判斷力”使得理性主體能夠根據(jù)實(shí)踐理性的無條件立法所確立的終極目的，在理性主體自身的反思性認(rèn)識(shí)中，將自然規(guī)定為一個(gè)具有無目的的合目的性的有機(jī)整體，使得理論理性所構(gòu)造的機(jī)械論的自然與實(shí)踐理性所設(shè)定的道德世界能夠在以反思性判斷力為根據(jù)的自然的合目的的自我實(shí)現(xiàn)過程中統(tǒng)一起來。

實(shí)際上，康德的批判哲學(xué)比后來的浪漫主義者更早地提出了一個(gè)帶有濃重浪漫主義色彩的目標(biāo)，即在這個(gè)啟蒙的和科學(xué)的時(shí)代為祛了魅的自然重新賦魅?！皬?fù)魅”（Wiederverzauberung）本身并不只有非理性主義和神秘主義的意味，相反，作為德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的康德一方面承認(rèn)自然的理性化和現(xiàn)代科學(xué)對(duì)自然的認(rèn)識(shí)是人類理性在求知上的偉大成就，但另一方面，他也敏銳地察覺到自然的理性化和祛魅使世界產(chǎn)生的異化和疏離，并試圖通過對(duì)理性自身的批判性考察，根據(jù)理性自身的原則，重新恢復(fù)自由、靈魂、上帝和與之相關(guān)的不朽價(jià)值在世界中的位置，使自然能夠確證人的道德存在，而不是成為與人對(duì)善和意義的渴望相對(duì)立的非理性的機(jī)械宇宙。包括早期浪漫主義在內(nèi)的整個(gè)后康德時(shí)代的德國(guó)古典哲學(xué)都繼承了康德批判哲學(xué)的這一目標(biāo)，并且紛紛根據(jù)康德所提供的指引，或者通過對(duì)康德的批判性和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化來促進(jìn)這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

不過，早期浪漫派對(duì)康德的“總問題”的理解和接受離不開“泛神論之爭(zhēng)”和斯賓諾莎哲學(xué)在德國(guó)復(fù)興的影響【羅久《論斯賓諾莎與早期德國(guó)浪漫主義哲學(xué)的興起》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2022年第5期，第31頁。】。雅可比想要通過對(duì)斯賓諾莎主義的批判來證明，一切形式的理性主義哲學(xué)都必然導(dǎo)致物質(zhì)主義、無神論和宿命論的后果，進(jìn)而在根本上動(dòng)搖宗教、道德和政治的基礎(chǔ)。雅可比對(duì)理性主義的批判跟康德提出的“純粹理性批判”的任務(wù)一樣，都深刻揭示了無節(jié)制的理性反思所帶來的消極后果，而且正是在“泛神論之爭(zhēng)”所營(yíng)造的整體語境中，德國(guó)思想界才真正意識(shí)到，在康德的《純粹理性批判》這部冗長(zhǎng)的知識(shí)論研究和形而上學(xué)批判中所包含的重要的倫理意義。但是，不同于雅可比完全拒斥反思性的思維方式，他希望憑借非反思性的自然信念或信仰、直接而共通的感覺或情感來把握源初統(tǒng)一的、真實(shí)的存在?？档聢?jiān)持通過對(duì)理性自身的批判來區(qū)分理性的不同能力及其使用的范圍和界限，從而把理論理性限制在顯象世界，并根據(jù)實(shí)踐理性的目的論原則來恢復(fù)事實(shí)與價(jià)值、實(shí)然與應(yīng)然的統(tǒng)一性，恢復(fù)人在這個(gè)世界中的歸屬感。然而，在雅可比看來，康德的先驗(yàn)觀念論（尤其是根據(jù)康德實(shí)踐哲學(xué)的原則發(fā)展出來的、以絕對(duì)自我的“本原行動(dòng)”為第一原理的費(fèi)希特的“知識(shí)學(xué)”）作為傳統(tǒng)理性主義的一種“修正主義”形式并不能真正達(dá)到他們給自己設(shè)定的目標(biāo)。盡管表現(xiàn)為現(xiàn)代科學(xué)的傳統(tǒng)理性主義通過外在因果性的解釋模式把一切存在都有條件化，但是（正如康德所表明的那樣）它最終不得不承認(rèn)在依賴?yán)硇运鶚?gòu)造和認(rèn)識(shí)的作為顯象的對(duì)象之外，那作為事物本身的對(duì)象無法被我們的理性所知曉，理性主義的這種解釋模式是有界限的?？墒牵档碌膶?shí)踐哲學(xué)和費(fèi)希特的“知識(shí)學(xué)”卻通過理性純粹自發(fā)的（即否定和排斥一切經(jīng)驗(yàn)性要素的自我立法的）實(shí)踐原理，將理論理性所不能觸及的事物本身（即康德所謂的“超感性基底”）完全納入到理性的統(tǒng)治之下。這種主體性的統(tǒng)一把人的理性放大到了極致，認(rèn)為人類能夠全然憑借自己的理性來解決因?yàn)槔硇曰妥匀坏撵铟榷a(chǎn)生的種種問題，但實(shí)際上，這種做法不僅無助于克服理性的異化和對(duì)世界的虛無化，恢復(fù)事物自身的活力和內(nèi)在意義，反而在對(duì)這種知性的、對(duì)立的思維方式中加深和鞏固了理性異化所導(dǎo)致的虛無主義危機(jī)、加深了人與自然、人與他人以及作為理性存在者的人與其自身的感性的、具體的現(xiàn)實(shí)存在之間的分裂。

雅可比對(duì)包括康德和費(fèi)希特的觀念論在內(nèi)的整個(gè)理性主義的批判對(duì)后康德哲學(xué)的形成和發(fā)展發(fā)揮了決定性的影響。一方面，雅可比的批判證明了理性主義的主體性形而上學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)走到了盡頭，即便它試圖在康德和費(fèi)希特的“修正主義”形式中完成一次自我救贖，但也正是這一努力窮盡了理性主義的主體性哲學(xué)的所有可能性，并在對(duì)世界和人自身最深的撕裂中為自己唱響了挽歌。另一方面，雅可比掀起的“泛神論之爭(zhēng)”同時(shí)又把一度被當(dāng)成“死狗”的斯賓諾莎重新帶回到后康德哲學(xué)的視野之中，但此時(shí)的斯賓諾莎的形象隨著爭(zhēng)論的深入和主體性哲學(xué)危機(jī)的日益暴露而發(fā)生了巨大的變化：他的“神即自然”、“一即萬有”的泛神論不再被簡(jiǎn)單地視為一種無神論和物質(zhì)主義的主張，而是從這些觀念得以形成的語境出發(fā)，即從斯賓諾莎本人對(duì)抗笛卡爾的主體性形而上學(xué)和二元論的意圖出發(fā)得到了重新的闡釋。在18世紀(jì)80年代末到90年代初成長(zhǎng)起來的年輕的浪漫主義者們很快就成為了斯賓諾莎的崇拜者。在萊辛、赫爾德、荷爾德林、謝林和其他早期浪漫派成員看來，斯賓諾莎的實(shí)體一元論和動(dòng)力學(xué)的自然觀念從根本上超越了現(xiàn)代的理性主義和主體主義傳統(tǒng)，為克服因主體性反思哲學(xué)而導(dǎo)致的理性異化和虛無主義危機(jī)提供了一條全新的思路。與此同時(shí)，18至19世紀(jì)的電學(xué)、磁學(xué)、化學(xué)和生物學(xué)的蓬勃發(fā)展作為西方科學(xué)史上的又一次革命，挑戰(zhàn)了17世紀(jì)以來占據(jù)主導(dǎo)的機(jī)械論自然觀，為這種反主體主義的實(shí)體一元論形而上學(xué)提供了重要的科學(xué)參照，而這種形而上學(xué)所表達(dá)的有機(jī)的、能動(dòng)的自然觀念也大大激發(fā)了科學(xué)家們的想象力，在當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)研究中產(chǎn)生了重要的影響。

因此，德國(guó)古典哲學(xué)的遞進(jìn)式發(fā)展使得早期浪漫主義的“總問題”具有多個(gè)層次。早期浪漫派繼承了康德和雅可比對(duì)“理性的異化”和“虛無主義的危機(jī)”的基本洞見，這實(shí)際上也構(gòu)成了整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)的“總問題”。但是，早期浪漫派為回應(yīng)和克服這一危機(jī)而尋求的解決方案使他們獲得了區(qū)別于其他德國(guó)古典哲學(xué)家的“種差”。雅可比在“泛神論之爭(zhēng)”中對(duì)康德和費(fèi)希特觀念論的批判表明，觀念論的主體主義的路向不僅無法使人與這個(gè)祛魅和異化的世界取得和解，反而進(jìn)一步加劇了這場(chǎng)危機(jī)：康德的理性的統(tǒng)一性仍然堅(jiān)持著實(shí)踐理性單一的合理性模式，否定任何差異性和多樣性的存在；而費(fèi)希特“知識(shí)學(xué)”中絕對(duì)地設(shè)定自身和設(shè)定“非我”的“自我”只是在形式上承認(rèn)差異性的存在，但因?yàn)椤白晕摇蓖耆皇堋胺俏摇钡闹萍s，這種設(shè)定自身和對(duì)立面以及二者之統(tǒng)一的“行動(dòng)”只體現(xiàn)為一種單向度的外在的因果關(guān)系，而不是“非我”與“自我”相互制約的實(shí)體性的內(nèi)在的交互關(guān)系，這種主體性的統(tǒng)一只能進(jìn)一步加深和鞏固主體與客體的分裂，而無法真正恢復(fù)世界本身的可理解性。不過，雖然雅可比敏銳地揭示了觀念論的虛無主義本質(zhì)，但是，早期浪漫派也并不認(rèn)同像雅可比那樣通過訴諸直接的自然信念或信仰來把握那終極性的實(shí)在。在雅可比看來，存在本身的無條件性和直接性必然反對(duì)一切形式的理性反思，這無異于完全否定了啟蒙的意義，最后很有可能會(huì)沉溺于另一種形式的主觀性中。

早期浪漫主義的“總問題”的獨(dú)特性恰恰在于他們?yōu)榭朔硇援惢鶎?dǎo)致的虛無主義危機(jī)而尋求的“第三條道路”：早期浪漫派接受了康德和雅可比對(duì)理性主義的批判，也深受他們思想的啟發(fā)，但拒絕重走理性主義主體性哲學(xué)的老路，同時(shí)也不愿意否定啟蒙運(yùn)動(dòng)的意義及其必要性，倒退回一種完全訴諸直接性而拒斥一切理性反思的非理性主義立場(chǎng)。而且，這樣一個(gè)道路的選擇也不僅僅是一個(gè)哲學(xué)或者形而上學(xué)層面的問題。早期浪漫派批判以主體性原則和數(shù)學(xué)本體論為基礎(chǔ)的科學(xué)主義的還原論和機(jī)械論自然觀，但也拒絕毫無保留地?fù)肀СＷR(shí)和經(jīng)驗(yàn)；他們批判根據(jù)主觀理性（不管是理論理性還是實(shí)踐理性）的原理建立起來的理性神學(xué)和道德宗教，強(qiáng)調(diào)上帝的絕對(duì)性和無限性，但也像其他啟蒙思想家那樣批判正統(tǒng)神學(xué)的宗教世界觀；他們擁護(hù)法國(guó)大革命的共和主義理想，但對(duì)大革命所表現(xiàn)出來的非人化傾向保持警惕，他們不認(rèn)為新興資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)的市儈主義和個(gè)人主義是人的自由的真正實(shí)現(xiàn)，可他們也絕不是一群?jiǎn)渭円宰鹬貧v史和傳統(tǒng)為名來維護(hù)舊制度和特權(quán)階層利益的保守主義者和反動(dòng)的復(fù)辟意識(shí)形態(tài)的擁護(hù)者?？枴な┟芴兀–arl Schmitt）在早期浪漫派對(duì)“第三條道路”的艱難探尋中只看到了隨處觸發(fā)審美情感的偶然的機(jī)緣，他要求的是“決斷”【卡爾·施米特《政治的浪漫派》，馮克利、劉鋒譯，上海人民出版社2004年版，第16-17頁。】，但是，讓早期浪漫派的心靈為之觸動(dòng)的“總問題”和他們對(duì)此所進(jìn)行的嚴(yán)肅的哲學(xué)思考卻無法承諾這一點(diǎn)。

二 啟蒙運(yùn)動(dòng)與早期浪漫派的唯美主義

德國(guó)浪漫主義常常被它的詮釋者貼上反啟蒙、反理性的標(biāo)簽，似乎浪漫派對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命的批判、對(duì)中世紀(jì)教會(huì)和君主制的贊美就是其復(fù)古守舊的證據(jù)【亨利?！ずＤ独寺伞?，薛華譯，商務(wù)印書館2016年版，第5頁?！俊Ｈ欢?，啟蒙的批評(píng)者并不等于啟蒙的反對(duì)者，通過對(duì)浪漫主義“總問題”的形成過程的研究，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，早期浪漫派哲學(xué)家并不是真正反啟蒙的蒙昧主義者，他們批判啟蒙運(yùn)動(dòng)所導(dǎo)致的物質(zhì)主義和虛無主義，揭示現(xiàn)代世界的異化本質(zhì)，其目的是真正捍衛(wèi)啟蒙運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的理性與自由的精神，實(shí)現(xiàn)啟蒙運(yùn)動(dòng)的自我救贖。

早期浪漫派對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的態(tài)度既不是毫無保留地?zé)崆閾碜o(hù)，也不是給予簡(jiǎn)單直接的否定和拒絕，而是出于他們對(duì)啟蒙理性自身的意義和困難所具有的深刻洞見，表現(xiàn)為一種更為復(fù)雜甚至矛盾的心態(tài)。給浪漫主義者貼上“非理性主義者”的標(biāo)簽是極具誤導(dǎo)性的，好像他們完全反對(duì)理性的批判與反思。事實(shí)上，早期浪漫派非常重視理性批判的力量，他們認(rèn)為這對(duì)于所有關(guān)于哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、宗教和政治問題的探討來說都是不可或缺的。他們甚至經(jīng)常批判有些哲學(xué)家或者啟蒙主義者背叛了自己的事業(yè)，沒有將理性批判的原則貫徹到底，而是妥協(xié)于現(xiàn)狀或者止步于某些未經(jīng)反思的前提【小施萊格爾指出，“康德主義者的哲學(xué)或許正與‘批判（kritisch）一詞相反；或者說‘批判是一個(gè)修飾性的詞語”，“最偉大的哲學(xué)家之于我，就像斯巴達(dá)人之于柏拉圖一樣。柏拉圖無限熱愛和崇敬斯巴達(dá)人，但他一再抱怨他們無時(shí)不是半途而廢”。參見：Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 2， hrsg. Ernst Behler （Paderborn： Ferdinand Schningh， 1967）， 172?！俊?duì)現(xiàn)代生活的所有形式進(jìn)行徹底的批判，這確實(shí)是作為早期浪漫派理論陣地的《雅典娜神殿》的主旨之一。正如小施萊格爾在為這一刊物所撰寫的一條斷片中所說的那樣，“讓人們永遠(yuǎn)不會(huì)滿足的東西，大概就是批判”【Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 2， 213.】。

早期浪漫主義者對(duì)理性批判所持的態(tài)度在他們面對(duì)“泛神論之爭(zhēng)”時(shí)表現(xiàn)得最為明顯。這場(chǎng)爭(zhēng)論是德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)中的一場(chǎng)重要的插曲，也是對(duì)18世紀(jì)后期德國(guó)人對(duì)理性的忠誠(chéng)度的一次嚴(yán)峻考驗(yàn)。不論是施萊格爾、諾瓦利斯，還是施萊爾馬赫都十分欽佩萊辛毫不妥協(xié)的理性主義精神，并且拒絕像雅可比所建議的那樣，進(jìn)行一次朝向信仰的“致命的空翻”。他們認(rèn)為這是對(duì)理性的背叛，而雅可比最大的問題就在于，當(dāng)他看到理性威脅到他所珍視的信仰和確定的日常信念時(shí)，他就完全放棄了理性的反思和批判【Novalis， Novalis： Schriften. Das philosophische werk Ⅱ， Band 3， hrsg. Richard Samuell （Stuttgart： Verlag W.Kohlhammer， 1983）， 572.】。盡管浪漫主義者自己經(jīng)常堅(jiān)持認(rèn)為存在著某些超越理性領(lǐng)域的直覺和洞見，但他們絕不會(huì)贊同雅可比所主張的朝向信仰的“致命空翻”或者堅(jiān)持與理性的思考完全背離的偏見或成見。在他們看來，理性批判具有不可估量的價(jià)值，因?yàn)樗ㄟ^訴諸具有普遍必然性的法則，質(zhì)疑各種形式的權(quán)威，幫助人類走出狹隘的、主觀的偏見，成為塑造普遍而自由的人性的重要途徑。

不過，盡管浪漫主義者堅(jiān)信理性批判的重要性，但他們也意識(shí)到了理性主義本身存在的危險(xiǎn)?，F(xiàn)代人為獲得自由和自我意識(shí)的獨(dú)立性付出了巨大的代價(jià)。一方面，理性批判使現(xiàn)代人失去了與自然的統(tǒng)一感?，F(xiàn)在，理性使人有足夠的理由和能力將自然置于理性的控制之下，自然由此失去了它莊嚴(yán)的神圣性和令人驚嘆的魅力。理性的反思告訴我們，自然不應(yīng)成為崇拜、贊美或者沉思的客體，它應(yīng)該通過理性的分解和重構(gòu)，成為與作為主體的我們相對(duì)立的，被我們認(rèn)識(shí)、控制和利用的客體；它不再是神秘莫測(cè)的崇高的藝術(shù)作品，而是通往實(shí)踐理性主宰的道德進(jìn)步道路上令人煩惱的障礙。另一方面，理性的批判和反思似乎具有一種純粹的消極力量，好像它只會(huì)否定和破壞一切信仰，使人因?yàn)檫^度的理性而不是過度的感覺而再次陷入懷疑主義的深淵。所有傳統(tǒng)的、已與我們的生活融為一體的道德、宗教和政治信念都受到了理性的質(zhì)疑，并表明它們只不過是一系列錯(cuò)誤的、經(jīng)不起理性批判的“偏見”而已。然而，經(jīng)過理性的無情批判所留下的這個(gè)世界，以及一個(gè)異己的、了無生趣的自然，如何還能讓人有家園之感，一個(gè)與自身的傳統(tǒng)和歷史、與他人和共同體完全割裂開來的個(gè)人又如何能在這樣一個(gè)世界中安身立命呢？

對(duì)早期浪漫主義者來說，啟蒙運(yùn)動(dòng)最大的問題是使現(xiàn)代人失去了與自然和共同體共屬一體的歸屬感。當(dāng)所有形式的宗教、社會(huì)和政治生活被放到理性的法庭上加以審判，人們往往會(huì)認(rèn)為一切規(guī)范性的共同生活的形式都是對(duì)權(quán)威的非理性服從，簡(jiǎn)而言之，就是一種他律的生活。盡管理性要求我們?cè)谧裱魏螠?zhǔn)則行動(dòng)之前先要按照理性的嚴(yán)格標(biāo)準(zhǔn)對(duì)它的合法性進(jìn)行審查，但是理性的本性決定了它不會(huì)承認(rèn)任何東西具有無需理性審判的權(quán)威性，也不會(huì)對(duì)任何回答感到滿意，理性對(duì)理由和正當(dāng)性的要求是無止境的。因此，激進(jìn)的理性批判不僅會(huì)導(dǎo)致懷疑主義，還會(huì)導(dǎo)致無政府主義，因?yàn)樗鼘?duì)所有的社會(huì)義務(wù)和共同的感情造成了毀滅性的破壞。

所以，18世紀(jì)90年代后期德國(guó)浪漫主義者面臨的普遍問題就是，如何在不背叛理性的情況下填補(bǔ)因啟蒙理性無節(jié)制的批判而留下的真空，如何在不放棄理性自律的情況下，恢復(fù)我們與自然和共同體的統(tǒng)一？早期浪漫派清楚地意識(shí)到，在經(jīng)過了啟蒙運(yùn)動(dòng)的洗禮之后，現(xiàn)代人不可能回到一種前反思的和諧狀態(tài)，回到古希臘式的人與自然、人與城邦的和諧統(tǒng)一。他們也不認(rèn)為像埃德蒙·伯克（Edmund Burke）和德·邁斯特（Joseph de Maistre）那樣，僅僅通過簡(jiǎn)單地肯定歷史和傳統(tǒng)的習(xí)慣與成見就能夠解決這一問題。對(duì)早期浪漫派來說，傳統(tǒng)的哲學(xué)，尤其是理性主義哲學(xué)和以之為基礎(chǔ)的自然科學(xué)無助于問題的解決，因?yàn)檎抢硇曰鶎?dǎo)致的自然的祛魅造成了這一破壞性的后果；同時(shí)，對(duì)理性批判的必要性的堅(jiān)持也使得退回到一種前反思的宗教立場(chǎng)為早期浪漫派所不取。而他們所選擇的道路是通過藝術(shù)和審美經(jīng)驗(yàn)對(duì)自然和真理進(jìn)行重新闡釋。如果說哲學(xué)和科學(xué)的理性在本質(zhì)上是一種消極的、否定性的力量，那么，通過某種特殊的情感和想象力所表現(xiàn)出來的藝術(shù)的感性力量則在本質(zhì)上是一種積極的、具有創(chuàng)造性的力量。正如康德在《判斷力批判》、柏拉圖在《斐德羅》和《會(huì)飲》中已經(jīng)提示過的那樣，審美的情感和藝術(shù)的想象力雖然表現(xiàn)為一種非推理性的直覺，但卻并不是一種與理性完全相悖的、非理性的經(jīng)驗(yàn)；關(guān)于美的情感自身有一定的規(guī)則和普遍有效性，卻又不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為純粹理性的作用。在藝術(shù)作品和審美經(jīng)驗(yàn)中，存在本身的真理是以一種非反思性、非概念性的方式，或者說以一種看似不合理性、不合邏輯的方式呈現(xiàn)出來的合乎理性的東西；理性與感性、普遍與特殊、自由與必然能夠在其中得到統(tǒng)一的表達(dá)，因理性而被分裂的和失去的東西可以通過藝術(shù)重新創(chuàng)造和統(tǒng)一起來。藝術(shù)家的任務(wù)就在于恢復(fù)自然和社會(huì)世界的內(nèi)在意義和魅力，使個(gè)人能夠再次感受到與自然、與他人融為一體，從而在世界中重新獲得家園之感。就此而言，早期浪漫派的唯美主義以及他們關(guān)于世界必須詩化和浪漫化的宣言，實(shí)際上是為了克服理性主義和啟蒙世界觀的危機(jī)而在斯賓諾莎的實(shí)體一元論和“創(chuàng)造的自然”基礎(chǔ)之上發(fā)展出來的一種美的本體論。這種美的本體論并不是理性主義的對(duì)立面，而是致力于在世界的詩化和浪漫化的過程中將直觀與反思統(tǒng)一于作為實(shí)體的自然或者事物本身的自發(fā)的、創(chuàng)造性的自我實(shí)現(xiàn)當(dāng)中。在這個(gè)意義上，不管是直觀還是反思，都不再只是作為認(rèn)識(shí)者的主體的一種能力，而是被理解和把握為事物本身的存在方式。

當(dāng)我們審視諾瓦利斯對(duì)浪漫藝術(shù)的定義時(shí)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)浪漫派的唯美主義背后的一個(gè)基本關(guān)切就在于重新創(chuàng)造人與自然的源初統(tǒng)一【羅久《“詩是宇宙的自我意識(shí)”：諾瓦利斯論詩化自然的真理》，《世界哲學(xué)》2021年第4期，第55-67頁?！?。諾瓦利斯的《塞斯的弟子》這部浪漫小說的主旨之一是現(xiàn)代人已經(jīng)失去了與自然的統(tǒng)一感，而恢復(fù)自然的關(guān)鍵在于對(duì)存在本身的詩意的敘述?，F(xiàn)代科學(xué)在努力解釋和控制自然的過程中剖析自然，但隨后又剝奪了它們的靈魂和內(nèi)在的生命力。自然變成僵死的、陌生的物體，不再與人類的心靈息息相關(guān)。而浪漫主義詩人的任務(wù)則是讓自然重新煥發(fā)生機(jī)，讓人不再憑借自身的理性站在自然的對(duì)立面，而是敢于重新直面自然本身那超出理性界限的、搖擺不定的、神秘的、卻又充滿生命力的永恒真理。就此而言，諾瓦利斯比其他任何人都更體現(xiàn)出早期德國(guó)浪漫主義永無止境的哲學(xué)渴望：“哲學(xué)是真正的鄉(xiāng)愁——那種希望到處都在家的渴求?！薄綨ovalis， Novalis： Schriften. Das philosophische werkⅡ， Band 3， 434.】

與此同時(shí)，早期浪漫派唯美主義的另一個(gè)目標(biāo)是恢復(fù)現(xiàn)代人對(duì)于共同體的歸屬感，更準(zhǔn)確地說，是在倫理生活中超越人與人之間的對(duì)立和分離狀態(tài)，使人的自由自覺的本質(zhì)真正實(shí)現(xiàn)出來。小施萊格爾在他的《關(guān)于詩的談話》中指出，浪漫主義的藝術(shù)就是“觸動(dòng)我們心靈的東西，就是情感成為主宰，而且不是一種感性的，而是精神性的情感。所有這些沖動(dòng)的源泉和靈魂就是愛（Liebe），并且在浪漫詩里，愛的精神四處飄蕩，雖無形無相卻又處處可見（unsichtbar sichtbar）”【Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 2， 333-334.】。他堅(jiān)持認(rèn)為，浪漫派所理解的“多情”（Sentimentale）不是多愁善感，也不是感動(dòng)到淚流滿面，而是人類靈魂最強(qiáng)烈的激情，是愛的情感。正是這種強(qiáng)烈的情感，而不是單純的對(duì)生存的欲望和對(duì)死亡的恐懼，才是把人與自然、人與人重新團(tuán)結(jié)起來的真正紐帶；能夠培養(yǎng)這種情感的不是哲學(xué)和科學(xué)，而是藝術(shù)和詩。

三 早期浪漫主義的宗教觀念及其倫理意義

從1799年開始，宗教逐漸取代了藝術(shù)，成為早期浪漫派探討的一個(gè)核心問題。施萊爾馬赫、小施萊格爾和諾瓦利斯都提出了創(chuàng)立一種新宗教的必要性，或者至少要回到一切宗教的根源，重新理解宗教的意義；他們要求一本不會(huì)引起過去那樣的偶像崇拜、偏見和迷信的新《圣經(jīng)》；他們呼吁建立一個(gè)新的教會(huì)，其唯一的基礎(chǔ)是精神上的兄弟情誼，而不是國(guó)家的外在強(qiáng)制。這就是小施萊格爾的《理念斷片集》、施萊爾馬赫的《獨(dú)白》以及諾瓦利斯的《基督教世界或歐洲》等一系列著作背后的指導(dǎo)思想。小施萊格爾就曾在《理念斷片集》中這樣寫道，“在你們稱之為美學(xué)的東西里面，你們找尋不到人性的和諧豐滿，找不到教化的開端和終結(jié)”【Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 2， 263.】，“宗教不只是教化的一部分，不只是人性的一個(gè)方面，而是一切事物的中心，無論什么地方它都是首要的和最高的，是最本源性的”。不過，與其說宗教取代了藝術(shù)在浪漫主義者那里的位置，不如說在早期浪漫派看來，宗教與藝術(shù)是緊密相連和相互支撐的?！啊墩撟诮獭愤@篇演講的作者說，理智只能認(rèn)識(shí)宇宙；讓想象成為主宰，你們就有了上帝。完全正確，想象乃是人理解神性的器官”【Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 2， 257.】。宗教和藝術(shù)都將宇宙視為一個(gè)具有內(nèi)在動(dòng)力的有機(jī)整體，是主體與客體、心靈與世界相統(tǒng)一的最高表達(dá)。真正的、渴望無限的宗教意識(shí)都是詩意的，而在情感和想象中揭示無限的詩同樣來源于宗教對(duì)宇宙大全的依賴感和洞察力。歸根結(jié)底，早期浪漫派從對(duì)文學(xué)和藝術(shù)的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)ψ诮痰年P(guān)注，只是改變了理解絕對(duì)和無限的視角，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了浪漫詩本身所具有的超越主體性反思哲學(xué)，使事物本身得以展現(xiàn)出來的內(nèi)在目標(biāo)。因此，就像諾瓦利斯指出的那樣，當(dāng)人們愈加思考藝術(shù)與宗教之間的聯(lián)系時(shí)，就愈加發(fā)現(xiàn)兩者在本質(zhì)上是相同的活動(dòng)【Novalis， Novalis： Schriften. Das philosophische werkⅡ， Band 3， 685.】。小施萊格爾同樣把宗教和藝術(shù)家的工作聯(lián)系起來：我們通過想象的運(yùn)作來構(gòu)想上帝，而有創(chuàng)造力的藝術(shù)家擁有“一個(gè)他們自己的宗教，一個(gè)對(duì)無限的源初洞見”【Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 2， 257.】。

在浪漫派的那些自由主義者的批評(píng)者看來，早期浪漫派對(duì)宗教的復(fù)興是與法國(guó)大革命的理想和啟蒙運(yùn)動(dòng)的進(jìn)步趨勢(shì)背道而馳的，這就是其保守主義和反動(dòng)政治主張的標(biāo)志。這些批評(píng)者將一些晚期浪漫主義者對(duì)羅馬天主教的同情甚至是皈依與其早年對(duì)宗教的理解結(jié)合在一起。這種批評(píng)當(dāng)然有一定的道理，因?yàn)樾∈┤R格爾、弗朗茨·巴德爾（Franz von Baader）和亞當(dāng)·繆勒（Adam Muller）等人在晚年確實(shí)訴諸宗教來捍衛(wèi)君主制、維護(hù)貴族和教會(huì)的統(tǒng)治。但是，我們不能無視德國(guó)浪漫主義本身錯(cuò)綜復(fù)雜的發(fā)展歷程，完全根據(jù)施萊格爾、巴德爾和繆勒晚期的信仰狀況來對(duì)早期浪漫主義宗教觀念的意義和目標(biāo)進(jìn)行評(píng)判。其實(shí)從它的起源和背景就可以看出，至少就早期浪漫主義自身的問題意識(shí)而言，這種浪漫主義的宗教觀念并不是反動(dòng)的?！綟rederick C. Beiser， The Early Political Writings of the German Romantics， ed.and trans. Frederick C. Beiser （New York Cambridge University Press， 1996）， xviii-xix.】

浪漫主義宗教觀念的興起始于施萊爾馬赫的《論宗教：對(duì)蔑視宗教的有教養(yǎng)者講話》這部在1799年秋天匿名出版的著作。在這部影響深遠(yuǎn)的著作中，施萊爾馬赫提出了宗教的本質(zhì)在于“對(duì)宇宙的直觀”，在于那種依賴和渴望無限的情感【Friedrich Schleiermacher， Friedrich Schleiermacher Kritische Gesamtausgabe， Abt. I. Band 2， hrsg. Hans-Joachim Birkner （Berlin： Walter de Gruyter， 1984）， 213-214.】。他認(rèn)為，啟蒙主義者對(duì)宗教的批判并未真正把握住宗教的本質(zhì)，因?yàn)樗麄冎皇浅鲇诶硇缘母鶕?jù)和要求，將宗教還原為一種道德理論或者宇宙論和形而上學(xué)的組成部分。可是，宗教有其獨(dú)特的本質(zhì)，不應(yīng)將其與道德或者形而上學(xué)相混淆。它的目的不是指導(dǎo)我們的道德行動(dòng)，更不是解釋自然的運(yùn)行。相反，它的主要目的是培養(yǎng)我們對(duì)無限的體驗(yàn)，培養(yǎng)我們對(duì)作為大全的宇宙的依賴感。施萊爾馬赫毫不掩飾地承認(rèn)他對(duì)斯賓諾莎的同情，他承認(rèn)某種形式的泛神論，即相信上帝的內(nèi)在性和上帝與自然的同一性。他堅(jiān)持認(rèn)為，上帝不是一個(gè)超自然的人格神，而是一個(gè)創(chuàng)造性的自然和無限的大全。早期浪漫主義者之所以被斯賓諾莎所吸引，是因?yàn)椤胺荷裾撝疇?zhēng)”以及由它所帶來的斯賓諾莎主義在德國(guó)的復(fù)興，讓他們看到一種非主體主義的一元論世界觀的可能性，“神即自然”、“一即萬有”表達(dá)了一種內(nèi)在無限性的理念，這種從絕對(duì)無條件者出發(fā)，而非從反思性的主體出發(fā)的泛神論主張，是超越主觀觀念論所導(dǎo)致的二元對(duì)立、克服理性異化和虛無主義的重要途徑。所以，早期浪漫派提出的新的宗教觀念絕不是為了替正統(tǒng)的有神論進(jìn)行辯護(hù)，而是為了彌補(bǔ)啟蒙的宗教批判給人類造成的缺失【羅久《早期德國(guó)浪漫派與康德在道德和宗教問題上的爭(zhēng)辯》，《哲學(xué)研究》2022年第11期，第100-111頁。】。

早期浪漫派深受盧梭和法國(guó)大革命的“公民宗教”思想的影響，十分重視宗教對(duì)于公民教育和培育共同體的理念所具有的積極意義，而他們對(duì)中世紀(jì)教會(huì)的贊美并不是真的為了恢復(fù)中世紀(jì)的制度，而是為了通過這種贊美，提出一種更高的精神價(jià)值，這種理想所強(qiáng)調(diào)的恰恰是啟蒙運(yùn)動(dòng)和宗教改革之后逐漸衰落的愛與共同體的理念。早期浪漫主義的宗教傾向與對(duì)法國(guó)大革命不斷變化的態(tài)度有著密切的聯(lián)系。1793年后，法國(guó)大革命陷入自相殘殺的暴力和恐怖統(tǒng)治，這讓早期浪漫主義者開始質(zhì)疑社會(huì)政治革命是否足以創(chuàng)造一個(gè)公正和人道的社會(huì)。和同時(shí)期的席勒一樣，他們得出結(jié)論，政治的第一要?jiǎng)?wù)應(yīng)該是人類的教化和人格的再生。不同于自由主義的契約論傳統(tǒng)，早期浪漫派不認(rèn)為自私自利的原子化個(gè)人是國(guó)家的基石，而個(gè)人之間的契約并不能夠形成國(guó)家與公民之間的內(nèi)在的統(tǒng)一性和真正的普遍意志。相反，共同體的形成依賴于一個(gè)比社會(huì)契約更為本源的統(tǒng)一性，而宗教所具有的對(duì)宇宙大全的依賴感、對(duì)無限的渴望，是塑造這種統(tǒng)一性，培養(yǎng)公民之間共屬一體的團(tuán)結(jié)精神的重要途徑。在早期浪漫派看來，只有生活在有機(jī)的倫理共同體中，在自身中包含他者、包含全體，人才能使自身潛在的人性得到充分的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)。這種共同生活的可能性不是源于單純的自利，而是源于我們本性中最深刻和最強(qiáng)大的沖動(dòng)：對(duì)愛的需要以及給予和接受愛的渴望。他們認(rèn)為，愛是一種比自利更加強(qiáng)大的動(dòng)力，因?yàn)閺?qiáng)烈的愛，人會(huì)為了所愛之人而欣然放棄自身的所有利益乃至生命，也正是因?yàn)閻鄄拍苁谷苏嬲龍F(tuán)結(jié)起來成為那個(gè)與之休戚與共的國(guó)家的公民。

這種愛的觀念在浪漫主義的政治思想中起著舉足輕重的作用。它把愛作為聯(lián)結(jié)共同體的紐帶使浪漫主義的政治觀念與把自利作為國(guó)家之基礎(chǔ)的自由主義傳統(tǒng)從根本上區(qū)別開來。浪漫主義者認(rèn)為，所有真正的共同體的基礎(chǔ)是愛的倫理，愛應(yīng)該取代自利成為社會(huì)生活的主要紐帶。自由主義傳統(tǒng)的一個(gè)根本錯(cuò)誤就在于，他們只將法律和理性的計(jì)算視為社會(huì)和政治生活的基礎(chǔ)。這只是從他們錯(cuò)誤的人性假設(shè)中得出的結(jié)論：如果人們天生自利，那么只有根據(jù)理性的計(jì)算和協(xié)商制定出來的法律的力量才能使他們成為社會(huì)性的存在者。而這種錯(cuò)誤的人性假設(shè)又是早期浪漫派所批判的理性主義和主體性反思哲學(xué)的產(chǎn)物。

早期浪漫派所主張的這種帶有基督教內(nèi)涵的愛的倫理，以及與中世紀(jì)行會(huì)的兄弟精神，與莊園生活密切相關(guān)的有機(jī)的國(guó)家觀念，都強(qiáng)烈地喚起了人們對(duì)中世紀(jì)的記憶，并且在這種回憶中呈現(xiàn)出一幅美化了的中世紀(jì)的生活圖景。出于這個(gè)原因，以及他們對(duì)宗教的復(fù)興，浪漫主義者被他們的自由主義的反對(duì)者們斥為反動(dòng)派、舊制度和復(fù)辟勢(shì)力的維護(hù)者。但事實(shí)上，早期浪漫主義者對(duì)中世紀(jì)表現(xiàn)出來的某種傾慕，并不是與啟蒙運(yùn)動(dòng)和大革命的理想背道而馳的，相反，浪漫主義者對(duì)中世紀(jì)的理想化恰恰是為了與資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)的利己主義和市儈主義形成對(duì)照，給“自由、平等、博愛”的理想提供一個(gè)例證。中世紀(jì)的共同生活被認(rèn)為代表了一種更高的精神價(jià)值，它教導(dǎo)并且在一定程度上實(shí)踐了一種愛的倫理。早期浪漫主義者對(duì)天主教會(huì)的同情主要是對(duì)中世紀(jì)理想的熱愛，而不是對(duì)實(shí)際的歷史上存在的中世紀(jì)的各種制度的認(rèn)可，更談不上對(duì)天主教的皈依了。他們特別向往的是一個(gè)統(tǒng)一的普世教會(huì)的理想，一個(gè)超越所有宗派差異并將所有人團(tuán)結(jié)在兄弟情誼中的世界性教會(huì)，它應(yīng)該是一個(gè)康德所說的作為一個(gè)理想的倫理共同體的“無形的教會(huì)”（unsichtbare Kirche），是根據(jù)共同善的原則和愛的倫理在塵世實(shí)現(xiàn)的上帝之國(guó)。

事實(shí)上，中世紀(jì)主義其實(shí)并不是浪漫主義的發(fā)明，而是啟蒙運(yùn)動(dòng)本身的一個(gè)普遍現(xiàn)象，它表達(dá)的不是對(duì)舊制度的憧憬，而是對(duì)專制主義的反抗【Frederick C. Beiser， The Early Political Writings of the German Romantics， xxix.】。不過，早期浪漫派的中世紀(jì)主義表達(dá)了更深層次的政治理想，這些理想不是復(fù)古的，而是現(xiàn)代的。不論是反對(duì)利己主義的原子化個(gè)人這一人性假設(shè)、對(duì)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的商品化和市場(chǎng)導(dǎo)向所進(jìn)行的批判，還是對(duì)共同體和歸屬感的需要，早期浪漫派借助中世紀(jì)的形象所要表達(dá)的東西，與我們今天在反思現(xiàn)代性和資本主義時(shí)所想表達(dá)的東西是一致的。就此而言，我們應(yīng)當(dāng)對(duì)早期浪漫派的中世紀(jì)主義有更多的了解之同情，由此也很有可能從他們那里獲得更多的啟發(fā)。

四 早期浪漫主義的市民社會(huì)批判與有機(jī)論的國(guó)家觀念

如果我們將早期浪漫派的政治思想放到當(dāng)時(shí)德國(guó)的政治傳統(tǒng)當(dāng)中加以考察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，早期浪漫派絕對(duì)不是為君主專制和日耳曼民族國(guó)家搖旗吶喊的復(fù)辟主義者和民族主義者。在早期浪漫派哲學(xué)家看來，法國(guó)大革命和市民社會(huì)的成長(zhǎng)是不可抗拒的歷史潮流，在這一背景下，開明專制主義盡管意識(shí)到了國(guó)家在政治生活中的重要作用，但卻無視民眾參與政治的普遍要求，沒有為個(gè)人自由提供有力的保障，并且不可避免地帶有舊制度的殘余；而自由主義傳統(tǒng)雖然強(qiáng)調(diào)了公民權(quán)利和個(gè)人的理性自律的意義，但卻沒有看到新興市民社會(huì)所導(dǎo)致的貧困、失業(yè)以及生產(chǎn)勞動(dòng)的異化等問題，他們只將追求個(gè)人幸福和自我實(shí)現(xiàn)作為人生的目標(biāo)，而無視為了作為一個(gè)整體的共同體而生活的價(jià)值【Frederick C. Beiser， The Early Political Writings of the German Romantics， xxiii.】。正是早期浪漫派哲學(xué)家最早意識(shí)到這些問題并引領(lǐng)了對(duì)市民社會(huì)的批判，而他們提出的有機(jī)的國(guó)家觀和社會(huì)觀則體現(xiàn)了浪漫主義在調(diào)和個(gè)人自由與共同體價(jià)值方面所做出的重要努力。

盡管離馬克思通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判對(duì)資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)展開的剖析還有很長(zhǎng)一段距離，但是早期浪漫派對(duì)現(xiàn)代資本主義的生產(chǎn)和交換形式所產(chǎn)生的文化與社會(huì)后果已經(jīng)具有了非常深刻的批判意識(shí)。早期浪漫主義者絕不是一群無視現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活而耽于玄想的理論家，相反，他們都充分認(rèn)識(shí)到了經(jīng)濟(jì)因素在文化形成中的重要作用，而文化的衰落和虛無主義的危機(jī)也與現(xiàn)代市民社會(huì)的興起有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。小施萊格爾將“利潤(rùn)和暴利”視為現(xiàn)代生活的主導(dǎo)原則以及所有道德和精神墮落的根源【Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 7， hrsg. Ernst Behler （Paderborn： Ferdinand Schningh， 1966）， 71-72.】。施萊爾馬赫則指責(zé)現(xiàn)代的生產(chǎn)方式是導(dǎo)致宗教衰落的重要原因。因?yàn)樵谶@種生產(chǎn)方式中，人們被迫去執(zhí)行枯燥而機(jī)械的任務(wù)，他們沒有時(shí)間或精力去思考他們的內(nèi)在自我或者他們與宇宙大全之間的關(guān)系?！拔覀円呀?jīng)成為奴隸了，而奴隸就是那個(gè)必須去做通過某些無生命的力量就可以去執(zhí)行的事情的人。對(duì)于宗教來說，沒有比這更大的障礙了”【Friedrich Schleiermacher， Friedrich Schleiermacher Kritische Gesamtausgabe， Abt. I. Band 2， 290.】。同樣，諾瓦利斯也將歐洲文化的敗壞歸咎于資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)。現(xiàn)代的生產(chǎn)形式需要人們付出如此多的時(shí)間和精力，以至于他們無法靜下心來專注地思考內(nèi)在的世界【Novalis， Novalis： Schriften. Das philosophische werkⅡ， Band 3， 509.】。

正因?yàn)樵缙诶寺烧J(rèn)為市民社會(huì)是現(xiàn)代文化衰落和倫理社會(huì)生活異化的罪魁禍?zhǔn)?，是理性異化和虛無主義危機(jī)在現(xiàn)代生活中最直接、最生動(dòng)的體現(xiàn)，所以他們投入了大量的時(shí)間和精力對(duì)其進(jìn)行批判。早期浪漫派的市民社會(huì)批判的一個(gè)重點(diǎn)涉及現(xiàn)代生產(chǎn)技術(shù)、勞動(dòng)分工和機(jī)器的使用。分工要求每個(gè)人都專注于單一的任務(wù)，這通常是枯燥乏味的。在小施萊格爾看來，“沒有什么比把生活當(dāng)作一般的貿(mào)易活動(dòng)來對(duì)待更加荒謬的了，因?yàn)樯恼嬲举|(zhì)在于我們所有力量的整全性、完整性和自由活動(dòng)”，“誰若只堅(jiān)持一點(diǎn)，誰就只是一只牡蠣”【Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 8， hrsg. Ernst Behler （Paderborn： Ferdinand Schningh， 1975）， 50.】?，F(xiàn)代的生產(chǎn)方式不僅是非人性的，它還造成了對(duì)人的奴役。它不僅不能帶給人以更大的自由和更高的精神目標(biāo)，而且還迫使人僅僅為了維持生計(jì)而不停工作。啟蒙運(yùn)動(dòng)的宏偉夢(mèng)想是通過科學(xué)和技術(shù)的進(jìn)步讓人類能夠控制自然，掌握自身的命運(yùn)，從而獲得更大的自由?？墒?，當(dāng)科技在征服自然的同時(shí)，也把人類自身變成了奴役的對(duì)象。對(duì)此，小施萊格爾給出了一個(gè)簡(jiǎn)潔而直白的表述：“資產(chǎn)階級(jí)的人為了擺脫辛勞和困苦首先被塑造和轉(zhuǎn)變成機(jī)器。即使他只是政治總和當(dāng)中的一個(gè)數(shù)字，他也感到快樂；如果他把自己從一個(gè)有血有肉的人變成了一個(gè)棋子，那么，他在各個(gè)方面都可以稱得上是完美的了。個(gè)人如此，大眾亦然。他們吃喝、結(jié)婚、生育、老去，如此這般，以致無窮。純粹為活著而生活是卑劣（Gemeinheit）的根源，沒有關(guān)于哲學(xué)和詩的世界精神，一切就都是卑劣的?！薄綟riedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 8， 49-50.】

早期浪漫派感嘆現(xiàn)代文化的物質(zhì)主義和功利主義，它傾向于將事物僅作為滿足物質(zhì)幸福的一種手段，而這恰恰是整個(gè)自然和倫理世界被祛魅之后，一切事物都失去了其自身作為目的的存在所必然導(dǎo)致的結(jié)果。換言之，作為資產(chǎn)階級(jí)市民的人不能消費(fèi)的東西對(duì)他們來說就不存在。這種物質(zhì)主義和功利主義不僅沒有為生命、尊嚴(yán)、哲學(xué)和真正的藝術(shù)與宗教留下任何空間，而且更糟糕的是，它使一切社會(huì)關(guān)系失去了其固有的價(jià)值，僅僅被看作實(shí)現(xiàn)個(gè)人之間互惠互利的手段。浪漫主義者使用“市儈”（Philister）這個(gè)詞來表達(dá)現(xiàn)代市民社會(huì)中物質(zhì)主義個(gè)人的本質(zhì)。出于一種被虛構(gòu)和塑造出來的單純的利己主義的人性，市儈的行動(dòng)的最終目的只是為了滿足對(duì)舒適和安全的渴望，他會(huì)將他的所有生活變成無趣的、重復(fù)的例行公事，并符合現(xiàn)存的法律、道德和宗教。在早期浪漫派看來，市儈主義其實(shí)是現(xiàn)代商品經(jīng)濟(jì)自身不可避免的后果【Novalis， Novalis： Schriften. Das philosophische Werk Ⅰ， Band 2， hrsg. Richard Samuell （Stuttgart： Verlag W. Kohlhammer， 1981）， 494-495.】。分工的日益加深、對(duì)利潤(rùn)的不斷追求、技術(shù)的不斷發(fā)展不但沒有使基本的需要得到滿足，而且創(chuàng)造出了更多新的“基本的”需要。因此，單調(diào)的經(jīng)濟(jì)生活的模式不斷地自我復(fù)制。結(jié)果是，人類只能發(fā)展其自身天性的一個(gè)方面，即被商品經(jīng)濟(jì)和市民社會(huì)塑造和強(qiáng)化了的、單純動(dòng)物性的感性欲望，對(duì)物質(zhì)幸福和感官快樂的需求，而我們所有的道德傾向、我們作為人與生俱來的同情心和憐憫心都在對(duì)舒適和奢華的追求過程中，在遵循所謂的客觀的經(jīng)濟(jì)規(guī)律的理性計(jì)算中喪失殆盡了。

早期浪漫派認(rèn)識(shí)到了經(jīng)濟(jì)生活的重要性，認(rèn)識(shí)到了物質(zhì)生產(chǎn)和交換的方式與社會(huì)、政治和文化之間具有內(nèi)在的聯(lián)系，所以當(dāng)他們賦予中世紀(jì)的莊園制度和行會(huì)制度以一種理想化的色彩時(shí)，他們并不是單純地想要回到歷史上實(shí)際存在過的中世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)生活和與之相應(yīng)的政治制度中去，而是想以此為例，尋找一種與現(xiàn)代市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活不同的、更加具有人性、更加有助于實(shí)現(xiàn)人的自由、平等和博愛的經(jīng)濟(jì)生活的形式【小施萊格爾指出，“沒有比曾經(jīng)存在于中世紀(jì)的自由、平等和博愛更加真實(shí)的了——它們?cè)俅我宰詈玫臓顟B(tài)存在于德國(guó)”。參見：Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 8， 299?！俊．?dāng)然，他們未能給取代現(xiàn)代市民社會(huì)的這種積極愿景提供更加詳細(xì)的解釋和論證，但他們的這一洞見無疑成為了黑格爾和馬克思社會(huì)政治理論的先聲。

早期浪漫派嚴(yán)重懷疑個(gè)人主義和利己主義能否真正成為政治秩序的基礎(chǔ)。在他們看來，社會(huì)和國(guó)家可以通過自利的行動(dòng)者之間的理性計(jì)算和契約來形成，這個(gè)理性主義的政治構(gòu)想本身就存在著內(nèi)在的矛盾。如果自利本身就是目的，那么它實(shí)際上是沒有限度，就理論上而言，這個(gè)人性假設(shè)必然導(dǎo)致的結(jié)果將不是創(chuàng)造和維系，而是破壞和消解所有的社會(huì)紐帶。因?yàn)槔旱脑踊瘋€(gè)人進(jìn)入社會(huì)只是為了更多地利用他人來達(dá)到自利的目的，所以，如果國(guó)家或者社會(huì)的要求有損于個(gè)人的利益，那么人們就有理由退出這個(gè)契約。換言之，在這個(gè)人性假設(shè)中已然包含著通過契約而結(jié)成的社會(huì)隨時(shí)解體的可能性，而且這也將在理論上被證明是正當(dāng)?shù)?。?dāng)然，早期浪漫派已經(jīng)意識(shí)到，契約論的國(guó)家觀念所依賴的利己的原子化個(gè)人這個(gè)理論前提本身就存在巨大的問題。他們認(rèn)為，這種人性假設(shè)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的、復(fù)雜而多樣的人類行為進(jìn)行理性重構(gòu)的產(chǎn)物，是對(duì)現(xiàn)存的市民社會(huì)中人們的行為模式的抽象和概括。正是這種理性的抽象反思將人從他的家庭、歷史、傳統(tǒng)、文化和共同體當(dāng)中抽離出來、分裂開來，由此造成了公與私、個(gè)人與國(guó)家之間的外在對(duì)立。在他們看來，利己主義不是天生的或自然的，而是后天的和人為的，那些被現(xiàn)代市民社會(huì)及其利己主義倫理所奴役的人的無目的的、無家可歸的生存狀態(tài)是他們的真實(shí)的自我和真實(shí)的人性的一種疏離和異化了的表現(xiàn)。

不僅如此，早期浪漫派還意識(shí)到，這種以保障抽象的個(gè)人權(quán)利為基礎(chǔ)和目的的契約論的國(guó)家觀念是隨著自然的理性化和祛魅一道發(fā)生的倫理政治世界的祛魅并對(duì)其加以理性重構(gòu)的產(chǎn)物。資產(chǎn)階級(jí)法制國(guó)家實(shí)際上是現(xiàn)代市民社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活向政治領(lǐng)域的延伸。小施萊格爾就曾把立憲國(guó)家視為各種敵對(duì)的勢(shì)力通過契約把彼此的猜忌和算計(jì)機(jī)構(gòu)化了的結(jié)果，因此他反對(duì)將形式化的三權(quán)分立視為理想的政治制度。這樣一種國(guó)家制度和機(jī)構(gòu)所保障的權(quán)利是使人能夠自由地受自己的感性欲望的支配，并且自由地受這種欲望的驅(qū)使去行動(dòng)，從而真正實(shí)現(xiàn)的不是人作為人的自由，而是被成功地改造成合乎計(jì)算理性和機(jī)械因果性的自然的一個(gè)部件。與這種機(jī)械論的國(guó)家觀不同，早期浪漫派傾向于將國(guó)家理解為一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的整體，這與他們的自然觀是一致的。這種浪漫主義的有機(jī)論的國(guó)家觀念不是機(jī)械論國(guó)家觀的對(duì)立面，而是試圖通過揭示國(guó)家本身乃是自然和人類存在的不可還原的內(nèi)在目的，將由自利驅(qū)動(dòng)的原子化個(gè)體之間的機(jī)械作用轉(zhuǎn)化為受目的因引導(dǎo)的具有內(nèi)在合目的性的人類的全部自然稟賦自我實(shí)現(xiàn)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)作為有機(jī)體的國(guó)家在保障個(gè)人權(quán)利和利益的同時(shí)，也讓人意識(shí)到個(gè)人生命的保存和欲望的滿足不是絕對(duì)的和終極的目的，而是服務(wù)于他作為人的、超越了原子化狀態(tài)的更高本性的實(shí)現(xiàn)。由此，政治世界的復(fù)魅與自然的復(fù)魅一道，成為了早期浪漫派為克服理性異化和虛無主義危機(jī)而做出的重要努力。

五 結(jié)語

通過考察啟蒙理性的危機(jī)和德國(guó)觀念論哲學(xué)對(duì)于早期浪漫主義哲學(xué)的影響，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，早期浪漫派哲學(xué)家既是啟蒙運(yùn)動(dòng)的批判者又是啟蒙精神的捍衛(wèi)者，他們一方面深受康德、費(fèi)希特哲學(xué)的影響，另一方面又對(duì)康德、費(fèi)希特的主觀觀念論哲學(xué)及其二元論后果深表不滿。理性的主觀化無法真正捍衛(wèi)理性的絕對(duì)性和理性自律的原則，反而產(chǎn)生了現(xiàn)代社會(huì)的種種異化，而早期浪漫派哲學(xué)家試圖通過發(fā)展一種新的形而上學(xué)主張，以此從根本上回應(yīng)主體主義對(duì)絕對(duì)無條件者的消解以及由此導(dǎo)致的虛無主義危機(jī)，重建正當(dāng)性與規(guī)范性的基礎(chǔ)。正是這種復(fù)雜的問題意識(shí)，決定了我們絕不能簡(jiǎn)單地用近代主流的意識(shí)形態(tài)話語和思考框架對(duì)浪漫主義思想進(jìn)行非黑即白的判斷。

早期浪漫主義的美學(xué)、宗教、科學(xué)和政治思想與其整個(gè)哲學(xué)或形而上學(xué)研究的主題和意圖保持著內(nèi)在的連貫性和統(tǒng)一性。關(guān)于主體與客體、有限與無限、精神與自然、自由與必然等永恒的哲學(xué)問題的研究是早期浪漫主義思想的基礎(chǔ)，而正因?yàn)樵缙诶寺蓪?duì)哲學(xué)基本問題的思考突破了理性主義和主體性反思哲學(xué)的局限，所以，他們關(guān)于自然、宗教和政治的觀念具有完全不同于啟蒙的科學(xué)世界觀、理性宗教觀和契約論國(guó)家觀的獨(dú)特理路與思考框架。早期浪漫主義哲學(xué)的一個(gè)重要主題就在于揭示啟蒙的理性與合理性觀念的吊詭及其哲學(xué)根源，并對(duì)建立在此基礎(chǔ)上的機(jī)械論的自然觀念和國(guó)家觀念進(jìn)行深入的剖析與批判。他們?cè)噲D發(fā)展一種非主體主義的形而上學(xué)，突破近代主體主義哲學(xué)的局限，將意義與規(guī)范的根據(jù)建立在絕對(duì)無條件者之上，克服理性的異化和現(xiàn)代世界的內(nèi)在分裂，通過對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在統(tǒng)一性的揭示和一種新的宗教觀念的發(fā)展來突破理性主義的二元對(duì)立，促進(jìn)理性自身的辯證的、合目的的發(fā)展和人的教化，恢復(fù)人的整全性，進(jìn)而從根本上回應(yīng)現(xiàn)代虛無主義、相對(duì)主義和價(jià)值無政府主義的危機(jī)，重新奠定人類共同生活的基礎(chǔ)。

［責(zé)任編輯：何 毅］