功夫哲學(xué)：世界哲學(xué)的新嘗試

［摘要］ 哲學(xué)作為對世界最根本性問題之思，遍及古今中西。通過對哲學(xué)史的梳理，可見古今中外哲學(xué)各有側(cè)重，其各自優(yōu)劣也在古今中西之際凸顯出來。近來，中外學(xué)者愈發(fā)意識到傳統(tǒng)西方形而上學(xué)二元論存在的種種弊端，尤其是傳統(tǒng)哲學(xué)對整全世界觀的打破，并力求尋找適當(dāng)方法對二元論問題進行糾正。倪培民等人提出的“功夫哲學(xué)”嘗試從功法有效性的角度尋求本體論的價值，以經(jīng)驗作為對功法有效性的檢驗，由此統(tǒng)攝起本體世界與實踐世界。“實踐”作為全人類不可忽視的共同經(jīng)驗范疇，從功夫出發(fā)，將本體論統(tǒng)攝其中，哲學(xué)對世界的追問便有望再度回歸整全意義上的世界。

［關(guān)? 鍵? 詞］ 世界哲學(xué)；哲學(xué)轉(zhuǎn)向；功夫哲學(xué)

哲學(xué)（Philosophy），作為愛智之學(xué)，追問著世界的終極真理。追溯哲學(xué)的起點，對真理的追問始于驚詫，驚詫于“為何世界如此？而我可以理解它”?！翱衫斫狻标P(guān)聯(lián)著“存在”的合理性，這種合理性于人而言是理性精神的發(fā)端，于“存在”而言則構(gòu)成了其形上世界之根據(jù)。理性作為人的精神，溝通著實踐領(lǐng)域的人道和形上領(lǐng)域的天道。天道作為人道之依據(jù)，為人的行為提供規(guī)范；人道則作為天道的踐履，在具體實踐中生成、確證著天道。

這既是哲學(xué)之源起，又是哲學(xué)最原初之樣態(tài)。作為對世界最根本性問題之思，哲學(xué)思考遍及人類各歷史時期、地理方位。

雅思貝爾斯在《歷史的起源與目標(biāo)》中提出“軸心時代”［1］概念，用以衡量各種民族對整個人類歷史的意義，具體指公元前500年前后300年間（即公元前800年至公元前200年間），同時出現(xiàn)在中國、西方和印度等地區(qū)的文化突破現(xiàn)象?！耙粋€民族的中心價值大體是在這一階段定型的，而這些價值則對該民族此后的發(fā)展起著范疇的作用?！北M管各民族價值有所側(cè)重，然而作為最源初的民族文化，這一思考無不是對世界整全式的發(fā)問，是經(jīng)驗和理性的真正意義上的統(tǒng)一。因此，這一時期成為“創(chuàng)造元典的時代”，是一個在它之前都“趨進”它、在它之后都“回味”它的時代。

這里“經(jīng)驗和理性的統(tǒng)一”多集中于對政治生活的關(guān)切上。古希臘人認為“人是政治的動物”，是在城邦共同體之中過共同生活的人。柏拉圖在《理想國》中以蘇格拉底為主角，以理性思辨的“辯證法”展開論述，對“什么是良好的城邦”“什么是良好的公民”“如何在良好的城邦之中過政治生活”等問題予以回答；亞里士多德則進一步提出“實踐哲學(xué)”范疇，著《倫理學(xué)》一書，對城邦之中倫理領(lǐng)域問題加以詳解。同期中國哲學(xué)中，以“入世精神”為人所稱的儒家孔子、思孟一系，以“出世精神”為人所稱的道家老莊一系，其思想主張雖各有側(cè)重，但無不對政治生活予以種種關(guān)切。

通過對哲學(xué)史脈絡(luò)的梳理，可以看到：當(dāng)西方哲學(xué)經(jīng)希臘-羅馬時期、中世紀哲學(xué)時期走向近代哲學(xué)時，以柏拉圖、亞里士多德為代表的古希臘哲學(xué)已發(fā)生了“理性”的形變。中世紀哲學(xué)的沒落意味著理性對信仰的顛覆。為避免人對任何一種假借神義的異己力量屈服，“理性”在人文主義精神的渲染下，已不再是對世界合理性的種種認識，而是從認識主體（人）決定認識客體之所“是”，換言之，世界的規(guī)定性不再出自事物自身之所“是”，而是出自認識主體本身。此外，伽利略通過第一性質(zhì)、第二性質(zhì)將自然重構(gòu)為數(shù)學(xué)。笛卡爾則進一步將人還原為規(guī)范性的邏各斯理性的合法性被逐步消解，主體性萌芽和數(shù)學(xué)本體化催生下，工具理性或計算理性取而代之，世界成了一本用數(shù)學(xué)寫成的大書?；舨妓箘t效仿伽利略的科學(xué)革命，將對確定性的追求引入政治視閾：人不再是城邦共同體中生存著的公民，而是石頭一般的“原子化個人”，他自身無內(nèi)在必然性推動，依賴于外部世界中的機械推動力滿足自然權(quán)利，即“擁有我所想擁有的一切”，這在因果律的推動下必然導(dǎo)致“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”。為避免這種情況，人們訂立契約和律法，國家得以產(chǎn)生，法律則指明“正義”：遵守法律即是正義，違背法律則是不義。正義不再是城邦自身內(nèi)在的規(guī)定性，而是機械因果律支配下的必然。理性從此獨斷人所及的一切地方：自然科學(xué)在控制人生存的外部世界的同時，成為一種新的世界觀和意識形態(tài)。只有建基于物質(zhì)的相互作用和機械因果關(guān)系的理解和認識是合理的、可信的。工具理性和科學(xué)方法論成為解釋人、社會、美甚至是神的唯一可靠方法。傳統(tǒng)希臘哲學(xué)的邏各斯形而上學(xué)遇到危機：形而上學(xué)所考察的是超經(jīng)驗、超感性的領(lǐng)域，研究第一原則以及作為整體的存在或?qū)嵲冢@些卻是為數(shù)學(xué)本體論所拒斥的存在方式。休謨的懷疑論基于此產(chǎn)生：“我們可以把握到時間上的先后、空間上的接續(xù)，但無法得到因果。必然性不是經(jīng)驗的對象、量化的對象，必然聯(lián)系只是經(jīng)驗性的習(xí)慣性的聯(lián)想，因果關(guān)系不存在?！保?］在理性的獨斷之下，理性走向了它的反面。

到了海德格爾時，形而上學(xué)的危機已經(jīng)相當(dāng)明顯。傳統(tǒng)形而上學(xué)遺忘存在，將存在當(dāng)成存在者是為了對確定性的追求。海德格爾將這個傳統(tǒng)追溯至柏拉圖，在他看來，柏拉圖追求一種確定的、永恒的真理，這種真理是純粹的無蔽。理念是事物穩(wěn)定不變的原型，真認識取決于我們正確的觀看方式，因此真理不再是作為存在者基本存在方式的無蔽，而成為正確的看，即一種正確性。在古希臘這種正確性是人的認識，在中世紀則是神的認識，在近代，真理被直接等同于確定性。海德格爾還用“在場形而上學(xué)”這個詞匯指涉?zhèn)鹘y(tǒng)哲學(xué)的另一個問題：從柏拉圖開始，固定的在場性就是存在的根本特征：這個傳統(tǒng)講存在者奠基于存在，又把存在奠基于一個最高的存在者，存在者被奠基于自身之上的存在所規(guī)定，但存在本身的真理卻被遺忘了。而且，始終在場的、自身同一的存在只能是神，海德格爾將之稱為存在論-神學(xué)。這種存在論-神學(xué)、在場形而上學(xué)的最大特征在于取消了時間性，代之以永恒的確定。海德格爾批判胡塞爾純粹意識，在海德格爾看來，純粹從意識出發(fā)不能從自我達到他我，更不可能達到外部世界的存在；離開了在世界中的存在，不要說反思，人們甚至連自己是什么都無法搞清楚，這完全脫離了思考的基礎(chǔ)。在他看來，自我的本質(zhì)不僅在于思或意識，也不在于意識的確定結(jié)構(gòu)，而且在于存在本身的存在，思不能與存在割裂開來，存在的結(jié)構(gòu)制約著思的結(jié)構(gòu)。他不再將純粹意識當(dāng)作出發(fā)點，而試圖尋找真正最具有自明性的開端，這即是此在（Dasein），是每一個存在者的發(fā)問者最清楚知道的存在，是此時此刻的真實存在，因而也是最具體的存在，由此開近現(xiàn)代西方實踐哲學(xué)之先河。海德格爾要通過此在在二元論的思路中，人與世界、主體與客體的基本關(guān)系是認識。而對海德格爾來說，此在從來就是存在于世界（意義的整體，意義有其特殊性和普遍性）之中的，它先天就已經(jīng)熟悉了世界中的種種事情及其意義，始終與世界打交道。在世指的是我們在世界上生活的一切原始經(jīng)驗，“是和某種東西打交道，制作某種東西，安排照顧某種東西，利用某種東西，放棄和浪費某種東西，從事、貫徹、探查、詢問、考察、談?wù)?、?guī)定，諸如此類”。這是此在的真正實踐。即使如此，海德格爾也僅是從此在的生存論上給予此在實踐的可能性。黃玉順指出：甚至海德格爾，他盡管要用“基礎(chǔ)本體論”來為“傳統(tǒng)本體論”即形而上學(xué)奠基，但他仍然承認形而上學(xué)本體論與形而下學(xué)（例如科學(xué)與倫理學(xué)）之間的奠基關(guān)系，即“存在問題的目標(biāo)不僅在于保障一種使科學(xué)成為可能的先天條件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科學(xué)且奠定這種科學(xué)的基礎(chǔ)的存在論本身成為可能的條件”。所謂“保障一種使科學(xué)成為可能的先天條件”，其實就是傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論。伽達默爾接續(xù)海德格爾此在在場形而上學(xué)，以哲學(xué)釋義學(xué)的歷史性對實踐進行強調(diào)。但黃玉順指出伽達默爾所理解的“詮釋”實踐，是否足以為形而上學(xué)奠基則是值得懷疑的。黃玉順進一步指出：要將實踐哲學(xué)視為真正的第一哲學(xué)，只有一種可能，那就是真正徹底地重新理解和解釋“實踐”，即真正徹底地回到“前存在者”“前主體性”的觀念視域；這同樣適用于儒家的“功夫”觀念，即“功夫”被理解和解釋為“前存在者”“前主體性”的事情。［3］

無獨有偶，宋儒在接續(xù)傳統(tǒng)儒家挺立道體的基礎(chǔ)上，以對抗佛老“空無”為己任，在實踐領(lǐng)域之外加強了對“本體”的探討，以此為實踐領(lǐng)域提供依據(jù)。黃玉順以宋明儒對孔子所說的“性相近，習(xí)相遠”（《論語·陽貨》）為例說明本體論和功夫論相分離，而且前者是后者的前提。他進一步分析了宋明理學(xué)基本的三段式設(shè)定：第一，先天的“性相近”，這是心性本體，于是有本體論；第二，后天的“習(xí)相遠”，這是本體的遮蔽、放佚；第三，所以需要功夫，由此“以復(fù)其性”“復(fù)其本體”功夫?qū)嵺`由此出。但這種所謂“分開”，其實是一種“奠基關(guān)系”，即以形而上學(xué)本體論奠基功夫論。這實際上為功夫哲學(xué)的提出提供了理論基礎(chǔ)。

“古今中西之際”奠定了中國近現(xiàn)代學(xué)者思考生活的時空坐標(biāo)，如何回應(yīng)和理解中西碰撞后的中國哲學(xué)，不僅是為自身文明在世界文明碰撞顛簸中尋求定位，更與自身文明未來走向痛癢相關(guān)。其間，以馮友蘭“接著中國哲學(xué)講”最為典型，他試圖通過西方哲學(xué)理性思辨的新框架重建中國哲學(xué)。然而當(dāng)他以西方的方法切入中國傳統(tǒng)哲學(xué)時，工夫論和成圣之間內(nèi)在有機關(guān)聯(lián)也隨之解體，“涵養(yǎng)”“用敬”“集義”雖關(guān)聯(lián)著人生境界的“天道”意義，但作為一種學(xué)術(shù)沉思，最終仍是以玄想取代經(jīng)驗意義上的功夫，走向理性壓倒經(jīng)驗。馮友蘭的做法有他時代需要回應(yīng)的獨特之處：在馮友蘭看來，“中國沒有哲學(xué)”，因而建立現(xiàn)代化的中國哲“學(xué)”責(zé)無旁貸。通過馮友蘭的新方法和新框架的哲學(xué)建構(gòu)，中西哲學(xué)間從而獲得了可通約和可比較的空間。此后，一批學(xué)者接續(xù)該框架，形成了匯通中外的中國哲“學(xué)”。“功夫哲學(xué)”之提出可謂在以馮友蘭為代表的這一批學(xué)者的努力下呼之欲出。

吳震指出：近一個世紀以來，西方哲學(xué)界發(fā)生了種種思想轉(zhuǎn)向，已有不少西方哲學(xué)家愈來愈意識到西方哲學(xué)傳統(tǒng)將理論與實踐割裂的弊端，從而表現(xiàn)出接近東方（例如中國傳統(tǒng)）注重人生實踐的思維取向。如西方哲學(xué)中實用主義、存在主義等對人和社會共同體的實踐性思考、對“理論的價值在于指導(dǎo)實踐和改善人類生活”這一基本觀點的強調(diào)。由此可見，現(xiàn)代西方哲學(xué)同中國傳統(tǒng)哲學(xué)在注重“實踐”觀點上的殊途同歸。［4］而以倪培民為代表的學(xué)者，則致力于在馮友蘭建構(gòu)的可通約架構(gòu)下為實踐主體缺乏的情形救偏補弊，重新為哲學(xué)“立法”。倪培民言：“從提升人生的角度去論證本體論的必要性和合理性，這就是我所說的功夫本體論。這個本體論不是說宇宙的表象背后有一叫作功夫的實體，而是從功夫的視角去評價任何一個本體論的理由和價值；不是從真理性的角度去為價值觀尋求一個先驗的本體論依據(jù)（justification），而是從功法之有效性的角度去尋求本體論的價值。后者是可以為經(jīng)驗所驗證的?！保?］換言之，功夫經(jīng)驗成為本體的必要條件。這樣一來，本體功夫發(fā)生了倒轉(zhuǎn)，功夫成為首出的概念，而本體卻變?yōu)榇我母拍睢Ｉ踔劣谌魏螌Α叭耸鞘裁础边@類問題的本體論思考，只有“在功效方面”才能“顯示其各自的得失”，相反，“在形上層面或許永遠也沒法得到確切的回答”。功夫哲學(xué)將顛覆我們對以往哲學(xué)的理解。它不僅是對傳統(tǒng)形而上學(xué)的挑戰(zhàn)，更是對哲學(xué)意義的深度重塑。

在功夫哲學(xué)中，本體與實踐工夫之間的關(guān)系不再是單向的統(tǒng)攝，而是雙向的互動與融合。本體不再是單調(diào)的“理世界”，而是與實踐工夫水乳交融、不可分割。這種關(guān)系的轉(zhuǎn)變，使得工夫不再僅僅是一種達到目的的手段，而是一種與世界打交道的方式，是真正意義上的“回到大地”。

工夫之效用將經(jīng)驗作為檢驗，這種經(jīng)驗并非簡單的感官體驗，而是通過不斷的實踐、體驗、反思，以求深化對世界的理解。這種理解不僅是對本體世界的認知，更是對實踐世界的洞察。工夫論意義上的實踐，是從真正意義上的源初經(jīng)驗出發(fā)，從而達及對整全世界的把握。與此同時，“實踐”作為全人類不可忽視的共同經(jīng)驗范疇，不僅是知識的來源，更是智慧的體現(xiàn)。在功夫哲學(xué)的視野下，實踐被賦予了前所未有的重要地位，也為世界提供了一種整全的世界觀。這種世界觀乃是自人本身出發(fā)，從而實現(xiàn)本體世界與實踐世界的和諧統(tǒng)一。

參考文獻：

［1］雅斯貝爾斯.歷史的起源與目標(biāo)［M］.李夏菲，譯.桂林：漓江出版社，2019.

［2］休謨.人類理解研究［M］.北京：商務(wù)印書館，1957.

［3］黃玉順.論儒家“功夫哲學(xué)”與西方“實踐哲學(xué)”［J］.孔學(xué)堂，2023（1）：85-89.

［4］吳震.“功夫”何以成為哲學(xué)？：對《儒家功夫哲學(xué)論》的一項討論［J］.船山學(xué)刊，2023（4）：19-35.

［5］倪培民.儒家功夫哲學(xué)論［M］.北京：商務(wù)印書館，2022.

作者簡介：

陳國宇（2003—），女，漢族，陜西寶雞人，本科，研究方向：哲學(xué)。

作者單位：西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院