黃道周《孝經(jīng)集傳》中的愛敬情感漫議
——兼及對陽明學(xué)愛敬關(guān)系的重訂

陳萌萌

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院,山東 濟南 250100)

黃道周字幼玄、號石齋,是明代著名的經(jīng)學(xué)家、理學(xué)家、書法家,其學(xué)統(tǒng)回歸六經(jīng)、重拾經(jīng)世致用之風(fēng)。《孝經(jīng)集傳》是黃氏孝經(jīng)學(xué)集大成之作,民國經(jīng)學(xué)家曹元弼曾盛贊該書：“自時厥后,注解多淺近,不足觀,惟明黃氏道周孝經(jīng)集傳融貫禮經(jīng),根極理要?！盵1]234《孝經(jīng)集傳》體現(xiàn)了黃道周對《孝經(jīng)》乃至儒家孝觀念的理解,其論孝多言及愛敬。作為兩種不同的孝子之情,愛敬在互動與平衡中起到了不同的作用。

縱觀《孝經(jīng)集傳》,言及行孝中的愛與敬之情,黃道周既有看似矛盾之語,亦有與陽明學(xué)迥異的觀點：較之王陽明論孝多言愛而罕言敬的傾向,黃道周極為重視敬在孝中的位置,甚至有“性,知敬者也”[1]130之言;對于愛與敬的關(guān)系,黃道周一方面主張以敬為本,同時又認(rèn)同愛在邏輯上先于敬而產(chǎn)生。黃道周“敬本”的特點已被當(dāng)前學(xué)界注意到,如學(xué)者許卉便指出黃道周所論之敬“不僅是本體功夫,而且具有本體涵義”[2]。本文的問題意識在于：在黃道周的孝論中,愛與敬各自承擔(dān)了怎樣的功能?二者是怎樣的關(guān)系?倘若黃道周認(rèn)同孟子的“孩提知愛”“及長知敬”是儒家的不刊之論,那愛的發(fā)生必然在邏輯上先于敬,如此“敬本”又何以可能?本文擬對上述問題進行闡釋,并在此基礎(chǔ)上關(guān)注黃道周如何回應(yīng)陽明學(xué)孝論“重愛輕敬”的特點,以期探討傳統(tǒng)儒家孝觀念中,愛與敬兩種情感是如何作為“鳥之兩翼、車之兩輪”,使行孝之際孝子情感發(fā)而皆中節(jié)。未得肯綮之處,懇請方家賜教。

一、二者立而天下化：黃道周論孝中的愛與敬

《孝經(jīng)》言：“生事愛敬,死事哀戚,生民之本盡矣,死生之義備矣,孝子之事親終矣?！盵3]145愛與敬是行孝中的重要情感,二者不可廢偏。在論孝兼?zhèn)鋹劬吹幕A(chǔ)上,《孝經(jīng)》歷來注疏中多有論及愛與敬的關(guān)系,如董鼎便認(rèn)為愛易而敬難[董鼎《孝經(jīng)大義》記載：“上文兼言孝悌禮樂四者,至此又獨歸重于禮。至于言禮,則又以敬為主。蓋父母于子,一體而分,愛易能而敬難盡,故經(jīng)雖以愛敬兼?zhèn)?而此獨言敬?！?參見[元]董鼎：《孝經(jīng)大義》,清通志堂經(jīng)解本。],吳澄則認(rèn)為愛與敬互文見義、不可偏廢(1)吳澄《孝經(jīng)定本》記載：“悅者,深愛和氣愉色婉容之謂。上所教者言敬而不言愛,下所效者言愛而不言敬,互文以見也?！?參見吳澄：《孝經(jīng)定本》,清文淵閣四庫全書本。),由敬而生的悅樂同樣也體現(xiàn)了愛。黃道周《孝經(jīng)集傳》一書多論及愛敬的作用與關(guān)系,詮釋了孝子秉愛敬情感侍奉父母的意義所在。

(一)愛與敬的作用

《孝經(jīng)》認(rèn)為孝中所涵攝的愛與敬,在情感的傾注對象上有所不同：“資于事父以事母,而愛同。資于事父以事君,而敬同。故母取其愛,而君取其敬。兼之者,父也?！盵4]10孝子面對母親,是親愛之情更多一點;對于君主是敬多一點;面對父親則往往愛敬和諧。黃道周認(rèn)同孝涵攝愛敬兩種情感,并認(rèn)為對天下人的愛敬情感均源自事父之孝：“母親而不尊,君尊而不親。以父教愛,而親母之愛及于天下;以父教敬,而尊君之敬及于天下。故父者,人之師也,教愛、教敬、教忠、教順,皆于父焉取之?！盵1]39上述觀點認(rèn)為愛與敬兼?zhèn)溆谛⒌滦⑿挟?dāng)中,且由于對象不同,愛與敬的比重往往有所差異,但根本上二者均是不可或缺的。愛與敬之所以如此重要,主要由于以下原因：

首先,敬主別異,愛主和同。儒家經(jīng)典論及“和同”與“別異”,多以禮主異而樂主和同：“樂者為同,禮者為異。同則相親,異則相敬。樂勝則流,禮勝則離。合情飾貌者,禮樂之事也。禮義立,則貴賤等矣。樂文同,則上下和矣。好惡著,則賢不肖別矣。刑禁暴,爵舉賢,則政均矣。仁以愛之,義以正之。如此則民治行矣?！盵5]這即是說明,禮的功能在于保證上下之別與倫理秩序,樂的作用則體現(xiàn)在讓人心生和同、使共同體內(nèi)產(chǎn)生向內(nèi)凝聚力。尊卑之分與倫理秩序的強化,使人自然對為尊上者產(chǎn)生敬意,而倫理關(guān)系中向心力的存在則使個體間能相親相愛、融為一體。我們很容易感受到自己和父母因為愛而成為一個統(tǒng)一的共同體,這便容易理解緣何奉養(yǎng)父母須具愛的情感;但或有疑問,為什么侍奉父母一定需要莊嚴(yán)肅穆的敬意?傳統(tǒng)等級倫理秩序的瓦解與現(xiàn)代對自由平等的推崇,更是讓人提出諸如“儒家孝論所強調(diào)的敬是否會強化父子之間的尊卑等級”等批判性問題。對此黃道周認(rèn)為,敬的意義不在于使子女成為父母的附庸,而在于讓子女尊重父母的情志(過分尊重便導(dǎo)向“不敢諫”);且愛與敬應(yīng)發(fā)而中節(jié)、相互協(xié)調(diào),用愛的親和來調(diào)適敬的疏離：“敬則不敢諫,愛則不敢不諫,愛敬相摩而忠言迸出矣”[1]189,“以不諫為正,則君無復(fù)正臣,父無復(fù)正子矣……則是君可以殺其臣,父可以殺其子矣也”[1]172。過分強調(diào)以敬事父,往往疏遠父子關(guān)系甚至導(dǎo)致父有過而子不敢言;而不諫導(dǎo)致父母陷于不義則是更大的不孝。此時愛的意義在于使孝子感知到自己對父母的愛和關(guān)切,從而以委婉方式繼續(xù)勸諫;敬的意義則在于勸諫之際不至于直言冒犯,甚至強迫父母改變行為,而是以合乎禮義的方式“義以正之”?？梢娫诩彝惱碇?事親以敬的目的不是疏遠親子,而是在于讓子女明晰自己與親長間的倫理秩序,使子女與父母均能依天理倫常而行合宜之道;事親以愛的意義則在于調(diào)適“禮勝”而不可避免的親情疏離,使得父子一倫中的雙方能相互關(guān)懷親睦,并能在有限的個體生命之上傳承家庭的共同體命脈。

再者,敬能讓人敬畏父母、不敢輕慢,愛能使人親近關(guān)懷父母?！缎⒔?jīng)》言圣人之政教能夠“不嚴(yán)而治、不肅而成”,其根本在于父子倫理孕育了人能愛能敬的潛質(zhì)：“圣人因嚴(yán)以教敬,因親以教愛。圣人之教,不肅而成。其政不嚴(yán)而治,其所因者本也?！盵3]86對此鄭玄注為：“因人尊嚴(yán)其父,教之為敬,因親近于其母,教之為愛,順人情也?！盵3]86鄭注認(rèn)為人能愛能敬,是基于圣王之教化順應(yīng)了孩童自然敬畏父親、親近母親的天性?？梢娙诵灾斜揪邜劬粗?圣人順人情而教化,因此愛敬情感得以從源初的家庭場域中推擴出去。鄭注點出“為教本性”之義,黃道周進一步點出“為性本天”、從天的維度講愛敬何以可能：“天嚴(yán)而人敬之,地順而人親之。敬之加嚴(yán),親之加忘。人托于地不知有地,覆于天惟知有天,其漸然也”[1]93,以及“敬不敢慢,愛不敢惡,得嚴(yán)于天者也”[1]94。據(jù)黃氏注,孝子能愛能敬,根本在于天的剛健自然讓人敬畏,地的柔順則讓人親近,圣人立道設(shè)教不僅本于孩提知愛敬父母的天性,更是本于人對化育之天和長養(yǎng)之地的敬與愛。而落到具體之個人,具備生養(yǎng)恩義的父母便是孝子之在世的天地。因此出于敬意,孝子則不會怠慢父母;出于愛意,孝子則不會惡對父母。正如子游問孝時孔子的回答：“今之孝者,是謂能養(yǎng)。至于犬馬,皆能有養(yǎng);不敬,何以別乎?”(《論語·為政》)養(yǎng)護父母與養(yǎng)護犬馬的區(qū)別正在于,敬意使得孝子尊重父母的地位與威儀,尊重父母作為獨立個體所具有的意志與行為,不將自己的意志凌駕于父母。而愛則能使孝子侍奉父母不是出于身份義務(wù)的強制,而是出自真摯自愿的親慕情感;因為愛的存在,孝子事父之際則不是屈意承歡,而能自然表現(xiàn)出和氣愉色婉容。(2)《論語·為政篇》四條“問孝”體現(xiàn)了孔子對于孝中愛敬情感的理解,對這一問題的深入闡釋,可參見蔡杰《孔子孝論的愛敬情感析論》,《倫理學(xué)研究》,2023年第3期,第59-66頁。

最后,基于《孝經(jīng)》學(xué)以“孝”為天地之經(jīng)義的立場,愛與敬的意義體現(xiàn)在其讓人不僅能不輕慢惡對自己的父母,更能尊重善待更廣泛共同體中的他者：“愛親者,不敢惡于人。敬親者,不敢慢于人。愛敬盡于事親,而德教加于百姓,刑于四海。蓋天子之孝也?！盵3]18出于對父母的親愛與感恩,孝子自然能在事親之際真正關(guān)切愛護、“不敢惡于親”,出于對父母的敬重,孝子也自然能時時處處以禮節(jié)之,不至顛覆父子一倫的秩序;而將對父母的愛推移到更廣泛的共同體中,便能關(guān)愛善待無甚關(guān)系的他者;將對父母的敬重之情推移出去,對待他人便不敢隨意惡對怠慢。因此黃道周亦言：“夫父母所敬愛,敬愛之。其不可敬愛,如之何?曰：不敢惡慢焉已矣?！盵1]22出于對父母的愛敬情感,孝子面對父母所愛敬的人事亦能抱以愛敬;即使不能愛敬,也不會惡對輕慢。因此孝子能將孝倫理中的愛敬情感推擴至更廣泛共同體中,進而消除非血緣間的輕慢與惡對,底線式地止息了威脅社會共同體的人際危機,最終“暴亂既免而后禮樂可作”[1]67、實現(xiàn)“二者立而天下化”的政治理想?？梢婞S道周乃至《孝經(jīng)》學(xué)重視愛與敬,不僅是基于這兩種情感在儒家孝倫理中的作用,更是在《孝經(jīng)》“孝本論”的立場上,希圖通過從家庭倫理向政治倫理逐層推擴愛與敬,以期實現(xiàn)社會共同體的繁榮。

(二)敬者愛之實：愛與敬的關(guān)系

黃道周認(rèn)同愛與敬應(yīng)兼?zhèn)溆谛⒆又橹?且因?qū)ο蟛煌?愛敬取舍的程度與先后順序也應(yīng)有所差異?？梢姁叟c敬的情感并非完全等同,深究愛敬內(nèi)部,二者同樣存在著本末與先后關(guān)系。

對于愛與敬的關(guān)系,黃道周直言敬是愛之志：

愛者,敬之情也;敬者,愛之志也。非志無情,非敬無愛,故以一敬而教忠、教順、教仁、教讓,是文王之學(xué)之所從出也。[1]17

心之所之謂之志,“志”即意愿、心之所向之義,引申為指揮、導(dǎo)率。此言即是在愛敬關(guān)系上以敬為本,認(rèn)為敬引領(lǐng)并導(dǎo)順了愛,愛則是由敬之所發(fā),是在敬的提撕引導(dǎo)下產(chǎn)生的情感。結(jié)合上文“愛敬相摩而忠言迸出”之例,可較好理解“敬者愛之志”：出于對父母的關(guān)愛,當(dāng)父母有過時,孝子往往憂心焦慮以至急于勸諫。此時子女之行盡管出于愛,但仍往往因為“因愛生憂”而做出勸諫方式不當(dāng)、霸凌父母意愿等傷害父母情志的行為。可見盡管子女行徑是基于“過?！钡膼?但仍然造成了對父母的傷害,不可稱之為孝。敬的意義正在于調(diào)適愛的程度、引導(dǎo)愛的方向,讓孝子對父母的愛以合乎性理的方式呈現(xiàn)出來。

“愛者,敬之情也”一句則較難理解。黃道周此言是以敬為愛之本源,以愛為敬之所生,這或能推出敬在層級上是高于愛的,在產(chǎn)生邏輯上是先于愛的。而依孟子言,孩提知愛、稍長知敬是天賦之能,愛在發(fā)生邏輯上必然先于敬;且黃道周亦嘗言：“愛至而敬亦至,敬至而色亦至矣?！盵1]54這即是認(rèn)為事父之敬是基于孝愛而產(chǎn)生,是先產(chǎn)生了對血親的愛慕親近,進而才生發(fā)出對尊長的敬重感。對此或有疑問,愛敬同屬情感范疇,愛如何能從敬中產(chǎn)生呢?

黃道周本條注文是對《孝經(jīng)》該句的發(fā)揮：“吾盡吾敬以事吾上,故見為忠焉;吾盡吾敬以接吾敵,故見為信焉;吾盡吾敬以使吾下,故見為愛焉。是以見愛親于天下之民,而見貴信于天下之君,故吾取之以敬也,吾得之以敬也。”[3]18經(jīng)文基于“移孝作忠”等情感推移說,認(rèn)為君子將事父之敬推移至君臣關(guān)系便呈現(xiàn)出忠、推擴至社會共同體中便呈現(xiàn)為對天下萬民的仁愛?？梢姟皭壅?敬之情也”一句,意為以敬的情感為根本,心懷敬意時面向不同的倫理關(guān)系均能產(chǎn)生合宜的情感,其中便包括對于非血緣的他者的關(guān)切與仁愛。此處愛與敬的關(guān)系在于,敬成為鏈接“愛親之情”與“愛他之情”的樞紐：子女出生之時便自然具備對父母的依戀親愛,這是天賦自然的孝愛情感;由于“愛至而敬亦至”,及其稍長便能對父母產(chǎn)生禮敬之情;由于事父之敬推擴到其他倫理關(guān)系中,均能使個體面向?qū)ο笊龊弦饲楦?因此對于他者的愛也可以從“敬”中推出。由此可見,在黃道周乃至儒家父子倫理最為重視的愛與敬兩種情感中,孝子之愛親是泛愛、仁愛的情感源頭,敬的情感則是使孝愛向仁愛的持續(xù)推擴的動力機制。

作為情感源頭的愛與作為動力機制的敬,均是從源初的家庭場域中培養(yǎng)起來。曾振宇教授指出,《孝經(jīng)》立足“孝本論”,使孝“跨越父子血緣親情邊界,向陌生人社會無限擴張與蔓延,衍變?yōu)槿伺c人、人與社會和人與自然關(guān)系的大經(jīng)大法”[6]。基于《孝經(jīng)》的立場,黃道周言“敬者,愛之實也”意在強調(diào)敬的“本體義”(3)對于敬的“本體義”,依黃道周“愛者,敬之情也”與《孝經(jīng)》“吾盡吾敬以使吾下,故見為愛焉”等句,對他者具有親愛情感,是因為“盡吾敬以使吾下”,對非血緣的他者的愛,是通過禮敬他人來實現(xiàn)的。因此“敬的本體義”以及下文“敬本”之語,意在指出敬的情感是泛愛他人的情感基礎(chǔ)和推擴動力。對于黃道周“敬者,愛之實也”一句的“實”作何解,筆者認(rèn)為該處或近似于朱熹對《孟子》“仁之實,事親是也”的講——“實”即為“華實之實”,即“基礎(chǔ)、本源”之義。茲錄朱熹原文如下：“‘仁之實,事親是也;義之實,從兄是也?！藬?shù)句,某煞曾入思慮來。嘗與伯恭說‘實’字,有對名而言者,謂名實之實;有對理而言者,謂事實之實;有對華而言者,謂華實之實。今這‘實’字不是名實、事實之實,正是華實之實。仁之實,本只是事親,推廣之,愛人利物,無非是仁。義之實,本只是從兄,推廣之,忠君弟長,無非是義。事親從兄,便是仁義之實;推廣出去者,乃是仁義底華采?！?參見《朱子全書》第15冊,第1821頁。)依朱子之言,行仁的基礎(chǔ)與發(fā)端在于事親,將孝愛推擴出去便是普遍性的愛他者,因此事親是“實”(基礎(chǔ)、端緒),泛愛萬物則是由孝行推擴出的“華采”。同理類比黃道周“敬者,愛之實也”一句,人能超越家庭倫理而泛愛社會中的陌生人,正是在于以敬的情感為基礎(chǔ)與端緒(“實”),心懷敬意時面向不同的倫理關(guān)系均能產(chǎn)生合宜的情感(“華采”)。：盡管邏輯上愛親先于敬親而產(chǎn)生,但從孝愛向普遍之仁愛推擴,需要敬作為動力機制推動愛跨越血緣親情邊界。這也不難理解,為何黃道周提出“語孝必本敬”[1]1,出于上述作用,雖然愛與敬同屬情感范疇,但在《孝經(jīng)集傳》中敬的地位更被重視,甚至具有“敬本”之義。

二、愛敬與天通：黃道周的“敬本”何以可能

以上論述中有一個關(guān)鍵問題尚未得到解決：敬憑什么能作為樞紐,推動愛的推擴與轉(zhuǎn)化?這一問題的根本在于,敬相對于愛的“本體位置”何以可能?基于此,本章將探討“敬”在愛敬關(guān)系中占重要地位的學(xué)理依據(jù)。

(一)從人道的維度言敬

愛與敬最先為人所感知和認(rèn)識到,是發(fā)生在血緣家庭當(dāng)中,孝子意識到父母的地位崇高,因此侍奉父母之時“敬”的情感得以顯豁?？梢娋词钱a(chǎn)生于具體生活之中、關(guān)切于現(xiàn)實存在的一種情感,探討“敬”的尊崇地位何以可能,首先要從現(xiàn)實的維度(也即人道的維度)來切入。

黃道周十分重視德禮教化：“德之本,教之所由生,是一片金聲;禮者,敬而已矣,是一片玉振?！盵1]970黃道周以孝為成德之本、以禮為成德之徑,禮教在儒者人格培養(yǎng)過程中起到重要作用。對此曹元弼評價為：“大本謂之孝,達道謂之禮……鄭君而后見及此者,黃氏而已。”[1]235基于“孝本論”跨越血緣邊界、將孝擴張至社會共同體的立場,人在血緣家庭中培養(yǎng)起來的愛敬情感是需要不斷向外推擴的,而推擴與轉(zhuǎn)化得以可能則在于禮教。而在黃道周看來禮教得以可能關(guān)鍵在于敬,敬是禮樂教化之實：“蓋孝為教本,禮所由生,語孝必本敬,本敬則禮從此起。”[1]1禮教儀制真正行之有效,在于行為者意識到了禮敬對象美德與地位的崇高?？梢栽囅?倘若我們并未意識到父母、先祖處于尊位,而是將其視為與自己平等,那我們便很難說服自己去禮敬父母,正如我們很少對同齡的朋友抱以敬意一般。黃道周進一步闡釋了從“能敬”到“能行禮”的內(nèi)在原因：“敬而后悅,悅而后和,和而后樂生焉。敬一人而千萬人悅,禮樂之本也。”[1]141禮樂得以行之有效是基于“敬一人而千萬人悅”：“敬一人”指孝子對于父母的敬意;“敬而后悅,悅而后和”則說明誠心禮敬父母能使家庭關(guān)系悅樂和諧(4)這里能體現(xiàn)敬之于愛的提撕意義：愛父母是孝子的自然情感,但要保證這種情感時時刻刻無間斷地生發(fā),則需要敬在其中提撕調(diào)適。;這種情感能從家庭推擴至其他共同體中,并面向不同倫理關(guān)系各自產(chǎn)生中正合宜的情感。可見“千萬人悅”這一結(jié)果得以實現(xiàn),實際上正是基于上文所闡釋的“愛者,敬之情也”——敬的“本體性”意義,敬的情感確是禮樂之所從生。

總而言之,在黃道周看來,禮的產(chǎn)生與運作得以可能,如果要在人道維度或者人性內(nèi)部尋一個根源,是基于敬的情感;而在具體生活中,敬的情感最早是在家庭場域中培養(yǎng)起來?；凇缎⒔?jīng)集傳》對禮教之于成德的重視,可以認(rèn)為黃道周極為重視敬的效用。

(二)從天道的維度言敬

上文大多基于倫理學(xué)的視角,從人道的維度討論敬之于家庭倫理乃至政治生活的意義;但倘若追問一句,為什么子女自然會對父母產(chǎn)生敬意,儒家又該如何解釋自然情感的形上來源呢?值得注意的是,宋代以來“天”的維度逐漸確立起來,在理一分殊的架構(gòu)中,孝子具體之敬源初產(chǎn)生于分殊之父子關(guān)系中,而這種油然而生的敬情實皆本于敬天。從天道的維度來看,因為人對于超越者(天)的情感是敬而非愛,所以落到具體的人倫當(dāng)中就有了“語孝必本敬”之語。

唐文明教授指出,孝的終極依據(jù)在于天地之心：“孝并非一般人所認(rèn)為的自然情感或僅僅基于血緣的情感,而是人直接‘對越天地’產(chǎn)生的一種超越的覺情。”[7]在面對“子女何以對父母產(chǎn)生愛敬情感”這一問題時,黃道周并未僅以孟子“良知良能”說來進行詮釋,而是在將愛敬視為自然稟賦的基礎(chǔ)上,進一步說明愛敬父母是基于愛敬天地：

天地生人,無所毀傷。帝王圣賢,無以異人者,是天地之性也。人生而孝,知愛知敬,不敢毀傷,以報父母,是天地之教也。天地日生人而曰父母生之,天地日教人而曰父母教之,故父母天地日相配也。[1]91

黃道周認(rèn)為天與地具備生生之德,這體現(xiàn)在天地孕育萬物并使萬物整全而無損傷。因此從現(xiàn)實層面來看,具體的每個人的生命是由其各自的父母賦予,是父母生養(yǎng)教育了子女;而從宇宙層面看,則是天地生生之仁心賦予普遍的“人”以生命。因此黃道周明言“人生而孝,知愛知敬,不敢毀傷,以報父母,是天地之教也”,人能切身感知天地生生之意,且由于“父母天地日相配也”,父母即是子女在世的天地,因此人面向生養(yǎng)己身的父母自然產(chǎn)生愛敬情感。

子女感念父母的生養(yǎng)恩義,其超越依據(jù)在于感念天地的生生之德;而感天地生生所應(yīng)的孝情既包含愛也包含敬,對此又何以強調(diào)敬為愛之實呢?黃道周從天(父)與地(母)的性質(zhì)角度,解釋了為何多言“敬天”而非“愛天”：

天嚴(yán)而人敬之,地順而人親之。敬之加嚴(yán),親之加忘。人托于地不知有地,覆于天惟知有天,其漸然也。故嚴(yán)者始教者也,親者終養(yǎng)者也。人養(yǎng)于膝下,鳥獸昆蟲養(yǎng)于山澤,其養(yǎng)之皆地,其教之皆天也。[1]93

圣人之道,顯天而藏地,尊父而親母。父以嚴(yán)而治陽,母以順而治陰,嚴(yán)者職教,順者職治。教有象而治無為,故曰嚴(yán)父,不曰順母,曰配天,不曰配地,是圣人之道也。知性者貴人,知道者貴天,知教者貴敬。敬者,孝之質(zhì)也。[1]91

天的特性為剛健威嚴(yán),對應(yīng)父是肅穆嚴(yán)格的,因而人油然生敬;地的特性是厚樸順承,對應(yīng)母是溫柔撫育的,因而人自然親愛。而結(jié)合現(xiàn)實生活,人往往對于威嚴(yán)肅穆者能長期抱有敬意,而對于安養(yǎng)撫育者而往往忘卻其功績,因此敬的情感常常處于顯見的位置,而愛的情感則多隱匿于潤物無聲當(dāng)中。且地(母)主要是潛移默化地安養(yǎng)與治理,其作用在于保養(yǎng)萬物并使其安樂幸福;乾健的天道則昭示著積極進取、自強不息,天(父)承擔(dān)教化職能,能使人革除習(xí)染之弊、不斷追求并踐履理想人格,而后者恰恰是儒家更為重視的。

黃道周認(rèn)為“君子敬天則敬親,敬親則敬身”,借助“嚴(yán)父配天”之說將父的職責(zé)與天的使命關(guān)聯(lián)起來,并認(rèn)為較之于無為的安養(yǎng)與治理,天與父所承擔(dān)的教化職能更為重要,而人面向天與父的情感多為敬而非愛。這便不難理解,緣何在愛與敬之間,黃道周更為強調(diào)敬的意義,甚至直言“敬者,孝之質(zhì)也”。

三、黃道周對陽明學(xué)愛敬關(guān)系的重訂

黃道周少宗朱子,并盛贊晦翁之學(xué)“百世而無弊”;同時其又主張會通朱王,并作《陽明先生集要序》《重建王文成公祠碑記》等文,積極關(guān)切晚明的心學(xué)思潮。在孝論以及愛敬關(guān)系的話題上,王陽明與黃道周持不同立場,一言以蔽之,在于陽明多言愛而罕言敬,黃道周則重視敬的效驗?，F(xiàn)今已無史料佐證黃道周在這一問題上曾有意識針對陽明學(xué)派進行闡發(fā)和重訂,但可以確認(rèn)的是,黃道周之論確可在某些維度上糾偏陽明學(xué)的流弊。

(一)王陽明論愛敬關(guān)系

較之宋代《孝經(jīng)》學(xué)以天地之心為孝的形上依據(jù)、因懷疑“私欲之愛”而強調(diào)敬的提撕調(diào)適義,《王陽明全集》除引《孟子》“愛親敬長”之言外,幾無面向孝中的愛敬關(guān)系進行闡釋,更是鮮少論及敬在行孝中的意義?？梢哉f,在面向孝的闡釋中,王陽明體現(xiàn)出多言愛而罕言敬,重視愛的開啟作用和忽略敬的提撕調(diào)適的傾向,這主要體現(xiàn)在王陽明是如何認(rèn)識“孝子之行何以可能”這一問題：

《禮記》言：“孝子之有深愛者,必有和氣;有和氣者,必有愉色;有愉色者,必有婉容。”須是有個深愛做根,便自然如此。[8]3-4

將“和氣”“愉色”“婉容”視為孝子侍奉父母時的具體情態(tài)與行為,上述孝行得以“自然如此”,則是基于以孝子對父母真摯的愛親情感為根。在陽明看來,子女能夠行孝,是因為人子生來便對父母具有誠摯的愛,出于愛意子女自然會關(guān)懷父母的生活、體貼父母的情志、做出諸多孝親的行為?？梢妼τ凇靶⒑我钥赡堋边@一儒家關(guān)鍵問題,王陽明的立場是認(rèn)為孝愛根植人性當(dāng)中,是良知面向父子一倫的自然顯現(xiàn),行孝本于良知,而非對天地生生之意的感應(yīng)?？梢娫陉柮鲗W(xué)的語境中,孝的根源在于吾心之良知而非天地之心,當(dāng)良知面向父子一倫顯豁,孝愛情感自然能產(chǎn)生。上述“重愛輕敬”的傾向甚至影響到泰州學(xué)派：“赤子出胎,最初啼叫一聲,想其叫時,只是愛戀母親懷抱,卻指這個愛根而名為仁,推充這個愛根以來做人?！盵9]836羅汝芳此論意即以愛親之情為行仁的根本,愛父母的情感具有極其重要的意義。

程朱對待已發(fā)之情的態(tài)度極為審慎,為防止自然生發(fā)的愛親情感淪為私欲之愛,朱子重視克己復(fù)禮的調(diào)適功能;而在陽明學(xué)當(dāng)中,禮敬之于愛的調(diào)適作用卻鮮少被言及。對此或有疑問,倘若愛的自然發(fā)用導(dǎo)向過分與虛妄,這一問題該如何處理?傳統(tǒng)的進路是：愛親發(fā)用自然-有呈現(xiàn)為人欲之愛的傾向-禮敬提撕調(diào)適-愛合乎天理,這一進路中敬有著不可泯滅的作用。但陽明論及孝時多言愛而罕言敬,這是基于心學(xué)以良知取代了敬的作用：

澄在鴻臚寺倉居,忽家信至,言兒病危。澄心甚憂悶,不能堪。先生曰：“此時正宜用功。若此時放過,閑時講學(xué)何用?人正要在此等時磨煉。父之愛子,自是至情。然天理亦自有個中和處,過即是私意。人于此處多認(rèn)做天理當(dāng)憂,則一向憂苦,不知已是有所憂患,不得其正。大抵七情所感,多只是過,少不及者。才過便非心之本體,必須調(diào)停適中始得。就如父母之喪,人子豈不欲一哭便死,方快于心。然卻曰‘毀不滅性’,非圣人強制之也,天理本體自有分限,不可過也。人但要識得心體,自然增減分毫不得?！盵8]21-22

陸澄在其子病危之際的憂慮不已使陽明意識到,愛作為情感受制于個體形骸與私欲,其發(fā)用流行往往導(dǎo)向私欲遮蔽、過猶不及的狀態(tài)。因此愛的發(fā)用離不開調(diào)停適中,調(diào)適的依據(jù)在于天理本然的分限,其路徑則在于“戒慎恐懼”的誠意之功。在心學(xué)“心即理”的命題下,對情欲進行調(diào)停適中的依據(jù)則在于心體,作為心之昭明靈覺的良知承擔(dān)了這一責(zé)任?？梢娫陉柮骺磥?良知的覺察和判斷能力,能在愛的情感發(fā)生偏離之際,對其進行調(diào)節(jié);因此只要保證良知無蔽,愛之發(fā)用便能時時中和。

此外,在儒家論孝中,敬的情感多經(jīng)由行禮來體現(xiàn),《論語》“孟懿子問孝”一章便通過解釋“事之以禮”來說明侍奉父母應(yīng)包涵禮敬情感。然而在王陽明看來,后世的禮儀制度繁復(fù)支離,借助這種“孝禮”來事親往往使子女流于形式化的恭謹(jǐn)與持敬,而非以誠摯的情感行孝：

后世大患,全是士夫以虛文相誑,略不知有誠心實意。流積成風(fēng),雖有忠信之質(zhì),亦且迷溺其間,不自知覺。是故以之為子,則非孝;以之為臣,則非忠……今欲救之,惟有返樸還淳是對癥之劑。[8]248

陽明厭棄繁文縟節(jié)展現(xiàn)出的虛偽的敬意,在他看來虛禮不僅消弭了人之忠信,更通過偽飾的敬行阻礙了“真誠惻怛”的孝親情感產(chǎn)生,影響了孝行的動力機制。按儒家講法,敬是人天賦本有的自然之情,因此禮應(yīng)是契合人情的導(dǎo)順而非固定強制的準(zhǔn)則。在討論事親之禮時,王陽明更強調(diào)情感的誠摯與自然,而非儀制的謹(jǐn)密與莊重。盡管在理論上,愛親敬長的情感均是良知面向父子一倫的發(fā)用,但現(xiàn)實中由于孝禮的僵化,敬往往流于貌恭虛敬,難以發(fā)揮其應(yīng)有效用。

王陽明孝論呈現(xiàn)為“良知發(fā)用-產(chǎn)生愛親情感-良知察識調(diào)適”的架構(gòu),良知兼具情感源頭和動力機制兩種作用。不能否認(rèn),這一架構(gòu)確實具備易簡明白的優(yōu)點,良知在其中也替代了敬的察識與提撕作用。但需要意識到,敬的意義不僅在于對自然情感提撕調(diào)適,同時體現(xiàn)在維持合宜的倫理秩序、使主體能因保有對外在超越者的敬意而自我省察克治等。上述意義的缺位一定程度促成了陽明后學(xué)中泰州諸儒“非名教之所能羈絡(luò)”[9]767甚至“蕩軼禮法,蔑視倫?！盵10]25的思想風(fēng)氣。而晚明黃道周所關(guān)切的,正是通過在家庭場域中培養(yǎng)并推擴敬的情感,重建民眾心中對天、父、禮的敬重感。

(二)黃道周的方案

據(jù)上可知,王陽明罕言敬的效用主要基于以下原因：從現(xiàn)實維度,敬作為情感往往流于形式化的恭謹(jǐn)與持敬,難以呈現(xiàn)為本源、誠摯的情感;從形上維度,人能行孝不再基于對天地生生之大德的感通,而是由于良知面向父子一倫的發(fā)用,天的維度被解構(gòu)使得事天之敬意一并淡化,因此陽明學(xué)少有對外在超越者的敬。

首先我們來看黃道周對于王陽明所關(guān)切的“虛禮”、“虛敬”問題是如何處理。陽明學(xué)抨擊虛禮、虛敬,乃是面對守舊僵化的傳統(tǒng)禮制,主張尊重人情時代變化：“此雖先王未之有,亦可以義起,三王之所以不相襲禮也。若徒拘泥于古,不得于心,而冥行焉,是乃非禮之禮,行不著而習(xí)不察者矣。”[11]王陽明強調(diào)“心為禮本”與“緣心制禮”,突破了傳統(tǒng)禮制的僵化桎梏,促進禮從被動接受轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃盂`履;同時也使得陽明后學(xué)流于士風(fēng)蹈虛、招致“參之以情識”的批評。在此流弊下,晚明行禮之時多出現(xiàn)情欲恣肆而愛敬不存的情況：“凡來吊者,主人留以宴飲,甚至縗麻以侑酒,歌吹以燕賓,恬不知怪……使為人子者,輟哀痛之情,以周旋于賓友,薄送死之具,以盡力于豆觴,此尤風(fēng)之最惡者也?！盵12]可以說陽明學(xué)所帶來的情欲恣肆,導(dǎo)致了現(xiàn)實中禮樂虛偽、愛敬不存。

黃道周所面臨和關(guān)切的正是上述問題。陽明學(xué)的思路是：由于現(xiàn)實中的禮制典儀多為虛飾,這種儀式中的‘持敬’自然也是偽裝的,既如此則不如拋卻虛偽的持敬,直接發(fā)用本心的愛親情感。對此黃道周的處理方式是,在孝本論的語境中愛與敬必然是真摯的情感,敬作為一種情感本身就不是虛偽的,禮文可能虛偽,但當(dāng)禮本于人子之愛敬,禮就不是虛偽的：“故中和致則愛敬生,愛敬生則惡慢息,惡慢息則暴亂之禍?zhǔn)趺庖?暴亂既免而后禮樂可作也?！盵1]67王陽明認(rèn)為禮樂“得于心”,禮樂的創(chuàng)制和運作是需要基于人心人情,而不僅僅是孝與愛敬;而在黃道周乃至《孝經(jīng)》學(xué)看來,孝是天地之經(jīng)義,仁愛禮敬皆是從愛敬父母推擴而來,禮樂制度的情感本源在于家庭倫理中的愛敬情感。黃道周將愛敬情感視為圣人制禮作樂的本源情感,禮樂得以行之有效是基于敬的情感本身就是真摯的。可見較之陽明學(xué),黃道周重新定義了“敬”與“禮”的邏輯序列：王陽明認(rèn)為禮若虛則敬為虛,黃道周則認(rèn)為敬為真則禮必真。因此對于陽明學(xué)所憂患的“禮虛因而敬虛”的問題,黃道周的方案是重拾敬作為本源情感的意義,當(dāng)敬與愛一樣成為根于心的本源情感,而非行禮時的外化顯現(xiàn),行禮之時外化的敬意自然不會流于虛假偽飾。正如學(xué)者蔡杰所指出,黃道周“立足并發(fā)掘父子一倫的天性情感,來救治身邊的人倫關(guān)系,從而重新建立起社會秩序”[13]。黃道周從孝本論出發(fā)重拾敬作為本源情感,其意義在于扭轉(zhuǎn)晚明情欲恣肆而儀制虛浮的弊病,重新讓民眾意識到行禮并非虛偽的儀典形式,而是懷著真切的對父母、先祖乃至天地的愛敬情感所自然產(chǎn)生的禮敬行為。

第二個需要處理的是,陽明后學(xué)缺乏對外在超越者(天)的敬重感,而黃道周則通過重建天的維度來使敬的情感有一個形而上的依歸。結(jié)合上文晚明民眾對待喪祭之禮的態(tài)度可知,此時外在客觀的義理之天逐漸抽象并瓦解,人們難以感知到己身與天地的相通。因此問題的焦點便在于,通過打通天人關(guān)系來重新挺立天的維度。

如何實現(xiàn)形上之天與經(jīng)驗個體的相通?或者說現(xiàn)實世界中的我們?nèi)绾稳ジ兄钪嫣斓氐纳獠ζ鋺延芯匆饽?據(jù)上文可知,在論述“愛敬父母的形上依據(jù)”這一問題時,黃道周以“嚴(yán)父配天”之說將父母與天地關(guān)聯(lián)起來;因此在現(xiàn)實層面,倘若要使民眾感知到對宇宙天地的敬意,那最直接的進路是從家庭場域中感知自己對父母的情感：

為天子者,以天下全歸于天;為諸侯者,以社稷全歸其祖;為卿士者,以祿位全歸其君。一言一行,不忘其親,久而后成親,成親而后成天,成天而后成道。[1]9

君子而思以淑人善俗,非禮何以乎?禮儀之在人身,所以動天地也。孝子仁人必謹(jǐn)于禮,謹(jǐn)禮而后可以敬身,敬身而后可以事天。[1]95

據(jù)黃道周所言,圣人以孝道治天下,出發(fā)點是父母子女之間的親情天性,人能“成天成道”、參贊化育,工夫?qū)用嬖谟趶默F(xiàn)實生活的一言一行上培養(yǎng)并擴充愛敬父母的情感。而禮樂儀制是孝子一言一行的行為典范,現(xiàn)實生活中培養(yǎng)敬的情感,需要以具體的禮儀作示范。因此人子在行為上能誠敬行禮,便能培養(yǎng)愛敬父母之情進而愛敬己身(在儒家看來身體發(fā)膚受之父母,愛惜保養(yǎng)自己的身體便是孝的體現(xiàn));在保身敬身之際人能感念到父母孕育己身之不易,進而感知到天地生生之仁心的創(chuàng)生恩德,最終參贊化育、“可以事天”。

對于敬天與敬父的關(guān)系這一問題,黃道周具有存在論與工夫論兩套進路：從存在論的角度看,面向父母的敬意得以可能,其形上根基在于天地生生之大德,孝子之敬得以發(fā)用根本在于人與天地之心感通;而從工夫論的角度上,經(jīng)驗世界的具體個人并非先感知到己身對天的敬意后再去愛敬父母,反而是通過感知己身對父母的敬意并以合禮方式推擴開來,逐漸意識到對君、對天的敬意,感知到本然狀態(tài)下的天地生生之仁心。綜上可見,陽明學(xué)罕言敬是由于外在超越者的缺位,重視敬則需要挺立形上之天;而在具體世界中人能夠感知形上之天,途徑在于感知父母之于己身的生養(yǎng)恩義。所以按照黃道周以及《孝經(jīng)》學(xué)的邏輯,人能敬天、實現(xiàn)天人相通,其方式在于對“在世的天地”——父母始終孝敬有加,行禮則是提撕升華敬意的有效手段。

四、結(jié) 語

在《孝經(jīng)集傳》中,敬作為一種情感,涵攝了父子一倫的事親之敬和政治與社會生活中面向為尊上者的敬意：事親之敬是在孩提稍長之時,在家庭場域中自然產(chǎn)生并加以培養(yǎng)的情感;這種面向父的敬意能夠衍生出面向他者的敬意,而廣義的“敬”則成為情感的推擴動力,實現(xiàn)從愛親到仁愛的轉(zhuǎn)化。在黃道周看來愛與敬的關(guān)系在于,敬能導(dǎo)順愛的方向,使愛呈現(xiàn)為中正合宜的愛,且敬能推動愛的推擴發(fā)展,讓愛不僅僅局限在家庭倫理內(nèi)部,而是能從親親出發(fā)逐步推至仁民愛物?？梢娖鋹劬搓P(guān)系,呈現(xiàn)出“愛親情感發(fā)生-能敬父母-能禮敬他人-能仁愛”的進程。

黃道周極為重視“敬本”之意義,《孝經(jīng)》五大義第二條即為“約教于禮,約禮于敬,令人知敬以致中,孝以導(dǎo)和,為帝王致治淵源”[1]255?！熬礊閻壑畬崱绷⒆阌凇缎⒔?jīng)》“孝本論”基礎(chǔ)上：由于孝德不僅僅局限在家庭倫理內(nèi)部,而是天下萬世的大經(jīng)大法,因此愛敬情感也不應(yīng)滯于父子一倫當(dāng)中,而應(yīng)推擴成為社會共同體中的禮敬和樂情感。語孝必本敬,從人道維度是基于《孝經(jīng)》學(xué)對禮教的重視,而禮的產(chǎn)生與運作得以可能,在黃道周看來是源自敬的情感;從天道維度是因為人能行孝根源于對天地生生之仁心的感通,而人對于超越者(天)的情感更側(cè)重敬而非愛?！熬幢尽币徽f更是糾正了陽明后學(xué)罕言敬天而導(dǎo)致的晚明情欲流肆問題,黃道周挺立外在超越者——天的維度,敬從超驗層面是出自人對化育萬物之天的敬意,這就使得敬的情感有了形而上的依歸。

黃道周《孝經(jīng)集傳》在重視敬本意義的基礎(chǔ)上,對何以培養(yǎng)敬意提出了一套儒家方案：現(xiàn)實層面在源初的家庭場域中涵養(yǎng)自然的事父之敬,并以此為本逐漸推擴與轉(zhuǎn)化;超越層面則去感悟宇宙天地間的生生之意,進而對天地之心有所感應(yīng)而生愛敬父母之心。當(dāng)前社會存在諸多問題其病灶皆在于“敬”的缺位：孝親時忽略對父母情志的尊重、大肆破壞環(huán)境而缺乏對自然的謙遜與敬畏、“敬”成為趨炎媚上的手段而非對德尊者的誠摯敬服……實際上社會共同體中僅以愛來融合人際界限是遠遠不夠的,我們亟需以真切的敬意來尊重萬事萬物各自的存在方式,防止愛的越位侵犯他者生存空間,使社會中的倫理關(guān)系有序和諧。