墨子的“天志”“非命”

王凱

[摘 要] 墨子的“天志”“非命”思想，由“天志”之天，到“天志”之道，再到“非命”之“命”， 有著內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)，是墨子對天人關(guān)系所作出的新的判斷。孟子繼承了孔子的天命思想，但又有新的闡釋，他把“天命”“天賦” 與“人事”相聯(lián)系，找到一條“盡心，知性”的通達(dá)天理之路。墨子的“非命”和孟子的“天命”，都強(qiáng)調(diào)了人的后天主觀能動作用，這是對他們之前天命觀的改造和發(fā)揮，對于突破以往天命觀的局限和束縛具有深遠(yuǎn)意義。

[關(guān)鍵詞] 墨子；天志；非命；天命

[中圖分類號] B224[文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A[文章編號] 2096-2991（2024）01-0049-07

一、墨子之“天志”

在《墨子》一書中，“天志”“明鬼”是兩個緊密關(guān)聯(lián)的概念，墨子經(jīng)常將兩者合在一起使用，如“國家淫僻無禮，則語之尊天事鬼”（《墨子·魯問》），在他看來，天與鬼神都具有屬神靈的性質(zhì)，具有內(nèi)在的相關(guān)性。區(qū)別在于天的地位更高一些，權(quán)力更大一些，“尚賢者，天、鬼、百姓之利，而政事之本也”（《墨子·尚賢下》），墨子實際上是把天、鬼、百姓看作是一個等級系列。他還說過，“吾愿主君之上者尊天事鬼，下者愛利百姓” （《墨子·魯問》）。在這個等級系列中，天處在最高層次，是作為最高的主宰；鬼神處在第二層次，是作為天志的執(zhí)行者；社會處在第三層次，是受天和鬼神制約的。天與鬼神雖地位不同，但卻是各有職責(zé)、各有其存在的意義，二者相輔相成，共同組成一個管理社會的監(jiān)督系統(tǒng)。

（一）“天志”之“天”

墨子“天志”中的“天”大體上可以分為四個含義：

第一是指天地萬物之母?！肮耪咛熘忌??！保ā赌印ど型隆罚┤耸翘靹?chuàng)造的，天為了滿足人的需要，還有許多創(chuàng)造。天不僅創(chuàng)造人類，而且制定自然的法則和社會的秩序。墨子講的天與老子講的道有相同的功能。老子講的道，就是作為“天地之始”“萬物之母”的道。

第二是指具有一定人格色彩的神。這一點(diǎn)顯然與老子不同，因為老子的道沒有人格神的意味。墨子講的“天”，其人格特征還是比較明顯的， “天下之士君子之于天也，忽然不知以相儆戒”（《墨子·天志上》），就是說之所以有人做出不仁不義的行為，乃是因為其心里缺少天的約束，說明了此“天”不是自然之天，而是具有人格特征的“天”，能夠?qū)θ说男袨樽龀鰞r值判斷并加以約束和管制。

第三是指不可違背的天意。墨子說：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩，以度天下之方圓?！保ā赌印ぬ熘旧稀罚┧€在《天志中》中表述過這樣的意思：不讓大國進(jìn)攻小國，不要濫殺無辜，要愛人利人，這些都是順應(yīng)天意的表現(xiàn)?？梢钥闯?，墨子講的“天”是有意志的，體現(xiàn)著某種必然性，是不可違背的，順從天意就可以獲得成功，違背天意就會遭到懲罰。

第四是指價值尺度。天是有情有義的，是有善惡標(biāo)準(zhǔn)的。例如，上天喜歡義而憎恨不義，所以世人就應(yīng)該尊重上天的喜好，行仁義之事，憎不義之事。天的意愿就是價值準(zhǔn)則，也是判定和鑒別善與惡、是與非的標(biāo)準(zhǔn)。天意味著最高的價值制定者，是最高的價值尺度。在這一點(diǎn)上，墨子之天與《圣經(jīng)》中上帝有類似的地方。

（二）“天志”之道

墨子講“天志”，是為實現(xiàn)兼愛服務(wù)的，或者說講“天志”是實行兼愛的一種手段。

首先，“天”是主持正義的最高主宰。墨子是把“天志”作為懲惡揚(yáng)善、維護(hù)社會秩序的依據(jù)和手段。在墨子看來，社會上之所以出現(xiàn)各種動亂、禍患以及各種邪惡，其根本的原因就是缺少愛，“凡天下禍篡怨恨， 其所以起者，以不相愛生也”（《墨子·兼愛中》）。因此，要避免禍亂就必須遵從天意，因為“兼愛”本就是天的意愿。墨子心目中的理想社會是符合天意的，也就是合乎“天志”?！绊樚熘猓x之法也?！保ā赌印ぬ熘局小罚?/p>

其次，“天志”是不可違的。墨子認(rèn)為“兼愛”“非攻”乃天意，“順天意者，兼也；反天意者，別也。兼之為道，義正；別之為道也，力正”（《墨子·天志上》）。墨子以君王更迭的例子來說明：凡是那些遵從“天志”的君王就會長久，與此相反，反思那些違背“天志”的君王，必然會遭到天的懲處。他把是否符合“天志”作為衡量君王執(zhí)政的標(biāo)準(zhǔn)，甚至是影響君王命運(yùn)的重要因素。墨子認(rèn)為，“天志”是合規(guī)律的，具有必然性，因此人們必須無條件相信它、遵守它，只有順從天志，才能使社會和個人的行為達(dá)到正義。

再次，“天志”是最高的“法儀”。墨子和魯班一樣，也是擁有高超的技藝和許多發(fā)明，懂得沒有規(guī)矩不成方圓的道理，把“天志”視為木匠手中的規(guī)矩，用它去度量人類的行為，“子墨子之有天志也，上將以度天下王公大人為刑政也，下將以量天下萬民為文學(xué)出言談也” （《墨子·天志上》）。墨子認(rèn)為，無論是社會還是個人，做任何事情都要有必須遵循的法則，做什么都需要提前確定標(biāo)準(zhǔn)，沒有標(biāo)準(zhǔn)就不能分辨是非，他把這個標(biāo)準(zhǔn)、法則稱之為“法儀”。墨子就是把“天志”作為人類言行的最高標(biāo)準(zhǔn)、法則，讓人們遵從天意，順應(yīng)天意，依“天志”行事。

墨子是一個關(guān)注現(xiàn)實的思想家，他提出的理論顯得更實際、務(wù)實，有著直接的現(xiàn)實意義。同時，他還是一個有著許多發(fā)明的科學(xué)家。他為什么要請出能賞善罰惡的鬼神呢？究其深層原因，這是由小生產(chǎn)勞動者的心理特點(diǎn)決定的，因為“他們需要一種信仰力量來作為超出自己狹隘經(jīng)驗范圍的精神支撐。因為從小生產(chǎn)勞動者的日常經(jīng)驗的狹窄眼界中，歸納不出、當(dāng)然更演繹推論不出一個真正有博大視野、比較科學(xué)的整體世界觀”[1]。小生產(chǎn)者的心理和觀念有著特定的慣性，容易成為傳統(tǒng)習(xí)慣勢力和原始宗教的頑固維護(hù)者，小生產(chǎn)者的狹窄眼界和狹隘心理，具有很強(qiáng)的依賴性，需要有一個擁有絕對權(quán)威的人格神作為最高主宰，哪怕是一種冥冥中的幻想。

墨子清醒意識到，他的以“兼愛”為核心的社會政治理想，僅僅依靠現(xiàn)實社會的統(tǒng)治者根本不可能實現(xiàn)，必須要有一個讓人們絕對服從和信仰的東西。客觀地說，在當(dāng)時的社會歷史條件下，墨子還不可能提出建立在現(xiàn)代個人之間的平等契約論基礎(chǔ)上的政治原則，也只能把他的理想建立在人們可以普遍必須服從的人格神基礎(chǔ)之上，力圖讓人們相信社會的規(guī)則最終來自于“天志”，而不是由人來確定的。

二、墨子之“非命”

墨子既講“天志”“明鬼”，卻又講“非命”，這是否自相矛盾呢？這就需要搞清墨子是在什么背景下提出“非命”的，提出“非命”的目的是什么?！斗敲贩譃樯?、中、下篇。“非命”中的“命”，指的是天命，這個天命是一種神秘的難以揣測的命運(yùn)，從根本上說其是無法靠人力掌握的，在墨子那里，“非命”與“有命”相互對應(yīng)。孫詒讓在《墨子間詁》中引《孝經(jīng)》對“命”的解釋是：“命有三科，有受命以保慶，有遭命以謫暴，有隨命以督行。受命謂年壽也，遭命謂行善而遇兇也，隨命謂隨其善惡報之。”就是說此“命”有三層意思：其一是歲數(shù)，其二是劫數(shù)，其三是命運(yùn)；它是一種被某種神秘力量提前安排好了的一種生命狀態(tài)，墨子談?wù)摰摹懊被旧鲜欠线@些含義的。

墨子的“非命”是否定性的，針對的是“有命”，他是想糾正人們對“命”的錯誤認(rèn)知：一個誤區(qū)是作為個體，對待個人的運(yùn)命、壽命、命數(shù)等，錯誤地認(rèn)為這些都是由命先天決定的，不可改變的；另一個誤區(qū)是作為國家，對待國家的貧富、眾寡、治亂等，錯誤地認(rèn)為也是由命先天所決定的。

墨家說“夏人矯天命”（《墨子·非命上》）、“命者暴王作之”（《墨子·非命中》）、“夏人矯天命于下……彼用無為有，故謂矯”、“命者暴王所作，窮人所術(shù)”（《墨子·非命下》）?！坝忻?，即是命定論。墨子反對命定思想，墨子認(rèn)為命定論讓統(tǒng)治者不能努力治理國家，反而放縱自己，走向壞的一面。命定論是那些暴君、不作為的人為自己辯護(hù)的根據(jù)，命定論誤國誤民。墨子之所以堅決否定命定論，就是為了要終結(jié)周王朝以來的由天命、王命、君命以及個人命組成的命定的觀念系列，提出并推行“義”的秩序規(guī)范，這也是適合殷周以來新的王權(quán)政治需要的。

墨子“非命”理論的提出，是有特定的歷史背景和思想背景的。天人關(guān)系是中國思想史上的核心問題?！疤烊撕弦弧庇^念最早萌芽于原始先民對于天的崇拜，來源于“神人合一”的樸素觀念。巫術(shù)是原始人求天問卜、愉悅神靈的方式，巫覡是作為傳達(dá)上天旨意、溝通天人的媒介，在原始人的心中有著神圣的地位。由于生產(chǎn)力的逐步發(fā)展，國家的出現(xiàn)以及統(tǒng)治力量的增強(qiáng)，至上神法力隨之減弱，到了周代，神和天的概念相融合，“神人合一”逐漸演變?yōu)椤疤烊撕弦弧?。周代以后，出現(xiàn)了許多類似于“天人合一”的詞語，如“天人合德”“天人合道”“天人感應(yīng)”等。先秦道家老子的道乃自然之道，合于自然就是合于道，就是合于天。老子認(rèn)為，人應(yīng)與自然相統(tǒng)一，效法天地之道，而非與天地相對立。

墨子的“天志”思想依然受到“天人合一”觀念的影響，在他看來國家和個人都必須順從天意，按照天的旨意來做事?！疤毂赜酥鄲巯嗬挥酥鄲合噘\也。”（《墨子·法儀》）墨子認(rèn)為，順從天意，就會得到上天的獎賞；不順從天意，則會受到上天的懲罰?！疤熳訛樯疲炷苜p之；天子為暴，天能罰之?！保ā赌印ぬ熘鞠隆罚┑牵拥摹疤熘尽彼枷?，與他之前的“天人合一”觀念是有很大差異的，他一方面接受了“天人合一”的基本觀念，肯定了天的地位，另一方面又要消解人們對于天的過度依賴，正是基于此才提出了他的“非命”理論。

墨子不贊同儒家的天命論，認(rèn)為儒家過于強(qiáng)調(diào)天命對人的絕對控制和影響，墨子更看重人的主觀能動作用，認(rèn)為人在天的面前并非完全處于被動，通過一定的努力，是有可能改變自己的現(xiàn)狀的?？梢?，“天志”“明鬼”的提出，實際上是墨子對天人關(guān)系所做出的一個新的解釋，是對傳統(tǒng)天命觀的改造和發(fā)揮?！胺敲辈皇欠穸ㄌ?，而是主張人不應(yīng)過多依賴天命，要通過自身的努力改變自己的命運(yùn)，這在當(dāng)時是有進(jìn)步意義的，有利于擺脫傳統(tǒng)觀念的束縛。在墨子那里，天和命是兩股方向不同的力量，前者是積極的，后者是消極的。因此墨子在其思想體系的構(gòu)造中，在講尊天的同時又講“非命”也是很自然的事情。

首先，墨子提出“非命”是著眼于現(xiàn)實民生，針對的是“執(zhí)有命者”的言論。墨子一生奔波于齊、魯、宋、楚、衛(wèi)、魏諸國，向各國君王宣傳政治主張，提出各種救國救民方案。各種方案圍繞的一個核心，就是如何達(dá)到“兼相愛”的和諧社會，而要實現(xiàn)這個目標(biāo)靠的是“力”，而不是“命”。唯有排除了“命”，才能“強(qiáng)力而為”，“興天下之利，除天下之害”。

《墨子·非命上》曰：“今用執(zhí)有命者之言，則上不聽治，下不從事。上不聽治，則刑政亂；下不從事，則財用不足?！?其義是說現(xiàn)在如果聽用“執(zhí)有命者”的主張，則在上位的人不聽獄治國，下面的人不去勞作。在上位的人不聽獄治國則法律政事就要混亂，下面的人不去勞作則財物日用不足。所以，為了防止民之為亂，就必須提倡“強(qiáng)力從事”。對于統(tǒng)治階層而言， 命定論的直接后果就是“為君不義”“為臣不忠”（《墨子·非命上》），若是君不像君、臣不像臣的話，統(tǒng)治階層就會出現(xiàn)昏亂，社會就會失去秩序，陷入混亂，所以必須對命定論者的論調(diào)進(jìn)行有力駁斥。

其次，墨子提出“非命”是為了肯定人為的作用，強(qiáng)調(diào)人的主觀能動性。他提倡的“強(qiáng)力而為”“竭力從事”，就是肯定人的積極力量。墨子認(rèn)為，人面對外部環(huán)境和個人的處境，并不是無能為力的，不是不可改變的。所以，人應(yīng)該發(fā)揮主觀能動性，積極應(yīng)對形勢，爭取好的結(jié)果，這也就是事在人為。盡管墨子也承認(rèn)天能主宰人的命運(yùn)，但同時認(rèn)為這也不是絕對的，只是作為一種可能性。上天的意圖不是事先注定的，而是在對人的行為進(jìn)行考查之后才會作出最后裁決，其最終的結(jié)果還是取決于人的現(xiàn)實表現(xiàn)。所以說，一個人的命運(yùn)主要還是取決于自己。

總之，墨子的“天志”“非命”思想，畢竟是春秋戰(zhàn)國時期產(chǎn)生的，離不開特定的歷史背景，我們應(yīng)客觀地加以評價，墨子對儒家天命論的批評，有不妥當(dāng)?shù)囊幻?，但也有一些合理的因素。墨子之所以針對宿命提出“非命”，就是為了讓人們從“天命”的束縛下解脫出來，尤其是“非命”思想中所蘊(yùn)含著的積極樂觀的人生態(tài)度、生而平等的平民意識，是可取的。

三、孔子、孟子的“天命”

（一）關(guān)于“命”與“命定”

在古人看來，命由天定，運(yùn)由己生?！懊笔翘旖迪聛淼模c生俱來的，而“運(yùn)”則是一個人一生的行程。與生俱來的命與自己后天走的路，構(gòu)成了人的命運(yùn)。命定論是一個古老的觀念，在古代中國，原始先民把人的生死禍福看作是由某種神秘外力支配的。儒家和道家都認(rèn)為“命”是存在的，不可違背的，孔子說“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》），莊子講 “知其不可奈何而安之若命”（《莊子·人間世》）。東漢思想家王充說“命當(dāng)貧賤，雖富貴之，猶涉禍患矣；命當(dāng)富貴，雖貧賤之，猶逢福善矣”（《論衡·命祿篇》），他認(rèn)為人的富貴貧窮等與個人品行無關(guān)，而是取決于命，是由稟受自然元?dú)獾暮癖∷鶝Q定的。

中國人自古講天人合一，人依賴于天，最終也消融于天。這里的天主要是指自然之天。人融于天表現(xiàn)為人的一切行為由天所規(guī)定，這就勢必走向自然性思維的傳統(tǒng)，而非宗教性思維的傳統(tǒng)。徐復(fù)觀先生認(rèn)為：“當(dāng)自宗教性的天、天命等觀念垮掉以后，命便由神意的目的性、合理性，變而為盲目的超人而可以支配人的神秘力量。在亂世，人失掉了合理的保障，可以遇到許多意外而偶然的事情，便愈會感到這種力量（運(yùn)命）的偉大，與人力的渺小，因而弛緩了自身的努力。這種盲目性的命，與有目的性的天，本是兩回事。天對于墨子的犧牲精神是積極的推動力；而命則恰是一種阻擾的力量。”[2]285

西方歷史上也有古老的命定觀念，與中國不同。希臘傳統(tǒng)是三維的，在天人之間有一個中介，既把兩者分開來，又把兩者聯(lián)結(jié)起來，這個中介就是神。在希臘神話中，命運(yùn)女神活動于天人之間，她代表的是決定性支配的力量。 命運(yùn)的必然性是人無法抗拒的，“命運(yùn)”是神的預(yù)言，是“神諭”規(guī)定的，她左右著天神，這實際上是希臘人對命運(yùn)的最初理解。

（二）孔子的“天命”與“時命”

孔子的天命觀體現(xiàn)了他對天的問題看法，長久以來，人們信奉 “天”“帝”，認(rèn)為 “天”“帝”是最高的主宰，雖然天有著自然的特點(diǎn)，但逐漸被賦予人格化意味，最終演變成一個帶有人格色彩的神?？鬃铀v的天，還是保留了一定程度上的人格色彩。如“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”（《論語·憲問》） 又如“天厭之！天厭之！”（《論語·雍也》） 等，都具有明顯的擬人化人格神色彩。

需要注意的是，孔子所說的天并非僅僅局限于人格神的含義，還有其他的含義，還包含自然之天、義理之天的內(nèi)容，如“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）“天生德於予”（《論語·述而》）等的表述?？鬃雨P(guān)注的重點(diǎn)是人的現(xiàn)世生活，而不是神秘東西。他有意淡化鬼神的世界。“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！保ā墩撜Z·雍也》）他還說：“未能事人，焉能事鬼！”也就是想說明人的現(xiàn)實生活才是最有意義的。

這里問題來了，若是沒有天帝，沒有鬼神，那么這個世界由誰來主宰呢？ “子罕言利，與命，與仁?！保ā墩撜Z·子罕》）孔子認(rèn)為那只能是“命”，就是天命。 “道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也?！保ā墩撜Z·憲問》） 天命是主宰一切的力量，但它不是人格神，而是自然的運(yùn)作。除了天命外，還有一種時命的表達(dá)，它是天命在某一歷史時間中的表現(xiàn)形態(tài)，類似于我們平時說的時運(yùn)、時勢，它是偶然的，而不是必然的，孔子自己就曾不時發(fā)出時命不濟(jì)的感慨。實際上，無論天命還是時命，它們都決定了人的生活道路，每個人都無法擺脫它們?？鬃訌?qiáng)調(diào)人要敬畏命運(yùn)，而且不僅要敬畏命運(yùn)，還要認(rèn)識命運(yùn)，主動地駕馭自己的命運(yùn)。

（三）孟子的“天命” 與“人事”

與孔子有所不同，孟子說“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·萬章》）。非人力所能及，就是“天命”，是冥冥中的一種神秘力量。與孔子類似，孟子講的天也是具有人格特征的，天有意志，天命就是天的意志的體現(xiàn)。但是，孟子同時認(rèn)為，天沒有自己獨(dú)立的意志，天以人民的意志為自己的意志，即所謂的“天視自我民視，天聽自我民聽”。

在孟子看來，人是有天賦的，天賦也是一種天命。他認(rèn)為每個人的天賦都有所不同，比如人在接受知識的方面是有差異的，所以才有必要因人不同采用不同的教育方法。但他又認(rèn)為，在人性方面每個人的天賦是沒有差異的， 只要“盡心，知性”就可以通達(dá)天理。天賦是上天賜予人的稟賦，人無法選擇，只能接受，所以天賦也是一種天命，是天的命令。人之“四端”， 即仁義禮智，也是上天賜予，生來就有的，所以也屬于天賦，孟子之所以稱之為“端”，是想說明上天給你的也只是一個開端而已，接下來如何，在不同人身上會有不同的顯現(xiàn)，這就涉及“人事”的問題。與孔子抽象的議論不同，孟子更多的是通過“人事”來講“天命”，換言之，在孟子看來“天命”只有通過“人事”才能被我們所領(lǐng)略。

如果從“人事”角度出發(fā)，首先就要盡心知性。 “盡其心者，知其性也。 知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也，夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）[3]413只要“盡心”，就能“知性”，孟子首先是區(qū)分了“性”與“命”， “口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。 仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”[3]438。在孟子看來，“口之于味，目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四肢之于安佚”， 這里講人有五種欲望，都是天生的，與生俱來的，所謂 “君子不謂性”。 就是說，君子不把欲望作為人的本性，不能過分地追求，這就是孟子的基本態(tài)度。

在孟子看來，天道、仁、義、禮、智這些東西，在每個人身上的體現(xiàn)是有差異的，這些差異是自人出生起就存在的，但這不能歸之為命，因為這些差異是后天可以改變的，因此要實現(xiàn)人的本性，就必須理解“性”與“命”的關(guān)系，明白哪些屬于“性”，哪些屬于“命”，要實現(xiàn)人的本性，就要“知性”，要通過修身來實現(xiàn)，修身的目的就是要使自己的行為符合天意，這樣天命才會向你顯現(xiàn)?？梢姡献硬⒉皇且粋€消極的天命論者，而是看重后天的積極進(jìn)取，在這一點(diǎn)上與孔子是有差異的。

其次是“順天”與“逆天”。孟子讓人做符合天道的事，人要順天，而不能逆天?！疤煜掠械?，小德役大德，小賢役大賢，天下無道，小役大，弱役強(qiáng)。 斯二者天也，順天者存，逆天者亡?！盵4]125順天、逆天，是人事上的兩種選擇，不同的選擇會帶來不同的結(jié)果。 對于君主來說，實行仁政就是順應(yīng)天命，而對于普通人來說，修身養(yǎng)性就是順應(yīng)天命。

其三是“樂天”與“畏天”。這也是在人事上的具體表現(xiàn)，那么何為“樂天”？何為“畏天”？“以大事小者，樂天者也”，“以小事大者，畏天者也”。關(guān)于“樂天”，朱熹注為“自然合理”[3]250，指的是符合天道的事主動去做并以此為樂。關(guān)于“畏天”，朱熹注為“不敢違理”[3]250。指的是一種敬畏態(tài)度， 敬畏天的人，能夠“制節(jié)謹(jǐn)度，不敢縱逸”。在孟子那里，能夠做到“樂天”的人是極少數(shù)，因為需要具備很高的修養(yǎng)和境界。對于普通人而言，能夠做到“畏天”就很好了，也是一種比較高的修養(yǎng)和境界，能做到也不容易。

其四是“正命”與“非正命”?！懊笔翘烀澳敲?，順受其正。 是故知命者，不立乎巖墻之下。 盡其道而死者，正命也，桎梏死者，非正命也”[4]414。孟子把命分為“正命”和“非正命”，對于“正命”，就是指“盡其道而死者”，對于“非正命” 指的則是“桎梏死者”。天有意志，會根據(jù)人的教育或修養(yǎng)程度給予相應(yīng)的命，有的人會給你一個“正命”的結(jié)局，有的人會給你一個“非正命”的結(jié)局，這是根據(jù)不同人的不同表現(xiàn)來定的。所以人要正確對待命，不能違背天意，要爭取得到“正命”，遠(yuǎn)離“非正命”，但若能做到這一點(diǎn)，就必須“知命”，懂得“性”與“命”的關(guān)系，從自身的修養(yǎng)做起，這就是“盡人事”。

四、差異與互補(bǔ)

首先，對比墨子的“天”與孔子、孟子的“天”。在墨子那里，天是自然之天，是萬物之母，類似于老子的道，具有創(chuàng)生功能，也與孔子類似。另外，墨子的天是指價值尺度。在孔子那里，天也是指義理之天，在這一點(diǎn)上，墨子和孔子是大致相同的。但是，在人格特征方面，他們之間的差異是比較大的。在孔子那里，天的人格特征并不是很明顯，他在談到天時，大多是一種感嘆和形容，或者是在描述上采取了擬人化的方式，如“天厭之！天厭之！”（《論語·雍也》）等。而在墨子那里，天的人格特征比較突出，是具有明顯人格神色彩的，如《墨子·天志上》篇的“天下之士君子之于天也，忽然不知以相儆戒”，這里的天是有意志的，可以對人進(jìn)行約束和管制，人格特征是明顯的。

與孔子和墨子一樣，孟子講的天也是有意志、有人格特征的，但還是有一些不同，不同就在于天的意志不是孤立存在的，要與人的意志發(fā)生聯(lián)系，以人的意志為自己的意志， 這實際上是強(qiáng)化了天的義理功能，密切了天人聯(lián)系。孟子講的天有意志是通過天命具體表現(xiàn)出來的。

其次，對比墨子的“非命”與孟子的“人事”。墨子的“非命”雖然與與孔子的天命論針鋒相對，但與孟子的天命論卻有一些共同點(diǎn)?？鬃诱f的命是一種人無法把握的超越自然的神力，面對這個強(qiáng)大的神力，人們無可奈何，只能被動面對?！白酉脑唬骸搪勚樱郎忻?，富貴在天。”（《論語·顏淵》）人一生下來，在冥冥之中，天命就為你安排好了一切，無論貧窮還是富貴，甚至連生死都已在命中注定。對此，墨子表示反對，在他看來，如果聽信了儒家的“死生有命”，那么人們便只能消極被動地聽從天命的安排，把一切都?xì)w于天命的安排，老老實實地任憑命的擺布。這種麻木不仁，對于統(tǒng)治者來說顯然是愿意看到的，因為更有利于暫時的統(tǒng)治，但長久下去，對個人和國家都是不利的，也不利于社會進(jìn)步。如果信奉有命論，則民無溫飽、天下必亂。

墨子讓人們堅信，雖然社會存在著許多不平等現(xiàn)象，但都是有可能改變的，墨子的這一思想中也包含有人不分貴賤，機(jī)會均等的平等觀念。人原本是生而平等的，并沒有什么大的差異，之所以后來拉開了差距，并非命中注定，而是取決于后天自己的努力。 這些思想在當(dāng)時具有進(jìn)步意義，蘊(yùn)含著平等的人文精神，直接對抗的是以血緣關(guān)系為紐帶的不平等的宗法等級制度。

在孔子那里，人在天命之下是較為被動的，帶有一定的悲觀情緒，尤其對待時命，更帶有比較消極悲觀的色彩。而與孔子的天命論不同，墨子的“非命論”體現(xiàn)的是較為樂觀的人生態(tài)度，也更有現(xiàn)實意義，因為他的“非命”，既讓人尊重了天意，也讓人有了自信，這對那些生活在社會底層的平民百姓來說，無疑是看到了希望。與孔子類似，孟子講的天也是具有人格特征的，天有意志，天命就是天的意志的體現(xiàn)。與孔子不同，孟子講天命更多的是強(qiáng)調(diào)“人事”，他的“人事”主要是講如何做到“盡心知性”（《孟子·盡心上》）[3]413。孟子認(rèn)為人的欲望雖然是天然存在的，但不能完全代表人的本性?！熬硬恢^性”，就是說，君子不能過分地追求欲望。人是有差異的，但這個差異是可以改變的，只要經(jīng)過自身的修養(yǎng)，不斷地努力，就可以實現(xiàn)自己符合天命的本性?？梢?，孟子并不是一個消極的天命論者，而是看重后天的努力和進(jìn)取。在這點(diǎn)上，孟子與孔子有區(qū)別，但與墨子有更多的共同點(diǎn)。墨子講“天志”，強(qiáng)調(diào)天的地位，但要消解人們對于天的過度依賴，與孟子一樣，墨子也看到了人的后天能動作用，認(rèn)為人面對天命并非完全被動，通過自身積極的努力，完全可以改變自己的命運(yùn)。

總之，墨子的“非命”觀和孟子的“天命觀”，都是對傳統(tǒng)天命觀的改造和發(fā)揮，對于突破傳統(tǒng)天命觀對人們的束縛，具有重要意義。如果說孟子的“天命觀”關(guān)注的是“盡心知性”的“人事”，強(qiáng)調(diào)個人修養(yǎng)的意義，那么墨子的“非命”關(guān)注的則是“興天下之利”的“竭力從事”，更強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實民生的意義。無論是儒家還是墨家，畢竟離不開春秋戰(zhàn)國時期特定的文化和社會歷史背景，尤其在“天”“命”等思想和觀念上，相互之間既有沖突的一面，也有互補(bǔ)的一面，既有共同點(diǎn)也有差異，我們應(yīng)客觀地加以評價。

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[3]朱熹.四書章句集注[M].上海：上海古籍出版，2001.

[4]沈蘅仲.孟子菁華[M].上海：上海教育出版社，2001.

Mozis “Heavenly Annals” and “Non Destiny”： The Comparison with Confucianisms “Destiny”

[Abstract] Mozis “Heavenly Annals” and “Non Destiny” thoughts， from “Heavenly Annals” to “Heavenly Annals” and then to “Non Destiny” and “Destiny”， have inherent logical connections and are Mozis new judgments on the relationship between heaven and humanity. Mencius inherited Confucius idea of destiny， but also had a new interpretation. He linked “destiny”， “talent” and “personnel”， and found a path of “wholehearted and intellectual” understanding of the principles of heaven. Mozis “non destiny” and Menciuss “heavenly destiny” both emphasize the subjective and active role of human beings， which is a transformation and development of their previous views on heavenly destiny， and has profound significance in breaking through the limitations and constraints of previous views on heavenly destiny.

[Key words] Mozi；tianzhi；non destiny；destiny