重思“美是自由的感性的表現(xiàn)”

摘? 要：“美是自由的感性的表現(xiàn)”是劉綱紀(jì)先生實(shí)踐本體論美學(xué)對美的本質(zhì)的規(guī)定，重思這條規(guī)定，既能明確劉綱紀(jì)先生實(shí)踐美學(xué)的核心，也能劃定實(shí)踐本體論美學(xué)的邊界。文本首先明確實(shí)踐本體論美學(xué)所謂美的本質(zhì)就是美的根據(jù)，該規(guī)定里的“美”就是指美的本質(zhì)。而劉綱紀(jì)認(rèn)為美的內(nèi)涵是自由與必然的統(tǒng)一，所以他以實(shí)踐為基礎(chǔ)對“自由”和“感性的表現(xiàn)”兩方面做了規(guī)定。這種規(guī)定帶來的難題是，作為“表現(xiàn)”的美到底是什么，這反映出主客體的理性思維的局限性，所以要進(jìn)步到顯現(xiàn)的理解。于是進(jìn)一步揭示實(shí)踐本體論美學(xué)的邊界，分別是主客體思維的局限性，實(shí)踐作為本體的局限性，以及前兩個(gè)局限帶來的美學(xué)方法的局限。

關(guān)鍵詞：實(shí)踐美學(xué)；實(shí)踐本體論；劉綱紀(jì)；自由

一、文獻(xiàn)綜述

劉綱紀(jì)先生著作等身，其研究的領(lǐng)域遍布哲學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)、創(chuàng)作等。這些研究是一個(gè)整體，都能體現(xiàn)出劉綱紀(jì)先生的馬克思主義觀點(diǎn)，他對哲學(xué)、藝術(shù)的討論都是以馬克思主義為指導(dǎo)思想。故本文的文獻(xiàn)綜述從下述三個(gè)方面展開。

（一）劉綱紀(jì)先生自己的研究著作

劉綱紀(jì)先生豐富的哲學(xué)和美學(xué)思想在80年代以大部頭的著作形式呈現(xiàn)出來，《中國美學(xué)史》（第一卷）、《美學(xué)與哲學(xué)》和《藝術(shù)哲學(xué)》的先后出版，填補(bǔ)了國內(nèi)以馬克思主義哲學(xué)美學(xué)理論系統(tǒng)研究中國美學(xué)歷史和藝術(shù)的學(xué)術(shù)空白。其中最能直接反映他美學(xué)思想的是《美學(xué)與哲學(xué)》，兩部雖然也反映了他的美學(xué)思想，但一個(gè)是學(xué)術(shù)史研究，另外一個(gè)是藝術(shù)研究，不是對本文討論問題的直接涉及?！睹缹W(xué)與哲學(xué)》作為論文集，收錄了他關(guān)于實(shí)踐本體論及美學(xué)的論文，以各種專題化的論述將美學(xué)思想展示出來。這一方面使得論述更為精細(xì)，對問題的討論更為深入；另一方面也帶來了對其整體把握的困難，因?yàn)檎撐牡膶懽鞑煌谥?，每一篇文章關(guān)注的問題更為具體，且它們之間的關(guān)聯(lián)不甚明確。所以從這些論文中理出實(shí)踐本體論美學(xué)的整體架構(gòu)是一個(gè)難題。

（二）集中于劉綱紀(jì)先生老師對美的本質(zhì)的探討，并摘取相關(guān)論文

20世紀(jì)80年代他寫了一系列討論馬克思主義美學(xué)的文章，1980年7月寫的《關(guān)于馬克思論美》是長期研究解讀《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》的產(chǎn)物，在他個(gè)人美學(xué)觀點(diǎn)的形成上有重要意義。第一，劉先生指出馬克思對人類物質(zhì)生產(chǎn)勞動的本質(zhì)特征的分析是馬克思美學(xué)的根本出發(fā)點(diǎn)和基石，是馬克思美學(xué)（同時(shí)也包含哲學(xué)）的“真正誕生地和秘密”，而“自然界的人化”和“人的對象化”是馬克思論美的基礎(chǔ)。第二，通過對馬克思在《手稿》中講到的“美的規(guī)律”和直接與之相關(guān)的“種的尺度”與“內(nèi)在的尺度”的含義及兩者關(guān)系的分析，指出美的最根本、最普遍的規(guī)律就是在人類實(shí)踐（首先是物質(zhì)生產(chǎn)勞動）基礎(chǔ)上，人的自由與客觀的自然必然性兩者如何統(tǒng)一的規(guī)律，美就是這種統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)在人類生活中的感性具體的表現(xiàn)，馬克思的美學(xué)可以稱之為“實(shí)踐觀點(diǎn)的美學(xué)”。這是劉綱紀(jì)先生所理解的馬克思主義實(shí)踐美學(xué)的根本性觀點(diǎn)，他對美學(xué)上問題的解決都是從這一根本觀點(diǎn)出發(fā)的?！蛾P(guān)于美的本質(zhì)問題》進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是美的自由表現(xiàn)，是人在實(shí)踐中掌握了必然，實(shí)際改造和支配了世界的產(chǎn)物。美是在人類改造世界的實(shí)踐基礎(chǔ)上，從必然到自由的飛躍所取得的歷史成果，其中還談到了美的二重性問題?！睹缹W(xué)十講》詳細(xì)分析了美學(xué)是什么、美是什么等美學(xué)基本問題。《關(guān)于勞動創(chuàng)造了美》是對勞動概念的細(xì)致分析，以及勞動與美的生成關(guān)系?！睹馈獜谋厝坏阶杂傻娘w躍》中進(jìn)一步分析美的生成，引入必然王國和自由王國的視角，以及提出了審美意義的自由的三大特征?！稄膭趧拥矫馈芬园l(fā)生學(xué)的角度揭示了美的產(chǎn)生過程?！墩撁缹W(xué)理論的更新》則指出了馬克思主義美學(xué)的發(fā)展方向與研究方法。

（三）對劉綱紀(jì)先生的專題研究

陳望衡教授的《20世紀(jì)中國美學(xué)本體論問題》把20世紀(jì)中國美學(xué)本體論分為六類，而實(shí)踐本體論作為一類出現(xiàn)，主要代表人物是李澤厚、劉綱紀(jì)、蔣孔陽和后期朱光潛等。在該書的第八章第五節(jié)，以“劉綱紀(jì)先生：美是自由的感性顯現(xiàn)”為題，對劉綱紀(jì)先生的美學(xué)思想進(jìn)行了簡要介紹。該文在哲學(xué)層面上闡述了劉綱紀(jì)先生的“實(shí)踐本體論”的創(chuàng)造性和正確性，并認(rèn)定它為其美學(xué)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，這無疑是比較深刻而準(zhǔn)確的。章輝的《實(shí)踐美學(xué)：歷史譜系與理論終結(jié)》的第一節(jié)里，著者以“劉綱紀(jì)先生：創(chuàng)造自由論”作為題目進(jìn)行了論述。論者以清理實(shí)踐美學(xué)歷史譜系的學(xué)術(shù)努力，系統(tǒng)地總結(jié)了劉綱紀(jì)先生的美學(xué)思想，較為準(zhǔn)確地把握其思想精髓，對其理論貢獻(xiàn)的定位也是比較公允的。其他的文獻(xiàn)一般將李澤厚和劉綱紀(jì)先生放在一起出現(xiàn)，但總是講李澤厚的多、講劉鋼紀(jì)的相對較少。對實(shí)踐本體論的研究集中于關(guān)于馬克思主義的論文中，其中劉綱紀(jì)先生首先要規(guī)定何為本體論。

涉及到實(shí)踐美學(xué)的學(xué)位論文也有很多，其中直接以劉綱紀(jì)先生的實(shí)踐本體論美學(xué)為研究對象的是石長平的博士論文，論文論及了劉綱紀(jì)先生的諸多方面，對美的本質(zhì)則將其理解為美的根源和美的本質(zhì)特征兩個(gè)方面。前者是勞動的現(xiàn)象學(xué)還原和美的發(fā)生學(xué)闡釋，后者是對前者的抽象概括。

近年來研究劉綱紀(jì)先生的論文大多是對實(shí)踐本體論及美學(xué)整體做評述性的研究，如彭富春教授的《劉綱紀(jì)先生與實(shí)踐本體論的建立》、張玉能教授的《劉綱紀(jì)先生對中國當(dāng)代美學(xué)的獨(dú)特貢獻(xiàn)》、朱志榮教授的《論劉綱紀(jì)先生的實(shí)踐本體論美學(xué)》等。這也反映出國內(nèi)學(xué)界對具體命題與論述研究的不足，而這也是本篇論文可以填補(bǔ)的空白。

二、對美的本質(zhì)的規(guī)定

要討論美的本質(zhì)，先要理解劉綱紀(jì)先生是如何規(guī)定美的本質(zhì)的，以及他分析美的本質(zhì)的方法。

（一）對美的本質(zhì)的理解

“美的是自由的感性的表現(xiàn)”是劉綱紀(jì)先生對美的本質(zhì)定義，要理解該論斷對美的本質(zhì)的規(guī)定，需要先理解實(shí)踐本體論美學(xué)對美的本質(zhì)這一問題的規(guī)定。

劉綱紀(jì)先生認(rèn)為美的本質(zhì)是解決美學(xué)中其他問題的前提和基礎(chǔ)，在對美的本質(zhì)有深刻的理解之后，才能超越美的現(xiàn)象的表面性總結(jié)，才能“抓住本質(zhì)性的、規(guī)律性的東西”。所以對美的本質(zhì)的研究是美學(xué)研究的基礎(chǔ)研究，是美學(xué)思考所不能回避的。

但對美的本質(zhì)的討論又是困難的，柏拉圖借蘇格拉底之口已經(jīng)道出了“美是難的”這一理論難題。而研究美的本質(zhì)之所以困難，在劉綱紀(jì)先生看來有兩個(gè)原因，一是“美的現(xiàn)象的多樣性、差異性掩蓋著美的本質(zhì)的一般性、共同性”；二是“人們對美的感受的差異性、易變性、相對性掩蓋著美的本質(zhì)的普遍性、客觀性”。前者是說美不同于物的屬性，不同物的屬性可以相同，卻各有其美，如一朵花的紅可以和畫中花的紅相同，但一朵花的美和畫中花的美卻又可以不同，所以從美的事物中難以找到美的共性。后者是說美感、審美的個(gè)體差異使得美因人而異、因時(shí)而異，所以從對美的感受上又難以找到美的普遍適用的客觀性的規(guī)定。

彭富春教授在《美學(xué)原理》中指出，美會直接表現(xiàn)為美的現(xiàn)象，即在現(xiàn)實(shí)中以“美的形態(tài)”出現(xiàn)，具有各式各樣的外觀。而哲學(xué)美學(xué)就是要追問美的現(xiàn)象之所以美的理由，所以要區(qū)分美的現(xiàn)象與美的本質(zhì)，后者是前者的根據(jù)。

所以在區(qū)分了美的現(xiàn)象與美的本質(zhì)之后，才能明確，對美是什么的追問就是指對美的本質(zhì)的追問。而美的本質(zhì)從意義上說，它在美學(xué)中具有理論上的基礎(chǔ)地位，是美學(xué)思考的基礎(chǔ)，是其他美學(xué)問題的原因與本原。從性質(zhì)上說，“本質(zhì)”一詞指明了一般性、共同性、普遍性、客觀性。作為本原的美是紛繁復(fù)雜的美的現(xiàn)象、個(gè)體審美與美學(xué)問題的原因，這個(gè)原因的一般性、共同性、普遍性規(guī)定了它作為原因的基礎(chǔ)，不論美的現(xiàn)象多么復(fù)雜，美的本質(zhì)是通用的；客觀性規(guī)定了它不受個(gè)體主觀審美差異的規(guī)定，具有自身不變的規(guī)定。反過來說，只有具備這些性質(zhì)的美的本質(zhì)才是真正的美的本質(zhì)。

（二）實(shí)踐本體論美學(xué)的美的本質(zhì)

在確定了美的本質(zhì)的最一般規(guī)定后，劉綱紀(jì)先生接著分析了美學(xué)史上不同路徑對美的本質(zhì)的具體規(guī)定。

劉綱紀(jì)先生認(rèn)為，除從實(shí)踐尋找外，無外乎從物質(zhì)與精神的兩條路徑來探尋美的本質(zhì)。在物質(zhì)世界中找美，劉綱紀(jì)先生認(rèn)為可以分為三派：一是物自身的屬性，這種屬性可以引起人的美感，所以美是物的屬性。這條路徑的問題是無法解釋這屬性自身為何美，以及作為特殊的屬性是無法作為統(tǒng)一的美來解釋具體美的。二是狄德羅認(rèn)為的“美是關(guān)系”說，但他卻無法說明關(guān)系自身是什么。三是車爾尼雪夫斯基的“美是生活”說，生活比關(guān)系更加現(xiàn)實(shí)化、具體化，他認(rèn)為美是因?yàn)楸憩F(xiàn)了生活，但他仍然沒有明晰的規(guī)定生活，也就無法解釋作為表現(xiàn)了生活的美。

而從精神世界找美，可分為兩派：一是從客觀精神中找美，二是從主觀精神上找美。而兩派的共同點(diǎn)在于肯定了美是由精神決定的，是精神的表現(xiàn)。這有進(jìn)步性，明確了物質(zhì)屬性不是美的根源。但導(dǎo)致的問題是美不再是客觀的存在，而是精神的賦予，但精神自身是無法無中生有的，是無法創(chuàng)造出實(shí)在的存在物的。所以美作為意識之外的感性對象，是不能由精神單獨(dú)決定的。

劉綱紀(jì)先生認(rèn)為，這兩條路徑的問題產(chǎn)生的哲學(xué)根據(jù)在于以往的美學(xué)都是只抓住了精神和物質(zhì)的一面，而以往的哲學(xué)亦是如此。而從德國古典哲學(xué)開始，哲學(xué)追求的是物質(zhì)與精神的統(tǒng)一，所以德國古典美學(xué)的美就是物質(zhì)與精神統(tǒng)一的表現(xiàn)，這種統(tǒng)一即是哲學(xué)追求，也是人的追求。但德國觀念論實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的方式是精神活動帶來的，故德國古典美學(xué)也是從精神找美。只有馬克思的實(shí)踐才找到了實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)路徑。

在此基礎(chǔ)上，劉綱紀(jì)先生提出，“美是自由的感性的表現(xiàn)”的論斷，這是超越了前兩條的第三條路徑，是實(shí)踐美學(xué)的路徑。

（三）研究美的本質(zhì)的方法

在對美的本質(zhì)進(jìn)行了規(guī)定后，如何以實(shí)踐本體論為基礎(chǔ)找到美的本質(zhì)呢？劉綱紀(jì)先生采取了從美感入手分析的方法。他認(rèn)為不能用歸納的方法，美的現(xiàn)象過于繁瑣且不能窮盡，不確定性太多，最直接的方法是從美感中尋找。因?yàn)槊赖默F(xiàn)象的對象很難找到相同點(diǎn)，而美感都是人的感受，所以具有相同點(diǎn)的基礎(chǔ)，雖然人與人的美感不同，甚至有錯(cuò)誤的美感，但這些美感在形式上都是對美的感受，就像不同的思維、錯(cuò)誤的思維仍是思維。所以美感的共同特征就是美的一般特征，進(jìn)而能抓住美的本質(zhì)。

這里僅論述作為方法的討論，至于方法的展開，不過多花費(fèi)篇幅，劉綱紀(jì)先生認(rèn)為美感的基本特征有超功利、與道德關(guān)系密切、與科學(xué)認(rèn)知有關(guān)等，這些特征是美感的共同點(diǎn)，而這些特征的進(jìn)一步共同點(diǎn)是，日常的功利、道德、科學(xué)中的主客對立消失了，正是對這種統(tǒng)一的感受，產(chǎn)生出審美的愉快。未統(tǒng)一時(shí)，人被必然壓迫，感到不愉快，而統(tǒng)一感性的實(shí)現(xiàn)后，就會否定不愉快。所以美就是這種統(tǒng)一在現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)，而統(tǒng)一就是自由與必然的統(tǒng)一，所以美就是自由的感性的表現(xiàn)。

綜上所述，劉綱紀(jì)先生對美的本質(zhì)做了相關(guān)規(guī)定，然后通過分析美感的方法找到了自由是美的核心，進(jìn)一步分析自由的規(guī)定之后得出了“美是自由的感性的表現(xiàn)”的結(jié)論。接下來具體分析該論斷的各構(gòu)成部分。本節(jié)已經(jīng)指明，論斷中的“美”是指美的本質(zhì)。

三、美的內(nèi)涵：自由與必然的統(tǒng)一

從美感的分析可以看出，“美是自由的感性的表現(xiàn)”的實(shí)質(zhì)是美的本質(zhì)的內(nèi)涵就是自由與必然的統(tǒng)一。所以本節(jié)將其分為三個(gè)方面來討論，這也符合“美是自由的感性的表現(xiàn)”的句法構(gòu)成，分別為：作為統(tǒng)一的美的規(guī)定，對“自由”自身的規(guī)定，“感性的表現(xiàn)”是對自由與必然的統(tǒng)一方式的規(guī)定。

（一）美是統(tǒng)一

劉綱紀(jì)先生將自己解讀手稿的獨(dú)特思路歸結(jié)為兩個(gè)方面：一是結(jié)合手稿之外的馬克思的著作，二是結(jié)合康德、席勒、黑格爾的德國古典美學(xué)來解讀。后者使他感到“對馬克思美學(xué)的理解就豁然開朗了”。因?yàn)轳R克思美學(xué)的思路是德國古典美學(xué)的延續(xù)與超越。

康德在《判斷力批判》的導(dǎo)言里明確提出，要從自由和必然的統(tǒng)一中尋找美。由此美學(xué)超越了感性學(xué)，劉綱紀(jì)先生認(rèn)為這是美學(xué)非正式劃時(shí)代的變化，因?yàn)閷γ赖睦斫獠辉偈瞧蛭镔|(zhì)精神的某一方，而是從統(tǒng)一中尋找。席勒和黑格爾也是沿著這條道路，以不同的方式解決自由和必然的統(tǒng)一問題。雖然在內(nèi)涵上，德國古典美學(xué)的統(tǒng)一是基于主體的統(tǒng)一，但從形式上，在統(tǒng)一中找美畢竟是美學(xué)理解的質(zhì)變。

劉綱紀(jì)先生認(rèn)為，馬克思美學(xué)在形式上繼承了美是統(tǒng)一的觀點(diǎn)，“美的最根本、最普遍的規(guī)律，即是必然與自由的統(tǒng)一”。區(qū)別在于，馬克思對統(tǒng)一的雙方和方法則進(jìn)行了重新規(guī)定。自由和必然（自然）的內(nèi)涵在馬克思這里被歷史唯物主義重新規(guī)定，統(tǒng)一的方法也是現(xiàn)實(shí)性的實(shí)踐，由此馬克思劃出與德國古典美學(xué)的邊界。

所以“美是自由的感性的表現(xiàn)”就可以分解為對立統(tǒng)一的兩方，這也是為什么劉綱紀(jì)先生將“自然的人化”和“人的對象化”看作馬克思論美的基礎(chǔ)，前者是說作為必然一方的自然界，經(jīng)過實(shí)踐以后顯示出人的自由；后者是作為自由一方的人。經(jīng)過實(shí)踐改造了自然，實(shí)現(xiàn)了自由。彭富春教授在《論馬克思主義哲學(xué)與美學(xué)的當(dāng)代創(chuàng)新》同樣指明“人的本質(zhì)力量的對象化”這一論斷是從人的主體而言，而“自然的人化”的論斷則是從客體而言。

所以美的本質(zhì)的規(guī)定則可以進(jìn)一步區(qū)分。第一步，人有自由，但自由的規(guī)定中已經(jīng)包含了必然，自由要在必然中實(shí)現(xiàn)，并且自由自身也不能構(gòu)成美；第二步，自由要通過感性來表現(xiàn)，即要與必然發(fā)生聯(lián)系，需要實(shí)踐將這些過程整個(gè)實(shí)現(xiàn)出來，以達(dá)到統(tǒng)一，于是美也產(chǎn)生。

（二）自由：人的本質(zhì)

人的本質(zhì)是美是統(tǒng)一的基礎(chǔ)?！鞍凑振R克思的觀點(diǎn)，人的本質(zhì)，從根本上看就是人區(qū)別于動物的本質(zhì)，這本質(zhì)就在于人能夠支配他所生活的周圍世界，從周圍世界取得自由”從對人的本質(zhì)的理解已經(jīng)可以看出馬克思對自由的規(guī)定是具有兩方面的，一是人有支配周圍世界的能力，二是從周圍世界將能力感性的實(shí)現(xiàn)出來。

“馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，真正的自由是人類對客觀必然性的認(rèn)識和實(shí)際的支配?！弊杂傻囊?guī)定就是人在實(shí)踐中對必然的支配。而正因?yàn)橹挥腥擞羞@種自由，人才與動物區(qū)分，從自然（必然）中區(qū)別為自身。以實(shí)踐為基礎(chǔ)，馬克思的自由才超越了以往的自由觀，如康德的心理自由和席勒的人性自由，以現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐為基礎(chǔ)解決了自由和必然的問題。這是馬克思，也是劉綱紀(jì)先生對自由最一般的規(guī)定。彭富春教授認(rèn)為，這種自由就是“對客觀性的支配為基礎(chǔ)的自由”，亦指明了馬克思自由觀的實(shí)質(zhì)。

在這個(gè)基礎(chǔ)上，劉綱紀(jì)先生對自由的獨(dú)特規(guī)定是什么呢？

他區(qū)別了哲學(xué)意義上的自由與美學(xué)意義上的自由，對后者他規(guī)定了三個(gè)基本特征。這反映出本文拆分論述美的本質(zhì)的論斷意義，即明晰各自概念的規(guī)定，劃定自由與美的邊界。

一是“超出物質(zhì)生活需要滿足的范圍”。哲學(xué)上的自由是貫穿于一切領(lǐng)域的，這種自由是具有普遍性的，美的自由作為特殊的自由，當(dāng)然是這種普遍自由的一種表現(xiàn)。需要區(qū)分的是同樣作為特殊的自由，即僅從物質(zhì)需要的滿足來看的自由，如劉綱紀(jì)先生的例子，餓的需要是被自然的必然性壓迫，是不自由，而吃飽后擺脫壓迫，主客體統(tǒng)一，所以是自由。但這種情況就不會有美感，也沒有美。而美學(xué)的自由所在的領(lǐng)域有自己的邊界，這就是要超越物質(zhì)需要，要么是滿足基本需要后的，如美食；要么以精神的道德等克制物質(zhì)需要，顯示精神自由，如崇高美；要么是在滿足需要的行為發(fā)生中所表現(xiàn)出的自由，如長江大橋這種建筑，作為道路的功用不具有美，但它作為人民克服長江對空間的阻隔是美的，總之都不是物質(zhì)需要被滿足。這些情況的實(shí)質(zhì)顯示了人改造世界的才能、智慧和精神，所以這一條是在強(qiáng)調(diào)美的超功利性。

二是“對客觀必然性的一種創(chuàng)造性的掌握和支配”。對必然的反映是改造、支配自然的基礎(chǔ)，人僅按照規(guī)律行事，也可以將主觀現(xiàn)之于客觀，這是自由，但不是美。而美學(xué)的自由是指這種反映的基礎(chǔ)之上的創(chuàng)造性，如庖丁解牛，就是在構(gòu)造的基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)造。單純的合規(guī)律性不會有美，但合目的性又不能忽視規(guī)律，所以只能是對規(guī)律的創(chuàng)造性，這就得依賴于統(tǒng)一性下的多樣性，而這種多樣性就依賴于個(gè)體的發(fā)揮，所以是凸顯個(gè)體的創(chuàng)造性。

三是“個(gè)人與社會的高度統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)”。因?yàn)槿嗽谏鐣写嬖?，若個(gè)人的自由的肯定構(gòu)成了對他人自由的否定，否則會變成對抗，自由不是真正的自由。只有人主動的與社會統(tǒng)一，積極地把他人、社會自由的實(shí)現(xiàn)看做自己自由的實(shí)現(xiàn)，只有這種自由才能引起人的美感。

這三個(gè)特征雖然各有強(qiáng)調(diào)，但劉綱紀(jì)先生最后總結(jié)到，第三特征是最重要的，第一特征超出物質(zhì)需要的根基是社會，第二特征創(chuàng)造性內(nèi)容需要社會內(nèi)容才能成為美。他進(jìn)一步提出“社會性情感”這一概念，這是超越了個(gè)人利害的與社會統(tǒng)一的情感，既表現(xiàn)在人與社會的關(guān)系，亦表現(xiàn)在人與自然的關(guān)系，所以“凡有美存在的地方，就是有這種社會性情感存在，并獲得了感性具體實(shí)現(xiàn)的地方”。社會性情感成了美學(xué)的自由的規(guī)定性。這實(shí)際反映出劉綱紀(jì)先生對自由的再思考，以至于在其他文本中他討論了自由最真善美的規(guī)定，這里不展開。

石長平指出，這種對美的自由的理解，表明自由有了概念上的靜態(tài)和歷史現(xiàn)實(shí)的動態(tài)統(tǒng)一的內(nèi)涵，自由的概念一方面具有普適性、邏輯性，同時(shí)又具有了歷史性、具體性。

之所以要區(qū)分自由的層次，是因?yàn)閷?shí)踐本體論的實(shí)踐實(shí)現(xiàn)的自由與美之間，需要一個(gè)中介，不是直接對等的。在論及后實(shí)踐美學(xué)時(shí)，劉綱紀(jì)先生強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐活動與審美活動的邊界。因?yàn)楹髮?shí)踐美學(xué)對實(shí)踐美學(xué)的批判就是認(rèn)為他將審美活動和實(shí)踐活動混淆，而劉綱紀(jì)先生厘清了二者的關(guān)系，實(shí)踐活動不是審美活動，以往美學(xué)的錯(cuò)誤就在于只從審美活動理解美，所以未能找到真正的美的根源，因?yàn)閷徝阑顒右膊皇歉葱缘?，審美活動是從?shí)踐活動中生出來的。而實(shí)踐作為本體，是人為了追求自由的根本活動，美的根源所在。正是因?yàn)槿绱?，美學(xué)才克服了以往局限于詩學(xué)、文藝學(xué)、藝術(shù)的領(lǐng)域，成為了植根于人的行為，人與動物區(qū)分、與自身區(qū)分產(chǎn)生美。

（三）感性的表現(xiàn)：自由變成美的方式

上一段提到了自由與美的中介，在形式上，自由需要感性的表現(xiàn)才能真正統(tǒng)一必然；在內(nèi)涵上，這種感性的表現(xiàn)有自己的歷史發(fā)展，并且這種發(fā)展需要到一定的階段，一般自由才能變成美的自由。所以劉綱紀(jì)先生的討論是遵循了歷史與邏輯相一致的原則。

在邏輯上說，“而這個(gè)統(tǒng)一，是在人的生活實(shí)踐中獲得了完全感性具體的實(shí)現(xiàn)的，是從完全感性具體的對象上表現(xiàn)出來，并為我們所感知的”。主客體的統(tǒng)一是基于實(shí)踐的統(tǒng)一，所以必須以實(shí)踐表現(xiàn)出來，而實(shí)踐是感性的活動，并產(chǎn)生感性的結(jié)果，所以自由的實(shí)現(xiàn)離不開對象化，而美就是在這種對象化中產(chǎn)生的。

正因?yàn)樽杂墒怯蓜趧拥膶?shí)踐實(shí)現(xiàn)的，所以自由的表現(xiàn)就是通過勞動的實(shí)踐表現(xiàn)的，而勞動是感性的，所以自由的表現(xiàn)也是感性的。對感性的表現(xiàn)的理解，實(shí)際就是對馬克思所謂勞動創(chuàng)造了美的理解。劉綱紀(jì)先生認(rèn)為需要對這一命題做現(xiàn)象學(xué)的還原。

首先他還原了勞動的發(fā)展怎樣使人意識到滿足物質(zhì)需要的勞動與產(chǎn)品上所表現(xiàn)出來的自由，也就是意識到美所經(jīng)歷的歷史階段。這一階段被分為自然崇拜、巫術(shù)階段和神話階段。在人與自然的關(guān)系的不斷發(fā)展中，自由逐步崛起。從自然崇拜到人與自然的對抗，到巫術(shù)試圖以迷信征服自然，到神話以想象征服自然，這發(fā)展的基礎(chǔ)是人的勞動從自然獲得了多大程度的自由，而在人與自然的關(guān)系中，已經(jīng)隱含了對自由與必然統(tǒng)一的要求。

其次還原了人類隨著勞動的發(fā)展，對勞動與產(chǎn)品從物質(zhì)需要轉(zhuǎn)為審美需要。這一需求的變化有兩個(gè)要求，一是生產(chǎn)力發(fā)展，剩余的產(chǎn)生，二是對自然規(guī)律和人能改造自然的認(rèn)識。前者提供基礎(chǔ)，后者提供審美對象。

最后還原了作為人對自由的表現(xiàn)隨著勞動的發(fā)展最后與物質(zhì)需要分離，獲得獨(dú)立性，人進(jìn)入自由王國，美完全實(shí)現(xiàn)。劉綱紀(jì)先生將馬克思的必然王國定義為物質(zhì)需要的領(lǐng)域，自由王國是社會精神的領(lǐng)域，超越了物質(zhì)需要，以人自身的發(fā)展為目的。這兩者構(gòu)成了人的生活領(lǐng)域。前者的自由仍受自然限制，進(jìn)入自由王國，自由才有獨(dú)立性，美才有獨(dú)立性。

所以感性的表現(xiàn)也指自由與美的歷史，這種歷史亦決定了其感性的規(guī)定。

在結(jié)果上，感性的表現(xiàn)決定了美的客觀性。他從以下三點(diǎn)來規(guī)定美的客觀性。

一是“這種客觀性不是自然物質(zhì)的客觀性，因?yàn)槊朗侨祟惿鐣v史的產(chǎn)物，不是自然的產(chǎn)物”。自然物質(zhì)的客觀性是指物質(zhì)具有的客觀實(shí)在性，并且是自在的，是不依賴于人的。而美是實(shí)踐產(chǎn)生的，是依賴于人的，這是兩個(gè)客觀性的差別。而依賴于人的意思，是指人產(chǎn)生它，但作為被產(chǎn)生者，美是社會存在，與其他社會存在一樣，具有客觀實(shí)在性，這符合歷史唯物主義的規(guī)定。

二是美與丑的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)有客觀性，不以人的主觀好惡轉(zhuǎn)移。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)也是實(shí)踐決定的，所以所謂客觀標(biāo)準(zhǔn)，并不是有一客觀不動的美存在，判斷美丑以它為依據(jù)，而是指美作為社會實(shí)踐的產(chǎn)物，人們的社會實(shí)踐不同，美的判斷標(biāo)準(zhǔn)也不同。所以這里的標(biāo)準(zhǔn)是具體的社會歷史的實(shí)踐，客觀性是指實(shí)踐的客觀性。當(dāng)然，這種變化并不是隨意的，也有自己的根據(jù)，那就是是否與人類歷史發(fā)展的規(guī)律相一致，符合的實(shí)踐帶來的自由才是真正的自由。這個(gè)規(guī)律就是人類歷史是從必然王國向自由王國的發(fā)展。

三是美是主客觀的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一的客觀性既不是機(jī)械唯物主義的完全否定主觀性的客觀性，也不是唯心主義的可以決定客觀的主觀性。這種統(tǒng)一的客觀性是來自統(tǒng)一的基礎(chǔ)——實(shí)踐，這是超越德國古典美學(xué)的關(guān)鍵。首先實(shí)踐的社會歷史性決定了這種統(tǒng)一性的社會歷史性，所以不是康德的先驗(yàn)，也不是黑格爾的精神，是被客觀具體的社會歷史制約的。其次，實(shí)踐的感性過程決定了這種統(tǒng)一的感性，即以物質(zhì)性的活動實(shí)現(xiàn)出來，而不是精神的統(tǒng)一。再次，這種客觀過程帶來的結(jié)果也是客觀的，美是感性的表現(xiàn)，是有實(shí)踐的物質(zhì)結(jié)果。

所以感性的表現(xiàn)一方面在邏輯上指需要?jiǎng)趧优c產(chǎn)品來表現(xiàn)自由，另一方面在具體歷史上也指勞動與產(chǎn)品有自己的感性的歷史，這也決定了美與自由的歷史，共同決定了美的客觀性。

通過對“美是自由的感性的表現(xiàn)”的拆分，可以進(jìn)一步理解劉綱紀(jì)先生是如何以實(shí)踐規(guī)定美的本質(zhì)。

四、美的形式：作為“表現(xiàn)”的美自身

前一節(jié)只是還原了美的本質(zhì)的內(nèi)涵，還需進(jìn)一步追問，這種美的本質(zhì)所規(guī)定的美的形式是什么。

（一）作為統(tǒng)一的美的屬性

統(tǒng)一是雙方的統(tǒng)一，所以作為統(tǒng)一的美就會表現(xiàn)出雙方的性質(zhì)，故劉綱紀(jì)先生仿照馬克思商品的二重性提出了美的二重性。美的二重性表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

一是“屬于客體的東西表現(xiàn)了屬于主體的東西”。這需要從兩方面來理解：一方面是若只有客觀的東西，則不會有美，如分析一朵花是美的，如果只有客觀，則它只有顏色、形狀等客觀屬性，只有它表現(xiàn)出屬于主體的情感、理想、文化時(shí)，它才是美的。另一方面，若主觀的東西只是內(nèi)心中的觀念，沒有外化為感性，那就也不會有美，因?yàn)楦揪蜎]有感性的對象，美無從誕生。所以美是實(shí)踐的結(jié)果。

二是“屬于自然的東西是屬于人的東西的表現(xiàn)”。跟前一方面近似，不過強(qiáng)調(diào)的是美的具體形態(tài)，即自然美與藝術(shù)美，他以身體美舉例，藝術(shù)的裸體畫跟下流的裸體畫區(qū)別就在于加入了人的精神的東西，如生命的價(jià)值等；同時(shí)，也不能去掉自然，人沒有自然屬性，就不存在，美當(dāng)然也不在，比如禁欲主義是美學(xué)和藝術(shù)的死敵。

三是“屬于個(gè)體的東西是屬于社會的東西的表現(xiàn)”。社會的東西沒有表現(xiàn)為個(gè)體的“欲望、要求、愛好、情感”，則不會表現(xiàn)為美，如社會道德需要表現(xiàn)為個(gè)人的肯定和理想，才能成為美的，才能感動人。反過來，如果個(gè)體的東西沒有社會的深刻，也不會有美，如自私利己的理想往往被認(rèn)為是丑的。

劉綱紀(jì)先生認(rèn)為，這種二重性正是以往美學(xué)成為不可理解的“迷”的原因，以往的學(xué)者只看到這些單個(gè)方面，強(qiáng)調(diào)區(qū)別，無法看到統(tǒng)一，而“美本來就是主體與客體、人和自然、個(gè)體和社會的相互的滲透與統(tǒng)一”。德國古典美學(xué)看到了統(tǒng)一，卻以主體來統(tǒng)一，不能科學(xué)地說明如何統(tǒng)一。所以馬克思破解了這個(gè)迷。

但是這些屬性的規(guī)定，都是從某一方面，描繪了美的性質(zhì)，卻不能指出美自身到底是什么。所以，美作為統(tǒng)一以二重性解決了過往美學(xué)的難題，但也產(chǎn)生了新的難題。

（二）以顯現(xiàn)理解表現(xiàn)

前文提過美的本質(zhì)的三條路徑，在唯物主義美學(xué)看來，美就是物質(zhì)的一種屬性；在唯心主義美學(xué)看來，美就是精神的產(chǎn)物。這兩條路徑在內(nèi)容上雖然不能深刻解釋美的來源問題，但在形式上卻可以對美自身的性質(zhì)有明晰的定義，即要么是自在的物的一種屬性，要么是人的精神所賦予的性質(zhì)。這就暴露出實(shí)踐美學(xué)的路徑所面臨的困境，如果美不是一種物的屬性，也不是精神的產(chǎn)物，那么美到底是什么？

這個(gè)問題在實(shí)踐本體論美學(xué)中就表現(xiàn)為，既然“表現(xiàn)”不同于“屬性”，那么作為“表現(xiàn)”的美究竟是什么，如何理解“表現(xiàn)”。

在《勞動創(chuàng)造了美》一文中，劉綱紀(jì)先生談到了如何理解表現(xiàn)。他先從歷史上的美學(xué)家強(qiáng)調(diào)美在于形式入手，這些美學(xué)家之所以重視形式，是因?yàn)槊酪环矫媸蔷唧w的，不是抽象的，美總是以差異化的形態(tài)出現(xiàn)，從沒有一個(gè)統(tǒng)一抽象的美出現(xiàn)在人們面前；一方面又是感性的、物質(zhì)的，是在實(shí)在的對象、行為、過程上出現(xiàn)，從沒有一個(gè)純粹的精神的美獨(dú)立出現(xiàn)在人們面前，必須有一定的載體。所以他認(rèn)為，“美只有通過一定的感性物質(zhì)形式才能成為人們直接感知的現(xiàn)實(shí)的對象。沒有感性物質(zhì)的形式，美就是虛無的、不存在的東西”。故“表現(xiàn)”一詞在這里是指美需要一個(gè)載體，沒有載體，美就不存在，所以美在存在的形式上不具有客觀實(shí)在性。

所以劉綱紀(jì)先生明確指出，美包含了兩方面的內(nèi)容，“一方面是對以客觀必然性的支配為基礎(chǔ)的自由，另一方面是體現(xiàn)這種自由的感性物質(zhì)的形式。對美的本質(zhì)的分析也就是對上述兩個(gè)方面及其相互關(guān)系的分析”。故“美是自由的感性的表現(xiàn)”的論斷，就只需要分析何為自由，以及自由何以在感性對象上表現(xiàn)?！氨憩F(xiàn)”在這里就是對感性的附庸，僅僅指明美需要一個(gè)載體。

所以若對“表現(xiàn)”僅僅采取這種一般解釋，它就與“感性”所規(guī)定的內(nèi)容并無差異，那么“美是自由的感性的表現(xiàn)”完全可以改為“美是自由的對象化”，只需表明美在形式上需要一個(gè)表現(xiàn)它自身的載體即可。這帶來的問題是，仍無法解釋本節(jié)開頭提出的問題，美到底是什么？也就是說，只對美做自由、感性這兩方面的規(guī)定是不充分的，需要揭示“表現(xiàn)”自身對美的規(guī)定性。

要分析這個(gè)問題，需要引入其他美學(xué)家對美的本質(zhì)的定義。朱光潛認(rèn)為，美是主客觀的統(tǒng)一，對統(tǒng)一的理解，他指出“美就不是孤立物的一種屬性，而是人在生產(chǎn)實(shí)踐中既改變世界從而改變自己的一種結(jié)果”。李澤厚認(rèn)為“美是自由的形式”，蔣孔陽認(rèn)為“美是自由的形象”，高爾泰認(rèn)為“美是自由的象征”，周來祥認(rèn)為“美是和諧”。

以上美學(xué)家的論述都反映出，若對美不采取唯物主義或唯心主義的路徑，則對美自身的定義是較為困難的。形式、形象、象征、和諧，眾說紛紜。他們的共同點(diǎn)都是認(rèn)為美的實(shí)質(zhì)就在于自由，自由是美的核心因素，但不同點(diǎn)在于自由的概念是如何過渡到美的概念。也就是說，他們都承認(rèn)自由是美的原因，這是實(shí)踐美學(xué)的共識。而不同點(diǎn)就是自由與美的關(guān)系。實(shí)踐美學(xué)之實(shí)踐，是審美活動的基礎(chǔ)與根源，但審美活動畢竟不是實(shí)踐活動，由實(shí)踐過渡到審美還需要中介環(huán)節(jié)。閻國忠在《美學(xué)建構(gòu)中的嘗試與問題》中亦表示，“李澤厚、朱光潛、蔣孔陽之間的分歧，他們各自的成果與局限，都是在處理這個(gè)中介環(huán)節(jié)中體現(xiàn)出來”。實(shí)際上，不僅僅要追問中介是什么的問題，更重要的是對中介自身怎么理解與闡釋的問題。這其實(shí)反映的是實(shí)踐美學(xué)面臨的理論難題，即以自由來規(guī)定美時(shí)，美自身是什么？

如果實(shí)踐美學(xué)內(nèi)部無法解釋這個(gè)問題、無法達(dá)到共識，這恰恰表明了實(shí)踐美學(xué)的邊界，那么就要對其進(jìn)行超越。彭富春教授對美的定義與討論對理解“表現(xiàn)”有借鑒意義，他認(rèn)為“美是欲技道的游戲的顯現(xiàn)”。顯現(xiàn)的定義采取了現(xiàn)象學(xué)的思維方式，即不是追問美是什么，而是還原出美自身是如何生成出來的。

那什么是顯現(xiàn)呢？“顯現(xiàn)就是事物自身。如果說顯現(xiàn)就是事物自身的話，那么顯現(xiàn)就是事物的生成。作為顯現(xiàn)自身的顯現(xiàn)者將自身作為自身顯示出來”。顯現(xiàn)就是存在的自身顯示，是事物實(shí)現(xiàn)自身的表現(xiàn)。“顯現(xiàn)就是存在，就是在場，也就是完成?！贝嬖趶牟淮嬖诘酱嬖?，是一種無中生有，所以是顯現(xiàn)就是從虛無到存在，從缺席到在場，從開端到完成。

在《論馬克思主義哲學(xué)與美學(xué)的當(dāng)代創(chuàng)新》一文中，出現(xiàn)過一個(gè)表述，“我們將看到，美是欲望、技術(shù)和大道游戲的產(chǎn)物，亦即它們本性的完滿顯現(xiàn)”。這里如何以顯現(xiàn)的理解來理解產(chǎn)物，是引入現(xiàn)象學(xué)理解實(shí)踐美學(xué)“表現(xiàn)”的關(guān)鍵。這個(gè)產(chǎn)物，肯定不是具體的一個(gè)物，即不是欲技道游戲之后的一個(gè)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)品，那個(gè)產(chǎn)品就是它自身，美不是這個(gè)產(chǎn)品。那么這是什么產(chǎn)物呢，就是指這個(gè)游戲的完成，在游戲的完成中，欲技道游戲了，于是各自顯現(xiàn)為自身，在這種存在中，美顯現(xiàn)，而美的顯現(xiàn)是以這個(gè)游戲的完成為前提，或者說就是這個(gè)游戲的完成，故說美是產(chǎn)物。

那么“自由的感性的表現(xiàn)”的美是什么呢？它就是自由的發(fā)生過程與完成，即自由與必然統(tǒng)一的一系列行為的實(shí)現(xiàn)與完成，美就是這些實(shí)踐的在場?！氨憩F(xiàn)”一詞，就是指自由發(fā)生的過程就是美的發(fā)生過程。所以問題就不再是美是什么，而是揭示美怎么生成，也就是揭示統(tǒng)一怎么實(shí)現(xiàn)。所以，“表現(xiàn)”必須進(jìn)步到“顯現(xiàn)”。

只有這樣，才能正確理解劉綱紀(jì)先生所說的“美是人類社會實(shí)踐的產(chǎn)物”“創(chuàng)造出過去所沒有的美”。美作為一個(gè)“產(chǎn)物”，并不是以美自身為對象創(chuàng)造出了一個(gè)美；“過去所沒有的美”也并不是說以往不實(shí)踐，而是勞動實(shí)踐的整個(gè)過程發(fā)生了變化，自由與必然發(fā)生了統(tǒng)一。而美作為一個(gè)“表現(xiàn)”，是通過具體的形態(tài)出現(xiàn)，并被人的審美所感知的，而美自身是形態(tài)美和審美的根源。

五、實(shí)踐本體論美學(xué)的局限性

實(shí)踐本體論與實(shí)踐本體論美學(xué)的貢獻(xiàn)無需多談，它在學(xué)術(shù)史上的地位與意義是公認(rèn)的。但時(shí)代在發(fā)展，馬克思主義美學(xué)的研究與中國的現(xiàn)代智慧需要對以往的成果推陳出新，故而更重要的工作是厘清實(shí)踐本體論美學(xué)的局限性，這也是在今天重思美的本質(zhì)的意義。

（一）理論基礎(chǔ)的局限性

討論美的本質(zhì)的定義的局限性，首先要明確它的哲學(xué)基礎(chǔ)和美學(xué)基礎(chǔ)的局限性。

一是明確作為哲學(xué)基礎(chǔ)的馬克思主義哲學(xué)的邊界，主要是對德國古典哲學(xué)的主客體的理性思維的延續(xù)。馬克思主義的真理性已經(jīng)經(jīng)過中國的實(shí)踐證明，是毋庸置疑的，但從哲學(xué)的視域看，尤其是在對人、自由、美的規(guī)定來看，它有自身的局限性，這也是其發(fā)展的空間。

劉綱紀(jì)先生直接回應(yīng)過主客二元對立的消解問題，這也是后實(shí)踐美學(xué)對實(shí)踐本體論的批判。他認(rèn)為，“所謂主客二元對立的消解不意味著消滅主客的區(qū)分，而是要消滅主客的對立，使之達(dá)到統(tǒng)一”。也就是說，他認(rèn)為這種消解是對主客思維的克服。但他卻沒有發(fā)現(xiàn)，他仍然強(qiáng)調(diào)主客區(qū)分的保留，他只看到了實(shí)踐使得主客統(tǒng)一、理性與感性統(tǒng)一，超越了以往的思辨的理性主義，卻沒有看到主客區(qū)分自身就是一種理性思維。

所以海德格爾稱馬克思哲學(xué)是一種“生產(chǎn)形而上學(xué)”。他認(rèn)為馬克思用勞動取代了黑格爾的精神生產(chǎn)，用人的優(yōu)先性取代了意識的優(yōu)先性，因?yàn)樵谥骺投?，他們都只關(guān)注存在者“是什么”，而遺忘了存在者如何“是”。二者的區(qū)別只在于實(shí)踐先于意識，但實(shí)踐的優(yōu)先性反映出馬克思沒有思考什么是人自身作為人自身存在的依據(jù)，也就是存在，存在比人與實(shí)踐更源始。而之所以馬克思沒有進(jìn)步到存在的維度，就在于主客體的思維本質(zhì)上作為理性思維的限制，它已經(jīng)預(yù)設(shè)了主客的區(qū)分，所以無法追問到比這個(gè)區(qū)分更源始的存在自身。

現(xiàn)代思想的人與世界的關(guān)系已經(jīng)不再是“我”與“作為我的對象的世界”這樣的主客體分離的模式，而是“人存在于世界中”的本源性結(jié)構(gòu)，人與世界的統(tǒng)一性就是本原。德國古典哲學(xué)的進(jìn)步性在于看到了以往哲學(xué)的片面性，所以要追求主客體的統(tǒng)一，方法是主體設(shè)定統(tǒng)一，是基于主體的主客統(tǒng)一。馬克思的統(tǒng)一是基于實(shí)踐的統(tǒng)一，是現(xiàn)實(shí)性的、感性的主客統(tǒng)一。而這兩種統(tǒng)一仍然都是主客體分離下的統(tǒng)一，即使馬克思超越了前者，但都沒有擺脫主客體思維的框架。所以海德格爾會認(rèn)為實(shí)踐所規(guī)定的人與世界的關(guān)系結(jié)構(gòu)就是單一的生產(chǎn)主體—作為顯現(xiàn)的對象（客體），所以是技術(shù)形而上學(xué)，即技術(shù)主義，而這種單一性導(dǎo)致勞動產(chǎn)生“強(qiáng)制”，從而走向虛無主義。而現(xiàn)代思想所指出的人與世界的本原性的統(tǒng)一，人在世界中就自然地與世界共生，其關(guān)系結(jié)構(gòu)也會豐富的展開，超越單一性。

二是明確實(shí)踐本體論的邊界，主要是明確實(shí)踐是社會的本體。海德格爾對馬克思的批判實(shí)質(zhì)上就是對歷史唯物主義的批判，而歷史唯物主義的實(shí)質(zhì)與核心，就被界定為實(shí)踐本體論，所以需要進(jìn)一步明確實(shí)踐本體論的邊界。對本體的規(guī)定需要明確，作為追問存在者依據(jù)的本體論，是追問的哪一類存在者，即應(yīng)對存在者的內(nèi)涵做一個(gè)區(qū)分，若是指一般的存在者，即物質(zhì)的存在者或精神的存在者，則以該本體能作為根據(jù)的本體論的邊界就是一切存在者，因?yàn)橐磺写嬖谡叩母鶕?jù)要么是精神，要么是物質(zhì)。彭富春教授將這種本體論定義為一般本體論。若是指部分存在者，如人類、藝術(shù)、歷史等具體領(lǐng)域的存在者，則該本體論就是指作為該領(lǐng)域的根據(jù)的那個(gè)本體，以它作為根據(jù)的本體論的邊界就只是這一領(lǐng)域，因?yàn)樗荒芙忉屵@一領(lǐng)域的存在者的原因，不能解釋一般存在者，所以這種本體論是區(qū)域本體論。

劉綱紀(jì)先生認(rèn)為的實(shí)踐本體是人的本體論，他將本體論區(qū)分為自然本體論和人的本體論，前者對后者有優(yōu)先性。自然本體論是指自然物質(zhì)是自然界的本體，實(shí)踐本體論是指實(shí)踐是人類社會生活的本原，二者統(tǒng)一的基礎(chǔ)仍是物質(zhì)本體論。所以要明確，劉綱紀(jì)先生的是一般本體論還是物質(zhì)本體論。薛富興教授將實(shí)踐本體論的實(shí)踐稱為整體實(shí)踐觀，意在指明劉綱紀(jì)先生是將實(shí)踐理解為人類的整個(gè)生活，并以此使實(shí)踐具有了最廣泛的解釋力。

但將實(shí)踐理解為人類社會這一領(lǐng)域的本體會帶來問題，因?yàn)楸倔w具有唯一性，而將人類社會的根據(jù)僅理解為實(shí)踐，是過于單一了。海德格爾將馬克思稱為技術(shù)主義，并認(rèn)為會因此走向虛無主義的原因就在于此。馬克思對人的規(guī)定不是從存在的角度，而是從生產(chǎn)這種非本源的維度進(jìn)行規(guī)定。所以人只是“生產(chǎn)—消費(fèi)的人”，這與黑格爾自我意識的人在形式上沒有區(qū)別，所以是一種“生產(chǎn)形而上學(xué)”。而生產(chǎn)最終會變成獨(dú)立的力量，這種對技術(shù)的強(qiáng)調(diào)會帶來“強(qiáng)制”，最終導(dǎo)致人的自身毀滅，是虛無主義中最大的虛無主義，所以馬克思是虛無主義的極致。

彭富春教授在《論馬克思主義哲學(xué)與美學(xué)的當(dāng)代創(chuàng)新》中亦指出，“從社會存在出發(fā)并將其理解為人的物質(zhì)生產(chǎn)活動，這無疑把握了人類社會存在最根本的環(huán)節(jié)。但是這并不意味著人的世界活動就等于物質(zhì)生產(chǎn)活動。作為一個(gè)完整的人，他不只是一個(gè)生產(chǎn)者；作為一個(gè)完整的世界，它也不只是一個(gè)生產(chǎn)的世界。事實(shí)上，在人的物質(zhì)生產(chǎn)活動之外，人還有其他的存在活動。它們與人的物質(zhì)生產(chǎn)活動一起構(gòu)成了人在世界中存在的整體”。

故實(shí)踐雖然是生活世界的關(guān)鍵構(gòu)成，但“既不是唯一的，也不是決定性的”。需要大道的指引，實(shí)現(xiàn)欲技道在生活世界的游戲，以克服技術(shù)主義與虛無主義。

三是明確實(shí)踐本體論美學(xué)的邊界，主要有兩個(gè)問題：一個(gè)是明確實(shí)踐本體論的美學(xué)的方法是實(shí)踐規(guī)定美，有局限性；另一個(gè)是理論基礎(chǔ)的局限性在對美的理解上的表現(xiàn)。

前者是說，從近代的感覺學(xué)開始，對美的討論超越了以往的詩學(xué)，美學(xué)在主客體的思維之下，對美的規(guī)定是思想性的，如黑格爾的“美是絕對精神的感性顯現(xiàn)”。而實(shí)踐美學(xué)對美的規(guī)定是實(shí)踐性的，美就是人在現(xiàn)實(shí)的活動中將美實(shí)現(xiàn)出來。這超越了以思想規(guī)定美的方法，所以超越了近代美學(xué)。而現(xiàn)代美學(xué)是存在性的，美是被存在規(guī)定的，馬克思的存在就是勞動，所以美是勞動實(shí)現(xiàn)的自由的表現(xiàn)，如海德格爾的存在是存在自身，所以美是存在的無蔽。但在現(xiàn)代美學(xué)之中，實(shí)踐與存在的邊界就是實(shí)踐美學(xué)的方法的邊界，實(shí)踐是存在的一種方式，但不等于存在的全部方式，如尼采就是從意志這一維度來討論存在。所以實(shí)踐一方面超越了對美的思想性規(guī)定，在方法上實(shí)踐美學(xué)跨進(jìn)了現(xiàn)代美學(xué)的大門；另一方面又造成了自身的局限性，沒有進(jìn)步到對存在的理解，在海德格爾那里才將存在自身作為主題來規(guī)定。

后者是說從實(shí)踐理解美的路徑，受到主客體思維的限制。也就是前文中所總結(jié)的追問美的第三條路徑，雖然超越了前兩者，但它對美的理解仍然有著自身的局限性。這就是主客體思維的局限性在美學(xué)上的表現(xiàn)。

這三條路徑其實(shí)都是理性思維下的美學(xué)理解，不論從客體、主體、主客體統(tǒng)一來說，都是預(yù)先以理性對人與世界的關(guān)系進(jìn)行了理解，沒有看到存在自身。

所以實(shí)踐美學(xué)可以被描述為主客體通過實(shí)踐統(tǒng)一的自由學(xué)，需要進(jìn)步到“完滿的存在學(xué)”，彭富春教授將其定義為：“它不再是作為詩學(xué)、感覺學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)，而是成為完滿的存在學(xué)。與各種作為部門美學(xué)的小美學(xué)相比，完滿的存在學(xué)是大美學(xué)。以此新的名字，美學(xué)真正成為了最高的哲學(xué)，達(dá)到了哲學(xué)學(xué)科的頂峰?！辈⑶抑挥羞@種美學(xué)，才能真正實(shí)現(xiàn)共生，這種共生亦是對共產(chǎn)主義的超越。馬克思所說的“人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”。作為美的肯定是指主客體統(tǒng)一之后的和諧。而在顯現(xiàn)學(xué)看來，天人就處于共生中，人本就在世界中存在，而美的肯定無非是讓他們的存在都顯現(xiàn)出來，這種美的肯定比馬克思的美的肯定更為源始，也更具有普遍性。這才是美學(xué)成為最高哲學(xué)的意蘊(yùn)之所在。

（二）局限性在美的本質(zhì)上的表現(xiàn)

從概念自身上說，就進(jìn)一步分析理論基礎(chǔ)的局限性在具體概念上的表現(xiàn)。

一是其脫胎于德國古典哲學(xué)的自由觀的局限性。基于理性思維的自由即使是以現(xiàn)實(shí)的感性的實(shí)踐實(shí)現(xiàn)，也不能回返來否認(rèn)自身的理性思維。所以這種自由也沒有揭示真正的自由本身。而且實(shí)踐本體論對自由的區(qū)分，進(jìn)一步造成了一些疑難。如人與美的割裂，以物質(zhì)需要滿足這一自由來分析。人通過實(shí)踐滿足物質(zhì)需要，克服必然的限制，獲得了自由，上文已經(jīng)論述，此時(shí)美沒有發(fā)生。但另一方面，實(shí)踐美學(xué)亦認(rèn)為當(dāng)人與動物相區(qū)分時(shí)美也產(chǎn)生，人以實(shí)踐滿足物質(zhì)需要，當(dāng)然也是與動物區(qū)分，此時(shí)美亦應(yīng)發(fā)生。之所以如此，就在于理性思維畢竟不是面向事情本身，所以概念對對象的規(guī)定必然受到概念的限制，這里的例子中人、自由、美都以各個(gè)層次的區(qū)別規(guī)定，極易產(chǎn)生矛盾與混淆。而以更為源始的存在來看，存在顯現(xiàn)自身就是美，所以美就根植于存在之中，不會發(fā)生割裂。

二是將美理解為“表現(xiàn)”的局限性。主客體思維的理性思維體現(xiàn)在“表現(xiàn)”上，是在說美是主客體統(tǒng)一之后的產(chǎn)物，而主客體并不是源始的人與世界的關(guān)系，是被理性主義設(shè)定出來的。作為產(chǎn)物，就會追問美是什么，但真正的美不是一個(gè)東西，所以問題不是作為表現(xiàn)的美是什么，而是美怎么表現(xiàn)。所以作為“表現(xiàn)”的美就仍然是理性規(guī)定出來的，沒有進(jìn)入到源始性。而作為“顯現(xiàn)”的美則超越了作為“表現(xiàn)”的美，顯現(xiàn)是存在自身的顯現(xiàn)，所以美作為顯現(xiàn)是根植于存在者的存在的，這種美才真正擺脫理性的規(guī)定，達(dá)到現(xiàn)象學(xué)所謂事情自身的層次。這種進(jìn)步帶來的好處是，更源始的美的本質(zhì)使得對美的討論擺脫了概念的糾纏，在實(shí)踐美學(xué)中這種情況經(jīng)常出現(xiàn)，尤其是處理個(gè)人與社會的統(tǒng)一時(shí)，對一個(gè)美的現(xiàn)象的分析會表現(xiàn)為諸多層次。而在顯現(xiàn)層面，只要是自身的完滿顯現(xiàn)就是美。

劃定邊界并不是為了批判而批判，而是為了更好的繼承與發(fā)展。劉綱紀(jì)先生的實(shí)踐本體論及其美學(xué)是中國當(dāng)代思想與馬克思研究的重要組成部分，有自身的定位與意義，如何正確理解并且劃定它的邊界，是回望歷史。而回望歷史是為了走向未來，所以如何超越它的局限性，是接續(xù)發(fā)展中國當(dāng)代思想與智慧的使命。

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作者簡介：戴進(jìn)明，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院碩士研究生。