徐復(fù)觀“禮樂觀”研究

[摘 要] 新儒家學(xué)者徐復(fù)觀認(rèn)為禮樂在演進(jìn)過程中，先有“樂”后有“禮”，再由“禮”取代“樂”，最后是孔子重新又把“樂”提 到重要位置。孔子繼承并發(fā)展了周公的禮樂，使禮樂由外向內(nèi)發(fā)展，成為儒家“仁”的一種外化形式。禮樂的意義主要表現(xiàn)在政治、 社會(huì)和個(gè)人修養(yǎng)三個(gè)方面。在政治上以“禮”治理天下；在社會(huì)層面是為了讓人過上“人的生活”；在個(gè)人修養(yǎng)上，禮樂主要表現(xiàn)在 “立人”與“成人”兩個(gè)方面。徐復(fù)觀認(rèn)為人文就是禮樂教化，而禮樂的核心則是“天下為公”。

[關(guān)鍵詞] 徐復(fù)觀；禮樂；人文

[中圖分類號(hào)] J609.2 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1008－9667（2024）02－0127－04

徐復(fù)觀是新儒家中談禮樂思想比較多的一位學(xué) 者。對(duì)徐復(fù)觀禮樂思想研究的學(xué)者，主要以張俊杰、 吳金花為代表。張俊杰的《兩種目的論與兩種禮樂觀》 一文，主要對(duì)徐復(fù)觀的“禮樂鄉(xiāng)愁說”的內(nèi)涵進(jìn)行了 論述；吳金花則從徐復(fù)觀“以音樂為中心”的善美合 一的視角進(jìn)行了分析。兩位學(xué)者的觀點(diǎn)為筆者的研究 提供了新的切入點(diǎn)，由此，筆者將從禮樂概念及其演 進(jìn)的過程、兩種禮樂的區(qū)別、禮樂與人文之間的關(guān)系 以及禮樂對(duì)政治、社會(huì)、個(gè)人的意義出發(fā)，多方位考 察徐復(fù)觀的禮樂思想。

一、禮樂概念及其演進(jìn)過程

徐復(fù)觀認(rèn)為“禮”與“樂”是兩個(gè)不同的概念， 先有“樂”后有“禮”。周初之前以“樂”為主，“禮” 只是在孕育發(fā)展之中，周初時(shí)“禮樂”才正式形成， 但“禮”的分量遠(yuǎn)不及“樂”。經(jīng)過西周、東周的演進(jìn)， 至春秋時(shí)，“禮”的分量才超過了“樂”，“禮”取代 了“樂”的傳統(tǒng)地位。直到孔子出現(xiàn)，才重新把“樂” 提高到與“禮”相同的位置上。

（一）“樂”重于“禮”

徐復(fù)觀認(rèn)為：“中國(guó)古代的文化，常將‘禮樂’ 并稱。但甲骨文中，沒有正式出現(xiàn)‘禮’字。以‘豐’ 為古‘禮’字的說法，不一定成立。但甲骨文中，已 不止一處出現(xiàn)了‘樂’字。這已經(jīng)充分說明樂比禮出 現(xiàn)得更早。”[1]16-17 因此，徐復(fù)觀認(rèn)為“樂”應(yīng)該是先 于“禮”而出現(xiàn)的。而“禮”的出現(xiàn)與宗教祭祀活動(dòng) 有關(guān)：“祭神當(dāng)然有一種儀式。但把這種儀式稱之為 ‘禮’，是周初才正式形成的。”[1]18 這說明了兩個(gè)問題： 第一，在周之前，祭祀活動(dòng)也是有儀式的，但確立“禮” 是周初。第二，周之前是沒有“禮”這個(gè)說法的，只 有“樂”?！吨芏Y》只是戰(zhàn)國(guó)中后期的儒家根據(jù)周初 傳承下來的政治制度等編撰而成。

（二）“禮” 取代“樂”

徐復(fù)觀認(rèn)為，進(jìn)入春秋時(shí)代后，“樂”反而沒有 “禮”作用大?！暗婀值氖牵M(jìn)入春秋時(shí)代，作為當(dāng) 時(shí)貴族人文教養(yǎng)之資的，卻是禮而不是樂。在當(dāng)時(shí)， 禮樂也可以說在事實(shí)上常常不可分；但樂的觀念，卻 遠(yuǎn)不及禮的觀念的顯著?！盵1]18 那是什么原因呢？禮的 本質(zhì)是“敬文”“節(jié)文”?！拔摹币话阒浮拔娘棥?。文 飾就是文辭上的修飾，可以看作是說話的某種范式。 通過固定的范式來表達(dá)自己內(nèi)心的敬意，這就是“敬 文”。把自我的情緒、肢體的克制與修飾過的文辭相 結(jié)合起來，這就是“節(jié)文”。筆者以為，禮的實(shí)質(zhì)其 實(shí)就是一種有效的控制，即控制住自我的情感、肢體 動(dòng)作，用修飾過的言辭表示敬重的某種固定的形式。 當(dāng)這種形式固定之后就形成了某種固定的模式，成了 一種范式，即所謂的“禮”。禮即是言行舉止的規(guī)范 性。徐復(fù)觀認(rèn)為，在春秋之前，禮樂一體，“樂”和 “禮”都是一種規(guī)范?！暗Y的規(guī)范性是表現(xiàn)為敬與節(jié) 制，這是一般人所容易意識(shí)到的，也是容易實(shí)行的。 樂的規(guī)范性則表現(xiàn)而為陶熔、陶冶?！盵1]19 因此，“禮” 的規(guī)范可見、易學(xué)、具有操作性；而“樂”的規(guī)范則 是可聽的、潛移默化的、浸潤(rùn)性的。隨著社會(huì)分工的 復(fù)雜化，人的認(rèn)知活動(dòng)也隨之加強(qiáng)，“樂”的規(guī)范性 非一般人所能把握，“禮”取代了“樂”的地位成為 必然。在這里，徐復(fù)觀提出了兩個(gè)原因：第一，“禮”取代了“樂”的地位是因?yàn)槿说闹曰顒?dòng)的加強(qiáng)；第 二，社會(huì)生活的日趨復(fù)雜化。一方面是人自身的原因， 一方面是社會(huì)的原因。但人知性活動(dòng)的加強(qiáng)，對(duì)理解 音樂的規(guī)范性來說是有益的，社會(huì)生活的復(fù)雜化只會(huì) 帶來社會(huì)分工的復(fù)雜化，從而會(huì)出現(xiàn)專門從事音樂工 作的人。這對(duì)音樂的發(fā)展來說，也是有利的。那到底 是何種原因?qū)е隆岸Y”取代了“樂”的地位呢？筆者 以為，第一，“樂”被“禮”取代決定性的原因是“禮” 具有可操作性，易學(xué)，好傳播。而學(xué)習(xí)“樂”是有條 件的，不專門學(xué)習(xí)是不可能輕易就掌握的。第二，通 過音樂的影響，讓自身來規(guī)范自我的言行舉止，這是 一個(gè)漫長(zhǎng)的過程，但學(xué)習(xí)“禮”則不需要如此，可以 立竿見影。第三，不是所有人都能學(xué)好“樂”，但學(xué) 習(xí)一般的禮儀規(guī)范，一般人都可以做到。因此，“禮” 逐漸取代“樂”的地位成為必然。當(dāng)然，這里所說的 “禮”是形式化、程式化的“禮”，不涉及人心之“禮”。

（三）禮樂并重

徐復(fù)觀認(rèn)為孔子的出現(xiàn)，改變了重禮輕樂的現(xiàn)象。 “一般貴族把禮的文飾這一方面，發(fā)揮得太過，致使 徒有形式而沒有內(nèi)容，所以孔子常思加以矯正，但他 的基本意思還是在‘文質(zhì)彬彬’?！盵1]19 一方面，徐復(fù) 觀認(rèn)為孔子是提倡禮樂并重的，但另一方面，他認(rèn)為 孔子是樂重于禮的。前一個(gè)觀點(diǎn)的證據(jù)是孔子提出的 “文質(zhì)彬彬，而后君子”（《論語(yǔ) 雍也》）、“君子義以 為質(zhì)”（《論語(yǔ) 衛(wèi)靈公》）；后一個(gè)觀點(diǎn)的證據(jù)是“興 于《詩(shī)》，立于禮，成于樂”（《論語(yǔ) 泰伯》）。因此， 在徐復(fù)觀看來，孔子最少是把“規(guī)范性”的“禮”和 “藝術(shù)性”的“樂”放在同等位置上的，不能偏廢。 但僅據(jù)“成于樂”就推斷孔子是把“樂”安放于“禮” 之上，這一點(diǎn)存疑?！芭d”“立”“成”三者如果是層 層深入的，則說得通；如果不是，那就很難成立了。 因?yàn)閷?duì)這句話的解釋有多種，以詩(shī)歌來感興、以禮來 立身，以樂來養(yǎng)成也是一種解釋。以此來看，孔子禮 樂觀不是“樂”重于“禮”，應(yīng)該是禮樂并重。從孔 子的言行及《論語(yǔ)》來看，這個(gè)觀點(diǎn)應(yīng)該是成立的。 因此，徐復(fù)觀的觀點(diǎn)有所偏頗。

徐復(fù)觀對(duì)禮樂演進(jìn)過程的分析有一定道理，他的 觀點(diǎn)也非常明確。徐復(fù)觀認(rèn)為：“樂”先于“禮”出現(xiàn)的， “樂”重于“禮”?！岸Y”是在周初才得以形成，經(jīng)過 周代的發(fā)展至春秋時(shí)期，“禮”才逐漸取代了“樂”的 地位，變成“禮”重于“樂”。而孔子對(duì)此進(jìn)行了糾正， 再次把“樂”的地位提高，提出了禮樂并重的觀點(diǎn)。

二、周公禮樂與孔子禮樂

徐復(fù)觀認(rèn)為周公的禮樂與孔子的禮樂有著本質(zhì)的 差異。周公的禮樂有兩個(gè)特征，存在一定的局限，孔 子繼承發(fā)展了周公的禮樂，使禮樂由外向內(nèi)發(fā)展，成 為儒家“仁”的一種外化形式?？梢哉f，周公是禮樂 的創(chuàng)立者，孔子是繼承發(fā)展者。

“周公所制作的禮樂，一方面因當(dāng)時(shí)階級(jí)的限制， 只限于貴族而不能下逮于庶人，另一方面，即使對(duì)貴 族自身而言，禮樂在生活上，也只有分別和節(jié)制與調(diào) 和的作用，這是外在的人文主義?！盵2]288 徐復(fù)觀指出 周公有創(chuàng)制禮樂之功，但其局限亦很明顯。第一，周 公的禮樂教化僅限于貴族階層，并沒有普及至社會(huì)各 階層，因此從影響力上來說極其有限。第二，周公的 禮樂只停留在外在形式上，并未深入至內(nèi)在的德性上。 孔子的貢獻(xiàn)則是彌補(bǔ)了這兩方面的缺陷?？鬃蛹仁嵌Y 樂的繼承者，也是禮樂的轉(zhuǎn)換者，經(jīng)孔子之手的禮樂， 由外而內(nèi)，中國(guó)文化的道德性格真正建立?！巴ㄟ^人 生的自覺反省，將周公外在的人文主義轉(zhuǎn)化而為內(nèi)發(fā) 的道德的人文主義，此種人文主義，外可以突破社會(huì) 階級(jí)的限制，內(nèi)可以突破個(gè)人生理的制約，為人類自 己開辟出無限的生機(jī)、無限的境界，這是孔子在文化 上繼承周公之后而超過了周公制禮作樂的勛業(yè)?！盵2]288 徐復(fù)觀認(rèn)為孔子雖然是禮樂的繼承者，但他的貢獻(xiàn)超 過了周公創(chuàng)作禮樂的貢獻(xiàn)。從這一點(diǎn)上來看，同是新 儒家的梁漱溟并未如徐復(fù)觀分析得這么清楚。雖然梁 漱溟也認(rèn)為禮樂是周公所創(chuàng)制，并由孔子發(fā)揚(yáng)光大， 但梁漱溟并未對(duì)周孔禮樂進(jìn)行區(qū)分。徐復(fù)觀則指出了 周公禮樂與孔子禮樂之間的差異。即孔子的禮樂是由 外向內(nèi)，以培養(yǎng)人的自覺自省的精神為目的。徐復(fù)觀 認(rèn)為儒家的核心是“仁”，人能夠自省自覺才能成為 有“仁”的人。而禮樂的目的就是使人有“自省自覺” 的精神，只要有此精神就是“仁”的開始。“仁”究 其本質(zhì)屬性就是一種自省自覺的精神，這種精神沒有 止境，永無盡頭，需要不斷求索。梁漱溟對(duì)禮樂的分 析并未把周孔禮樂的差別說清，也未把禮樂的本質(zhì)與 儒家的“仁”進(jìn)行溝通聯(lián)系。徐復(fù)觀不僅區(qū)分了周公 與孔子的禮樂，而且指出禮樂的目的是近“仁”，“仁” 是自省自覺，仁是儒學(xué)的核心。儒家是成己為人，而 非成人為己。這一點(diǎn)在他的另一篇文章中也可以得到 佐證：“他一面說‘周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從 周’（《八佾》），一面又說‘禮云禮云，玉帛云乎哉。 樂云樂云，鐘鼓云乎哉’（《陽(yáng)貨》），‘人而不仁，如 禮何。人而不仁，如樂何’（《八佾》），這分明指出了 他由繼承而轉(zhuǎn)換的真消息。經(jīng)過此一轉(zhuǎn)換，中國(guó)文化 的道德性格，才真正地建立了起來。而轉(zhuǎn)換的動(dòng)力、 樞機(jī)，乃至目標(biāo)，就是《論語(yǔ)》上所說的仁。《論語(yǔ)》 上所說的仁，是中國(guó)文化由外向內(nèi)的反省、自覺，及 由此反省、自覺而發(fā)生的對(duì)‘人’、對(duì)‘己’的要求 與努力的大標(biāo)志。”[2]288 再次證明了徐復(fù)觀對(duì)孔子禮 樂的觀點(diǎn)是前后一致的。

從徐復(fù)觀對(duì)周孔禮樂的分析不難看出，他對(duì)周孔 禮樂的理解比梁漱溟要深入很多。他不但說明了兩者 之間的差異，而且徐復(fù)觀還把孔子禮樂與儒家核心思 想“仁”進(jìn)行了勾連，指出了禮樂思想的目的是培養(yǎng) 人的自省自覺的精神，使禮樂成為“近仁”的必要條 件。雖然徐復(fù)觀認(rèn)為孔子的儒家禮樂體現(xiàn)的是“為人生的藝術(shù)精神”，但他認(rèn)為莊子才是“徹底的純藝術(shù) 精神”。莊子的“徹底的純藝術(shù)精神”已經(jīng)超越了一 切道德仁義，超越了孔子所代表的禮樂精神，因此， 徐復(fù)觀認(rèn)為莊子的“徹底的純藝術(shù)精神”比儒家的 “為人生而藝術(shù)的精神”更上一層樓。

三、禮樂的意義

徐復(fù)觀不但深入分析了周公禮樂和孔子的禮樂之 間的差異，還對(duì)禮樂的意義進(jìn)行了分析。他認(rèn)為禮樂 的意義至少可以表現(xiàn)在政治、社會(huì)和個(gè)人修養(yǎng)三個(gè)方 面。在這三個(gè)方面，以個(gè)人修養(yǎng)最為突出。

首先，是政治方面?！耙皇潜憩F(xiàn)在政治方面，此 即孔子所說的‘禮治’。孔子所說的‘禮治’，漢儒在 親歷當(dāng)時(shí)所繼承的秦代法治的殘酷中，體會(huì)得最為深 切?！盵3]289“禮治”的對(duì)立面是“法治”。秦代的嚴(yán)刑 峻法是非人道的，沒有把人當(dāng)人看，所以秦二世而亡。 徐復(fù)觀認(rèn)為，只有禮治才是人道的，只有禮治才是把 人當(dāng)人看的。這樣社會(huì)才能長(zhǎng)治久安。孔子所提出的 “禮樂”具有非常重要的意義。通過禮樂去治理國(guó)家， 把人當(dāng)人看，人民才能真正擁護(hù)，社會(huì)才能安定，國(guó) 家才能繁榮穩(wěn)定。當(dāng)然，這里的禮樂治理主要指“禮 治”。李澤厚也認(rèn)為儒家的禮樂是為社會(huì)政治服務(wù)的， 具有實(shí)用性和功利性。[4]89 與法治相比，儒家禮樂對(duì)于 政治來說具有很強(qiáng)的實(shí)用性，可以彌補(bǔ)法治的殘酷性。

其次，禮樂在社會(huì)方面的意義?！笆且⒁粋€(gè) ‘群居而不亂’（《荀子 ? 禮論》），‘體情而防亂’（《春 秋繁露 ? 天道施》），既有秩序，又有自由的、合理的 社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣。每一個(gè)人，生活在合理的風(fēng)俗習(xí)慣中， 可改過遷善于不知不覺之中，以遂其生、養(yǎng)其性，大 家相互過著‘人的生活’?！盵3]289-290“人的生活”是禮 樂在社會(huì)方面的突出意義。通過禮樂可以建立一個(gè)有 秩序、有自由的社會(huì)。在這樣的社會(huì)中，人們可以通 過禮樂來改過向善，在潛移默化中互相影響，過上“人 的生活”。禮樂是如何達(dá)到既有秩序，又自由的“人 的生活”呢？徐復(fù)觀用荀子《樂論》中的“樂和同， 禮別異”進(jìn)行了論證，“群體中的各組成分子，潛伏 著共同的情感，通過共同的情感，以發(fā)揮群體之愛， 凝集群體之力，這對(duì)群體生活的維持、推進(jìn)是非常重 要的。這種潛伏在各人生命里的共同情感，是要通過 樂的作用來加以發(fā)抒和合的。這即是所謂‘樂和同’。 群體中的各組成分子，有各異的地位，有各異的年齡， 有各異的責(zé)任，以組成一個(gè)分工合作的有機(jī)體社會(huì)。 分工合作好，社會(huì)的功能便得以發(fā)揮；分工合作得不好， 便秩序混淆，以至相妨相克。禮便是根據(jù)合理的原則、 方式，把群體中的‘異’來作合理的分別，使每一組 成分子，能各盡其‘異’之‘分’，以完成一個(gè)分工 合作的社會(huì)機(jī)能。這即是所謂的‘禮別異’。”[3]290 所 謂“樂和同”，就是各個(gè)人生命中的共同情感可以通 過樂來抒發(fā)調(diào)和；所謂“禮別異”，是指根據(jù)合理的 原則或方法，把不同的人安排在不同的崗位上，使之 發(fā)揮其最大的作用。正因?yàn)椤岸Y”和“樂”兩個(gè)不同 的功能，使既有秩序又自由的社會(huì)的實(shí)現(xiàn)成為可能。 最后，是禮樂在個(gè)人修養(yǎng)方面的意義?！岸Y樂的 第三個(gè)意義，是個(gè)人的修養(yǎng)。這本是前兩種意義的根 基，但春秋時(shí)代所流行的禮，多是表現(xiàn)在人與人及人 與事的關(guān)系之上。把人自己的生命作為對(duì)象，以發(fā)揮 禮樂的意義，可能也是始于孔子，或至孔子而這一方 面的意義特顯?！盵3]290徐復(fù)觀認(rèn)為禮樂在春秋時(shí)代就有， 禮樂主要用在人與人、人與事上，孔子是把禮樂用于 個(gè)人生命的第一人。這是徐復(fù)觀的推測(cè)，并未有確鑿 的證據(jù)證明。所謂禮樂用于個(gè)人生命，其實(shí)質(zhì)就是把 禮樂用于個(gè)人修養(yǎng)的進(jìn)升上。徐復(fù)觀從《論語(yǔ)》“興 于《詩(shī)》，立于禮，成于樂”出發(fā)，首先說明“成于 樂”的前提是“立于禮”，然后對(duì)何為“立”進(jìn)行了 分析。指出“立”就是“自己能把握自己而又能涵融 群體的生活”。最后，他對(duì)如何達(dá)到這種狀態(tài)地進(jìn)行 了說明：人要想“立”，那么就要把自己的情感和理 性相和諧一致起來。因?yàn)椋榕c理往往是對(duì)立的，克 服這種對(duì)立，只能靠“禮”的修養(yǎng)來達(dá)到。情是不能 斷絕的，因?yàn)榍槭巧囊徊糠?，斷情就是?duì)完整生 命的破壞。用“禮”去制約情感（情欲），使情感在 理的范圍內(nèi)抒發(fā)，從而達(dá)到人我一體，情感與理性的 統(tǒng)一?！傲⒂诙Y”中對(duì)立并未消失，“成于樂”則是情 理交融，和諧統(tǒng)一了。這可能來源于孔子的“從心所 欲而不逾距”。由此可見，在“立于禮”的階段，禮 是規(guī)范，這種規(guī)范來源于何處，徐復(fù)觀并未說明。聯(lián) 系其上下觀點(diǎn)來看，禮應(yīng)該可以分為兩部分內(nèi)容：第 一，社會(huì)群體中的個(gè)人所要遵守的各種合理的規(guī)則； 第二，植根于集體群體之上的思想原則。如儒家的“仁 者愛人”“天下為公”等。這些思想或規(guī)范對(duì)人的情 欲來說往往是對(duì)立的。想要克服這種對(duì)立，依靠知識(shí) 的積累無法完成，只有依靠禮樂進(jìn)行疏導(dǎo)才能達(dá)到。 徐復(fù)觀認(rèn)為僅靠思辨是無法到達(dá)生命中情與理的完全 交融和諧，只有靠禮樂活動(dòng)才能達(dá)到。禮樂應(yīng)植根于 民情民俗進(jìn)行創(chuàng)作，依托于民間人民的各種風(fēng)俗活動(dòng) 來進(jìn)行。這樣，群體的生命在這種活動(dòng)中才能得到升 進(jìn)，情與理才能達(dá)到和諧一致，人的生命才完整。如 果沒有實(shí)際的禮樂活動(dòng)，說得再好，對(duì)生命來說也是 干枯的。因此，徐復(fù)觀提出要用中國(guó)禮樂之教，以救 現(xiàn)代的文化危機(jī)。這服藥是否適用，作用有多大，如 何操作，徐復(fù)觀并未指明，他只是問題的提出者。如 果恢復(fù)禮樂之教，那么要恢復(fù)什么樣的禮樂？這才是 真正的問題。如果連禮樂的形式都無法確定，又要如 何去實(shí)現(xiàn)禮樂之教呢？

四、禮、樂、禮樂與人文

所謂“人文”即人類文明，禮樂無外乎人文。那么， 禮樂與人文除了隸屬關(guān)系外，還存在哪些關(guān)系？作為 新儒家的徐復(fù)觀不僅區(qū)分了人與文，又對(duì)人文與禮樂 的關(guān)系進(jìn)行了深入的分析，指出文的內(nèi)容是禮樂，人文就是禮樂教化。 “‘文之以禮樂’的‘文’作動(dòng)詞用，‘文之以禮 樂’的結(jié)果，‘文’便由動(dòng)詞變而為名詞。因此，可 以這樣說，《論語(yǔ)》上已經(jīng)有把禮樂的發(fā)展作為‘文’ 的具體內(nèi)容的用法。”[3]285-286 徐復(fù)觀認(rèn)同朱熹對(duì)“文” 的解釋，認(rèn)為《論語(yǔ)》中的“文”是動(dòng)詞作名詞用， 就是禮樂。由此推斷《論語(yǔ)》中已經(jīng)開始把禮樂作為 “文”的內(nèi)容了?！啊对?shī)》《書》禮樂’成為連接在一 起的習(xí)慣語(yǔ)，實(shí)則此處應(yīng)僅指禮樂，而禮樂亦可以包 括《詩(shī)》《書》?！^乎人文，以化成天下’，實(shí)即是 興禮樂以化成天下?！顿S》象辭曰‘山下有火賁。君 子以明庶政，無敢折獄’，即孔子之所謂‘齊之以禮， 以與齊之以刑’相對(duì)。因此，中國(guó)之所謂‘人文’， 乃指禮樂之教、禮樂之治而言，應(yīng)從此一初義，逐步 了解下去，乃為能得其實(shí)?！盵5]286 徐復(fù)觀通過對(duì)《易 經(jīng)》《易正義》中的解釋，提出了三個(gè)重要問題：第 一，禮樂的關(guān)系。禮涵蓋樂，樂從屬于禮，說明樂屬 于禮；第二，《詩(shī)》《書》禮樂三者的關(guān)系?！对?shī)》《書》 禮樂是一種慣用語(yǔ)，而且，《詩(shī)》《書》禮樂的實(shí)質(zhì)就 是禮樂，禮樂涵蓋《詩(shī)》《書》；第三，文的內(nèi)容及 人文的含義。徐復(fù)觀認(rèn)為“文”的內(nèi)容是禮樂，人文 就是禮樂教化。這是人文的初義。這一組概念之中外 延最大的是禮。由此可見，徐復(fù)觀的人文就是禮樂的 教化。禮涵蓋樂，禮樂涵蓋《詩(shī)》《書》，禮的外延 最大。既然“樂”從屬于“禮”，那么需要“樂”的 意義何在？“樂”有存在的必要嗎？“要了解中國(guó)所謂 ‘人文’的基本意義，即等于要了解中國(guó)禮樂的意義。 樂的起源甚早，而樂的意義，常須通過禮的意義以顯。 所以《論語(yǔ)》言禮多于言樂?！盵5]286-287 在這里，徐復(fù) 觀對(duì)“樂”的意義進(jìn)行明確說明“樂”先于“禮”產(chǎn) 生，“樂”的意義需要通過“禮”的意義才能得到彰顯， 說明“禮”是“樂”的載體。那么“禮”是什么呢？“在 實(shí)現(xiàn)廣義的、社會(huì)共同利益的要求之下，規(guī)定出一套 與其相適應(yīng)的立身處世的行為形式，這即是孔子所說 的禮?！盵5]287 徐復(fù)觀認(rèn)為孔子的“禮”是一種行為形式， 是規(guī)范化了的一套形式。禮的基礎(chǔ)是“仁”，發(fā)自人 內(nèi)心的“仁”。因此，“樂”的目的與“禮”應(yīng)該是 一致的，都是為了“近仁”?！岸Y”是封建政治中發(fā) 展出來的，是不斷進(jìn)行演進(jìn)的，并不是一成不變的， 孔子賦予了“禮”新的意義和作用。禮樂只是形式，“近 仁”才是目的。因此他認(rèn)為數(shù)百年來，我們都誤解了 孔子的“禮”，也就誤解了禮樂，誤解了中國(guó)的人文。

徐復(fù)觀的“禮”是一套立身處世的行為形式，這 種形式以社會(huì)共同利益為前提。要實(shí)現(xiàn)這種禮，需要 發(fā)自內(nèi)心的仁，內(nèi)心的仁沒有私利，是以社會(huì)共同利 益為前提基礎(chǔ)的。音樂只是體現(xiàn)仁的表象，什么樣的 音樂能體現(xiàn)仁，以社會(huì)共同利益為核心內(nèi)容，那么就 提倡，反之即排斥。如《韶》樂應(yīng)該提倡，鄭聲需 要禁止。在徐復(fù)觀看來，禮樂的核心是“天下為公”。 這是孔子的禮教與其他的禮教本質(zhì)的差異。這個(gè)觀點(diǎn) 在他的其他論文中也同樣得到佐證：“禮樂的意義，包 羅廣大，這里僅先指出它的意義的一端，乃在于對(duì)具 體生命中的情欲的安頓，使情欲與理性能得到諧和統(tǒng) 一，以建立生活行為的‘中道’。更使情欲向理性升 進(jìn)，轉(zhuǎn)變?cè)夹缘纳?，以?dān)承自己，擔(dān)承人類的命運(yùn)。 這便可以顯出中國(guó)人文主義的深度，并不同于西方所 謂的人文主義的深度?！盵3]289 徐復(fù)觀與梁漱溟起點(diǎn)一致， 都指出了禮樂能使人的情欲與理性達(dá)到和諧統(tǒng)一。但 徐復(fù)觀更進(jìn)一步，他還指出了禮樂可以使情欲向理性 升華，轉(zhuǎn)變成自身的內(nèi)在要求，在完成自身的人格塑 造后，從而承擔(dān)起影響他人和改變世界的責(zé)任。這種 說法是不是孔子的觀點(diǎn)，還有待商榷，但儒家的禮樂 實(shí)質(zhì)應(yīng)該這樣理解為妥。我們需要繼承的也應(yīng)該是這 種禮樂思想。這種禮樂思想的實(shí)質(zhì)是“天下為公”。

結(jié) 語(yǔ)

徐復(fù)觀藝術(shù)思想中對(duì)禮樂的分析相較梁漱溟等新 儒家來說，較為縝密。首先，他分析了禮樂的演進(jìn)， 強(qiáng)調(diào)了孔子的作用，對(duì)樂的衰落進(jìn)行了分析。其次， 他指出了周公禮樂與孔子禮樂的差異，認(rèn)為周公是禮 樂的創(chuàng)立者，孔子是開拓者。孔子使禮樂由外向內(nèi)發(fā)展， 成為儒家“仁”的一種外化形式。最后，徐復(fù)觀指出 了禮樂在政治層面上可以以“禮”治天下；在社會(huì)層 面能使人過上“人的生活”；在個(gè)人修養(yǎng)層面上，禮 樂能“立人”“成人”。在徐復(fù)觀看來，所謂人文就是 禮樂教化，而禮樂的核心則是“天下為公”。另外，徐 復(fù)觀還發(fā)現(xiàn)了禮樂存在的兩個(gè)重大問題：第一，禮樂 的創(chuàng)新性問題。用不變的禮樂去應(yīng)對(duì)不斷變化的社會(huì)， 肯定行不通。所以必須要對(duì)禮樂進(jìn)行改造：“禮樂不可 無形式，而形式應(yīng)如何變遷卻不曾因社會(huì)的變遷完成 適當(dāng)?shù)母脑??！盵6]369 禮樂經(jīng)孔子之手由外在轉(zhuǎn)換為內(nèi)在 時(shí)，外在的形式并未隨這種改變而進(jìn)行改變，形式?jīng)] 跟上內(nèi)容，兩者之間存在差距。第二，禮樂的恢復(fù)問題。 徐復(fù)觀指出儒家要求從自己內(nèi)在的德性出發(fā)來推至國(guó) 家的治理，只有靠圣人制禮作樂以統(tǒng)攝一切經(jīng)典著述 才能做到。但這個(gè)問題無解。一方面，圣人太少，制 禮作樂的難度卻很大，非一二人的功力所能達(dá)到；另 一方面，樂已經(jīng)遺失，如何改造禮樂？由此可知，徐 復(fù)觀想要恢復(fù)并改造禮樂的想法只能是一種理想。

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