王夫之正心先于誠(chéng)意論

摘? 要：王夫之倡導(dǎo)正心先于誠(chéng)意，說(shuō)“學(xué)者明明德之功，以正心為主，而誠(chéng)意為正心加慎之事”，認(rèn)為心是恒定的，而意乃與外物交感而生，是偶發(fā)不定的。因心之恒定，故可以存養(yǎng)以理，立之為志，用來(lái)監(jiān)督意念的發(fā)生和方向。因意念之不定，故不可僅訴諸意念以誠(chéng)意，而要“以志觀(guān)意”，使意念有所遵循。其所遵循者就是已正之心或素養(yǎng)之志。對(duì)《大學(xué)》“欲正其心者，先誠(chéng)其意”，王夫之解釋說(shuō)，正心是無(wú)事時(shí)的存養(yǎng)，而誠(chéng)意是接物時(shí)的省察。雖然無(wú)事時(shí)心皆合于理，但是接物時(shí)意念發(fā)動(dòng)則有可能不合于理。這就需要時(shí)刻省察意念之邪正，以防止意念對(duì)已正之心的顛覆。這就是“意誠(chéng)而后心正”。但是，通觀(guān)王夫之的論述，他始終堅(jiān)持正心為先，誠(chéng)意乃正心之鞏固。在他看來(lái)，沒(méi)有心中之理則，誠(chéng)意根本無(wú)從談起。這與他堅(jiān)持“復(fù)禮”先于“克己”一致，因?yàn)橹挥幸远Y作為標(biāo)準(zhǔn)，克己才能有所遵循。

關(guān)鍵詞：正心? 誠(chéng)意? 王夫之? 志

作者譚明冉，南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院教授（天津，300071）。

《大學(xué)》云“欲正其心者，先誠(chéng)其意”，但王夫之卻倡導(dǎo)正心先于誠(chéng)意，認(rèn)為心是恒定的，而意乃與外物交感而生，是偶發(fā)不定的。因心之恒定，故可以存養(yǎng)以理，立之為志，用來(lái)監(jiān)督意念的發(fā)生和方向。因意念之不定，故不可但訴諸意念以誠(chéng)意，要“以志觀(guān)意”，使意念有所遵循。其所遵循者就是已正之心或素養(yǎng)之志。因此，王夫之?dāng)嘌裕骸皩W(xué)者明明德之功，以正心為主，而誠(chéng)意為正心加慎之事?！盵1]580對(duì)“欲正其心者，先誠(chéng)其意”，王夫之解釋說(shuō)，正心是無(wú)事時(shí)的存養(yǎng)，而誠(chéng)意是接物時(shí)的省察。雖然無(wú)事時(shí)心皆合于理，但是接物時(shí)意念發(fā)動(dòng)則有可能不合于理。這就需要時(shí)刻省察意念之邪正，以防止意念對(duì)已正之心的顛覆。這就是“意誠(chéng)而后心正”。王夫之對(duì)正心和誠(chéng)意關(guān)系的解讀乃是對(duì)明末陽(yáng)明后學(xué)混同良知與意念以及程朱后學(xué)混淆克欲與禁欲的糾正。因?yàn)殛?yáng)明后學(xué)在沒(méi)有存養(yǎng)義理或正心的前提下，就談穿衣吃飯皆是人倫物理，很容易混淆私意與天理。程朱后學(xué)在沒(méi)有復(fù)禮的情況下，就倡導(dǎo)克己去欲，從而失去克欲的標(biāo)準(zhǔn)而導(dǎo)向禁欲。前者導(dǎo)致意念之狂發(fā)，后者導(dǎo)致心靈之枯寂。王夫之看到了這些弊病，故要求正心而后誠(chéng)意，如此意念就不會(huì)狂發(fā)；倡導(dǎo)復(fù)禮之后克己，這樣就不會(huì)墮于佛教之枯寂。

一、是正心先于誠(chéng)意，還是誠(chéng)正相因？

雖然王夫之聲言“學(xué)者明明德之功，以正心為主，而誠(chéng)意為正心加慎之事”[1]580，但他在《禮記章句》中又說(shuō)“云‘自欺，云‘自慊，皆謂心也。又云‘心廣體胖，皆以發(fā)明心意相關(guān)、誠(chéng)正相因之理” [2]1487。據(jù)此，劉龍認(rèn)為王夫之持“誠(chéng)正相因”論。[3]37但結(jié)合經(jīng)文分析此處注文，則可見(jiàn)王夫之仍然是強(qiáng)調(diào)以“正心”為主。

《大學(xué)》經(jīng)文曰：“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙?！盵2]1484“富潤(rùn)屋，德潤(rùn)身，心廣體胖，故君子必誠(chéng)其意?！盵2]1487經(jīng)文將“毋自欺”“自謙”當(dāng)作誠(chéng)意的例證，“德潤(rùn)身”和“心廣體胖”作為誠(chéng)意的結(jié)果?？追f達(dá)將誠(chéng)意解釋成精誠(chéng)其意、誠(chéng)實(shí)。［4］1559朱熹說(shuō)：“自欺云者，知為善以去惡，而心之所發(fā)有未實(shí)也?！盵5]7其意思也是要誠(chéng)實(shí)。對(duì)于朱熹的誠(chéng)意解釋?zhuān)鼙赋觯骸八^‘誠(chéng)意就是表里內(nèi)外、徹頭徹尾、自始至終都是‘好善惡惡之‘意，而只要有一丁點(diǎn)未能如此，便是‘自欺。”［6］29由經(jīng)文和注文可見(jiàn)，誠(chéng)意的原意當(dāng)是誠(chéng)實(shí)，本末一貫。

但王夫之卻說(shuō)“云‘自欺，云‘自慊，皆謂心也”[2]1487，用心取代了意。其《四書(shū)箋解》說(shuō)：“‘自欺‘自慊二自字，兼心與知而言?！盵7]115《讀四書(shū)大全說(shuō)》又說(shuō)：“且以本傳求之，則好好色、惡惡臭者，亦心而已?！翊藧簮撼?、好好色者，未嘗起念以求好之惡之，而亦不往取焉，特境至斯受，因以如其好惡之素。且好則固好，惡則固惡，雖境有間斷，因伏不發(fā)，而其體自恒，是其屬心而不屬意明矣?！盵1]415? 既然王夫之認(rèn)為，自欺、自謙、好好色、惡惡臭屬于既定之心，那么所謂“誠(chéng)其意”也就變成了誠(chéng)心，或者以“其體自恒”之心來(lái)主宰意。于是其《禮記章句》中的“誠(chéng)正相因”就近乎虛設(shè)，因?yàn)檎\(chéng)意、正心的地位不是對(duì)等的，而是以正心為主。

王夫之對(duì)“心廣體胖”的解釋更證明了上述推論?！肮氏略啤\(chéng)中形外‘心廣體胖，皆以明夫意為心身之關(guān)鑰，而非以戒欺求謙為誠(chéng)意之實(shí)功。借云戒欺求謙，則亦資以正其心，而非以誠(chéng)其意?！盵1]416王夫之認(rèn)為，意是身、心之間的傳媒，是人感于物而生。當(dāng)意聽(tīng)命于心時(shí)，身得修；當(dāng)意不聽(tīng)命于心時(shí)，身不得修。這里，王夫之直接將戒欺、求謙當(dāng)作正心的工夫，而不是為了誠(chéng)意。這樣一來(lái)，他將《大學(xué)》“誠(chéng)意章”虛化，以“已正之心”主宰“意”，完成了對(duì)“誠(chéng)其意”的新解。王夫之這種新解確實(shí)將《大學(xué)》的修身功夫論證得更為嚴(yán)密，但其以“已正之心（道義之心）”主宰“意”，卻狹隘了“誠(chéng)意”的范圍。因?yàn)榻?jīng)文的誠(chéng)意并不局限于道德修養(yǎng)，這也是為什么孔穎達(dá)、朱熹都將誠(chéng)意釋作“誠(chéng)實(shí)”、本末一貫的原因。

劉龍又引用《讀四書(shū)大全說(shuō)》中的一段來(lái)支持“誠(chéng)正相因”的觀(guān)點(diǎn)，其文曰：“則以心之與意，互相為因，互相為用，互相為功，互相為效，可云由誠(chéng)而正而修，不可云自意而心而身也。心之為功過(guò)于身者，必以意為之傳送。”[1]424通過(guò)對(duì)這段話(huà)的解釋?zhuān)瑒埖贸鼋Y(jié)論：“如此誠(chéng)意與正心之間互相為用，互相為功，互相為效，即是‘誠(chéng)正相因的內(nèi)涵?！盵3]44但劉龍忽視了這段引文后面的幾句話(huà)所揭示的“正心先于誠(chéng)意”的內(nèi)涵。雖然心、意之間有三“相互”，但是其順序不是意—心—身，而是心—意—身?！靶闹疄楣^(guò)于身者，必以意為之傳送”，仍然是將“已正之心”通過(guò)“意”實(shí)現(xiàn)在身上。這樣，“可云由誠(chéng)而正而修，不可云自意而心而身也”[1]424的意思仍然是用“誠(chéng)于已正之心”的“意”來(lái)保持心之正和身之修，而不是直接從誠(chéng)意入手。那么王夫之所謂的“互相”就不是對(duì)等的相互，而是有主輔的相互，即“以正心為主，而誠(chéng)意為正心加慎之事”[1]580。誠(chéng)意只是省察意念之善惡，防止其對(duì)已正之心的顛覆。對(duì)這一段之“互相”，程旺評(píng)論說(shuō)：“在心意之間，船山認(rèn)為二者互為體用、功效，意圖淡化與經(jīng)文誠(chéng)正之序的依違，但本質(zhì)未變，‘欲正其心者必誠(chéng)其意的說(shuō)法，依然是以正心為本根、為先在?！盵8]69故王夫之有言：“舍心不講，以誠(chéng)意而為玉鑰匙，危矣哉！”[9]412

二、心的形成和結(jié)構(gòu)

王夫之從自然生成論的角度解釋心。他說(shuō)：“原心之所自生，則固為二氣五行之精，自然有其良能，而性以托焉，知覺(jué)以著焉。”[1]1111意思是心由陰陽(yáng)五行之精華所成，自然有其知覺(jué)，而且又是性（理）的寓所。心的知覺(jué)能力來(lái)自陰陽(yáng)之氣升降發(fā)動(dòng)的自然動(dòng)力，猶“日得之以為明，雷霆得之以為聲”[10]147。據(jù)此，他不同意陸九淵、王陽(yáng)明以來(lái)的“心即理”說(shuō)：

以本言之，則天以化生，而理以生心。以末言之，則人以承天，而心以具理。理以生心，故不可謂即心即理，諉人而獨(dú)任之天。心以具理，尤不可謂即心而即理，心茍非理，理亡而心尚寄于耳目口體之官以幸免于死也。[1]1112

這里，王夫之從“理以生心”和“心以具理”兩個(gè)角度駁斥了“心即理”說(shuō)，但他并沒(méi)有明確“理以生心”之“理”和“心以具理”之“理”是否相同。從王夫之“理亡而心尚寄于耳目口體之官以幸免于死也”的論述可以看出，這兩個(gè)“理”的內(nèi)涵是不同的。具體而言，“理以生心”之“理”是形成心的“氣之理”，“心以具理”之“理”是心中所包含的“理”，二者并不相同。否則，王夫之就不能說(shuō)“理亡而心尚寄于耳目口體之官以幸免于死”了。下面這段引文也證實(shí)了這個(gè)推斷。

心之為德，只是虛、靈、不昧，所以具眾理、應(yīng)萬(wàn)事者，大端只是無(wú)惡而能與善相應(yīng)，然未能必其善也。須養(yǎng)其性以為心之所存，方使仁義之理不失。[1]1077

這里有兩條是明確的：一是心具眾理，但不是理；二是心所具之理是性，是仁義之理。其實(shí)，在大多數(shù)情形下，王夫之所謂的“心—理”關(guān)系都是“心以具理”，二者是容器與內(nèi)容的關(guān)系。據(jù)此，王夫之堅(jiān)持心、理為二，心可以?xún)?chǔ)藏眾理，但必須主動(dòng)地去理解它們。

為了調(diào)和“理以生心”和“心以具理”之間的矛盾， 王夫之訴諸張載的“合性與知覺(jué)，有心之名”（《正蒙·太和篇》），將含有理或性的心稱(chēng)作“道心”，將知覺(jué)稱(chēng)作“人心”。他說(shuō)人心“專(zhuān)是知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心，固為性所居，而離性亦有其體，性在則謂之‘道心，性離則謂之‘人心”[1]1086。這樣，王夫之將人心、道心視作二物。人心必須反思或覺(jué)悟自己所儲(chǔ)藏之理，才能成為道心。但他沒(méi)有意識(shí)到，這樣一來(lái)，人心對(duì)性或理的反思覺(jué)悟，正說(shuō)明性或理不是天生的，而是人類(lèi)制定的。因?yàn)樽匀毁x予的性或理是不需要反思的。

三、心、性、志之關(guān)系

心的二重結(jié)構(gòu)表明，人心不總是順理而行的。故王夫之言：“天下無(wú)心外之理，而特夫人有理外之心?！盵11]380所謂“天下無(wú)心外之理”，是說(shuō)性?xún)?nèi)在于人心，總攝天下之眾理。王夫之又說(shuō)：“蓋吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也?！盵1]1105“蓋天之全理在人之一心，人心之所涵乃為物理之所當(dāng)知。若心所不能至，則亦無(wú)其理矣?！盵11]829由此可見(jiàn)，王夫之同陸九淵和王陽(yáng)明一樣，倡導(dǎo)反思以求理，而不是朱熹的外在格物。所謂“特夫人有理外之心”，是說(shuō)心外在于理，不順理而行。

為什么心不順理而行呢？ 一是情欲的干擾。情欲生于心與外物相感，是人生之自然且必然之現(xiàn)象。

太虛一實(shí)之氣所必有之幾也，而感于物乃發(fā)為欲，情之所自生也?！瓙?ài)惡之情無(wú)端而不暫息者，即太虛之氣一動(dòng)一靜之幾；物無(wú)不交，則情無(wú)不起，蓋亦不疾而速，不行而至也。[10]41

但是，人們往往耽于一種情欲而不知節(jié)制，從而使人心悖理而行。二是意的不確定性?！胺蛞馍谛闹`明，而不生于心之存主。靈明，無(wú)定者也?！盵12]633 既然心之靈明無(wú)定，則意之循理與否也無(wú)定。所以王夫之說(shuō)：“善者，人心偶動(dòng)之機(jī)，類(lèi)因見(jiàn)聞所觸，非天理自然之誠(chéng)，故不足以盡善。而意不能恒，則為善為惡，皆未可保?！盵10]167 既不可保證意之善惡，則也不可保證人心順理而行。

雖然這里表面上從意和情欲兩個(gè)方面揭示心之不循理，但其實(shí)意和情欲本質(zhì)上是一樣的。因?yàn)槎叨际怯|于物而動(dòng)，然后生起。雖然王夫之有言“（意或無(wú)感而生）如不因有色現(xiàn)前而思色等”[1]415，但他在別處又說(shuō)：“忽然一念橫發(fā)，或緣舊所愛(ài)憎，或馳逐于物之所攻取，皆習(xí)氣暗中于心而不禁其發(fā)者?！缫?jiàn)人食梅，則涎流不能自禁，若從未嘗食梅者，涎必不流?！盵13]492可見(jiàn)，這種“無(wú)感而生”仍有其經(jīng)驗(yàn)性基礎(chǔ)，是基于以往的經(jīng)驗(yàn)或記憶而發(fā)生的。

要使人心順理而行，就要給人心立一個(gè)準(zhǔn)則，這個(gè)準(zhǔn)則就是性，其結(jié)果就是正心。 “夫心之不正，惟無(wú)理以為之宰制也。” [11]70 換言之，若心能夠以理或性為其主宰，就不會(huì)“隨情而流”“因感而迷”，就能夠保持心正。至于如何以理或性作為心之存主，王夫之倡導(dǎo)“持志”?！吧w心之正者，志之持也，是以知其恒存乎中，善而非惡也?！盵1]415“‘心者身之所主，主乎視聽(tīng)言動(dòng)者也，則唯志而已矣?！盵1]401

志者，心之所向，其內(nèi)容就是性或理?！靶灾?，與五官百骸并生而為之君主，常在人胸臆之中，而有為者則據(jù)之以為志?！盵1]400-401“以道義為心者，孟子之志也。持其志者，持此也。夫然，而后即有忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂(yōu)患，而無(wú)不得其正。何也？心在故也。”[1]421總之，無(wú)論性、志、道義之名稱(chēng)如何不同，王夫之都主張以性或理來(lái)主宰靈明之心。

四、如何正心

一旦一個(gè)人以道義為志，他就會(huì)以道義作為準(zhǔn)則來(lái)監(jiān)督指導(dǎo)心之意念，使其中規(guī)中矩。故曰：“欲正其心矣，秉一心以為明鑒，而察萬(wàn)意以其心之矩，意一起而早省其得失，夫孰欺此明鑒者……欲正其心矣，奉一正以為宗主，而統(tǒng)萬(wàn)意以從心之令，意隨起而不出其范圍，夫孰欺此宗主者！”[12]634 “一心”“一正”“心之矩”“心之令”即是道心或道義，“明鑒”“宗主”都是道義之心。心若不受偶發(fā)之意的欺騙，則自然得其正。

以道義為志，就是以性或理來(lái)主宰心。王夫之稱(chēng)之為“存持”。他說(shuō)：“當(dāng)其意之未發(fā)，……而恒存恒持，使好善惡惡之理，隱然立不可犯之壁壘，帥吾氣以待物之方來(lái)，則不睹不聞之中，而修齊治平之理皆具足矣。此則身意之交，心之本體也；此則修誠(chéng)之際，正之實(shí)功也。”[1]401“恒存恒持”就是始終以性或理作為心之存主、待物之準(zhǔn)則，以主宰意念生發(fā)和身體行為，此即正心。王夫之又稱(chēng)性、理或道義為“心之全體大用”，如果能存主之、保持之，就能夠成為思考行為的準(zhǔn)則，就能夠“別貞淫”“審邪正”。

則耳有所聞，目有所見(jiàn)，皆引萬(wàn)物之情形以歸于心；而耳目之聰明緣聲色以為愛(ài)憎攻取之情，皆不能挾心以徇其便利而奪之也。如此則日受天下之聲而不淫，日受天下之色而不邪，致和以調(diào)天下之聲，建中以定天下之色，耳目從之，而萬(wàn)物皆聽(tīng)治焉，斯以為大人而已矣。[14]740

可見(jiàn)，王夫之認(rèn)為正心、持志、存理是情欲得中、戰(zhàn)勝邪念、以主宰萬(wàn)物的關(guān)鍵。一個(gè)人如果能時(shí)刻保持心正，就會(huì)臻入大人之境。

基于以性或道心為正人心的前提，王夫之批評(píng)朱熹正心乃是使心虛靈無(wú)執(zhí)的觀(guān)點(diǎn)。他駁斥道：

而（朱熹）又曰：“湛然虛明，心如太虛，如鏡先未有象，方始照見(jiàn)事物”…… 況乎其所謂“如一個(gè)鏡，先未有象”，虛明之心固如此矣?！?又其大不可者，如云“未來(lái)不期，已過(guò)不留，正應(yīng)事時(shí)不為系縛”，……《大學(xué)》之正其心以修齊治平者，豈其然哉？既欲其虛矣，又欲其不期、不留而不系矣，則其于心也，但還其如如不動(dòng)者而止，而又何事于正？ [1]420

在王夫之看來(lái)，正心是有意識(shí)地使心循理順性而行，而不是將心變得像鏡子一樣湛然虛明，因?yàn)槿诵闹疄殪`明，本來(lái)就湛然虛明。正心是讓人心順性順理而行，要如此，人心必須有所期待、有所持守、有所系縛。其所期待、持守和系縛的就是理。正是通過(guò)念念不忘循理，心才得以正。否則，一顆無(wú)所持守的空靈之心，并不比一顆死寂之心好到哪里，又何必需要正？

朱熹之所以要使心湛然虛明、無(wú)所執(zhí)著，是因?yàn)樗吹饺诵闹圆徽?，往往是因?yàn)橛钐?。如果能夠掃除欲念，一顆空白之心更容易接受道德禮義的指導(dǎo)。但在王夫之看來(lái)，朱熹是將心單純地看作認(rèn)知心，心中本沒(méi)有道德原則，需要人為獲取。這樣，朱熹的“正心”就不是以性或道心來(lái)規(guī)范人心或認(rèn)知心，而是滑向莊子和禪宗的無(wú)知無(wú)執(zhí)。據(jù)此，王夫之進(jìn)一步指責(zé)朱熹不知“心”，因?yàn)橹祆鋵⑿目醋髡J(rèn)知心，忽視了其內(nèi)容即性或理，結(jié)果，朱熹也不知道如何正心。其言曰：

故一則曰：“圣人之心瑩然虛明”，一則曰至虛至靜，鑒空衡平”，終于不正之由與得正之故， 全無(wú)指證。則似朱子于此‘心字，尚未的尋落處，不如程子全無(wú)忌諱，直下“志”字之為了當(dāng)。[1]422

正是因?yàn)橹祆鋵⑿囊曌髡J(rèn)知心，其正心之結(jié)果才是“瑩然虛明”“至虛至靜，鑒空衡平”。但是這個(gè)虛靜之心無(wú)理可循，一旦受到外界干擾，就很容易墮入歧途。反不如王夫之以理或性作為心之準(zhǔn)則，或心之志，以指導(dǎo)認(rèn)知心。故王夫之認(rèn)為“則似朱子于此心字，尚未的尋落處，”也就是說(shuō)，朱熹并不知道心是什么，更不知道如何正心。

簡(jiǎn)言之，王夫之所謂的正心就是以道心指導(dǎo)人心，以性或理指導(dǎo)認(rèn)知心。其具體實(shí)施就是用認(rèn)知心去反思和把握心中本有的性或理，而不是依靠聞見(jiàn)向外尋理。這是一個(gè)內(nèi)在反省的過(guò)程，他稱(chēng)之為“思”：

不睹不聞中只有理，原無(wú)事也。無(wú)事而理固可思，此乃心官獨(dú)致之功。今人但不能于形而上用思，所以不知思之本位，而必假乎耳目以成思，則愚先言盡天下人不識(shí)得心，亦盡天下人不會(huì)得思也。[1]1093

這里，王夫之認(rèn)為理可以超越事物，存在于耳目不及之處。雖然事物未至，其理已在，故心可以思考理。這種撇開(kāi)耳目，單獨(dú)對(duì)理的思考，他稱(chēng)之為“于形而上用思”。他據(jù)此認(rèn)為天下人 “不會(huì)思”“不識(shí)得心”，因?yàn)樘煜氯恕氨丶俸醵恳猿伤肌薄＿@樣一來(lái)，在本體論上，他又回到了朱熹“理在氣先”的老路。在知識(shí)論上，他追隨張載將“德性所知”分離于“聞見(jiàn)之知”。他接著論述道：

若使因耳目以起思之用而成其能，則不待已睹之睹，已聞之聞，即睹其所未睹，聞其所未聞，亦只蔽盡于一物，如何得萬(wàn)物皆備來(lái)？[1]1094

這句話(huà)的意思是，依靠耳目之能的思考，只能局限于一個(gè)具體的物，不能達(dá)到超越的理。所謂只能局限于一個(gè)物，不僅是對(duì)耳目所見(jiàn)所聞的物來(lái)說(shuō)，就是心依靠耳目提供的信息，達(dá)到耳目所不見(jiàn)不聞的東西，也仍是一個(gè)具體的物。如此一來(lái)，就不能體悟孟子“萬(wàn)物皆備于我”的境界。

王夫之旨在揭示，思本身就是對(duì)天命之性的反思，天命之性本來(lái)就內(nèi)在于我，不需要靠耳目等外緣激發(fā)。通過(guò)反思，一旦把握這天命之性，就可以把握天下萬(wàn)物之理，從而使“萬(wàn)物皆備于我”。這樣，就不需要再用耳目去一物一物地格物致知，而是反過(guò)來(lái)直接指導(dǎo)耳目的聞見(jiàn)視聽(tīng)。有了天命之性作為準(zhǔn)則，就能夠時(shí)刻保持心正，免于意念情欲的干擾。這樣一來(lái)，王夫之雖有人心、道心之分，但是其通過(guò)思以體悟“天命之性”“德性所知”的做法，實(shí)不異于陸九淵的“先立乎其大者”。

五、意與誠(chéng)意

正心必然涉及誠(chéng)意。意是什么？王夫之說(shuō)：“蓋漫然因事而起，欲有所為者曰意?！盵1]729“善者，人心偶動(dòng)之機(jī)，類(lèi)因見(jiàn)聞所觸，非天理自然之誠(chéng)，故不足以盡善。而意不能恒，則為善為惡，皆未可保。”[10]167這說(shuō)明意的產(chǎn)生是因?yàn)槿诵呐c外物相互感動(dòng)?！靶?jiàn)，不留俄頃，即欲正之，而施功亦不徹也?！盵1]400既然有外物加入進(jìn)來(lái)相感而生，則意就超出了人心的控制范圍，因而有偶然性和不確定性，不能保證其必定為善。這就要求必須事先正心，使內(nèi)心充滿(mǎn)理或善，以心或志來(lái)控制調(diào)節(jié)意念。

首先，他區(qū)分心和意，說(shuō)：“乃心，素定者也。而心與物感之始，念忽以興，則意是也?！?[11]48心恒定不變，意隨感以興、變化莫測(cè)，故學(xué)者應(yīng)以素定之心指導(dǎo)偶發(fā)之意。否則，偶發(fā)之意就會(huì)顛覆素定之心，導(dǎo)致善惡、黑白之顛倒。他警告說(shuō)：

素所好者正矣，忽一意焉而覺(jué)其可不好；素所惡者正矣，忽一念焉而覺(jué)其可不惡。始則若可不好、可不惡而忘其心；因而順之，則且姑勿好、姑勿惡以暫抑其心；習(xí)而流焉，則且惡其所好、好其所惡以大移其心。[12]633-634

所謂“暫抑其心”“大移其心”，就是偶發(fā)之意對(duì)素定之心的干擾或顛覆。王夫之稱(chēng)之為“自欺”：“心之所存，善而非惡。意之已動(dòng)，或有惡焉，以陵奪其素正之心，則自欺矣?！盵1]415“心之所存”就是性或理。認(rèn)識(shí)到心中所存之理而持守之，就是正心。但是，若知之不明，守之不篤，就會(huì)被偶發(fā)之意誤導(dǎo)或顛覆，導(dǎo)致自欺。

其次，基于意的偶發(fā)性和不確定性，王夫之建議用已正之心指導(dǎo)或監(jiān)督意念，以保證意念順理而發(fā)，這就是誠(chéng)意。他說(shuō)：

以心之欲正者居靜而為主，意之感物而有差別者居動(dòng)而為賓，故立心為主，而以心之正者治意，使意從心，而毋以乍起之非幾凌奪其心。[1]995

這里，王夫之認(rèn)為，心居靜而為主，意居動(dòng)而為賓。要“以心之正者治意，使意從心”[1]995，這樣就可以避免意的突然興起對(duì)心的干擾或凌奪。這個(gè)“心之正者”就是道心或性。其方法就是，以已正之心規(guī)范意念，防止其對(duì)心的顛覆，而以循理或順性來(lái)保證心之正。

在具體實(shí)踐上，王夫之要求將已正之心涵養(yǎng)成熟，一旦意念興起，自身便知道如何掌控意念的方向，并將之納于可控之域。這樣，就可以將心中之善和理灌注于已發(fā)之意念中，達(dá)到誠(chéng)意。他說(shuō)：

要此誠(chéng)意之功，則是將所知之理，遇著意發(fā)時(shí)撞將去，教他吃個(gè)滿(mǎn)懷；及將吾固正之心，吃緊通透到吾所將應(yīng)底事物上，符合穿徹，教吾意便從者上面發(fā)將出來(lái)，似竹筍般始終是者個(gè)則樣。[1]411

這是用“固正之心”“所知之理”來(lái)控制意念的發(fā)生。意思是，用已正之心、所知之理為意念設(shè)立一個(gè)發(fā)生的方向和渠道，就像竹筍之發(fā)生按照竹子之理生長(zhǎng)一樣。這就要求事先要長(zhǎng)期地涵養(yǎng)心中之義理，事事循理（禮）而行，達(dá)到孔子所謂的“從心所欲不逾矩”。

王夫之稱(chēng)已正之心為“志”。他區(qū)分志、意道：

意之所發(fā)，或善或惡，因一時(shí)之感動(dòng)而成乎私；志則未有事而豫定者也。意發(fā)必見(jiàn)諸事，則非政刑不能正之；豫養(yǎng)于先，使其志馴習(xí)乎正，悅而安焉，則志定而意雖不純，亦自覺(jué)而思改矣?！手菊罂芍纹湟?。無(wú)志而唯意之所為，雖善不固，惡則無(wú)不為矣。[10]189

意的偶發(fā)，決定了其善惡不定。志乃心之所向，豫養(yǎng)于先，執(zhí)著于道義而不變。有了堅(jiān)定的志向，不相關(guān)的意念、事物就不能干擾自己的內(nèi)心。因此，王夫之要求以志治意，“志正而后可治其意”。誠(chéng)意就是將這個(gè)素定之志貫穿到意念之中，保持其善而無(wú)惡。

蓋心之正者，志之持也，是以知其恒存乎中，善而非惡也?！ㄕ\(chéng)其意者，充此心之善，以灌注乎所動(dòng)之意而皆實(shí)，則吾所存之心周流滿(mǎn)愜而無(wú)有餒也。[1]415

由此可知，誠(chéng)意就是誠(chéng)于理、誠(chéng)于善，是將道心或心中之善擴(kuò)充到自己的意念行動(dòng)之中，確保意念與志或已正之心一致。一旦心正意誠(chéng)，就可以自覺(jué)自然地順性而行，臻至圣人之境。

六、正心先于誠(chéng)意

不同于《大學(xué)》“欲正其心者，先誠(chéng)其意”，王夫之堅(jiān)持正心先于誠(chéng)意，認(rèn)為“誠(chéng)意為正心加慎之事”[1]580，將誠(chéng)意看作對(duì)正心之狀態(tài)的強(qiáng)化。他辯駁道：“蓋不正其心，則人所不知之處，己亦無(wú)以自辨其孰為善而孰為惡?！?[1]580 特別是“心茍不正，則其害亦必達(dá)于意，而無(wú)所施其誠(chéng)”[1]423。意思是，沒(méi)有一顆已正之心，就無(wú)從分別善惡之意念。而且這種不正之心，會(huì)助長(zhǎng)邪惡意念的生發(fā)，使誠(chéng)意成為空談。倘若有一顆已正之心，就可以“察萬(wàn)意以其心之矩，意一起而早省其得失”[12]634。據(jù)此，王夫之?dāng)嘌?，“唯正而可以誠(chéng)，唯其誠(chéng)而后誠(chéng)于正也?！盵12]634也就是說(shuō)，只有心正，才可以誠(chéng)意。而誠(chéng)意是誠(chéng)于心之正，不是誠(chéng)于意念之自身。所以，“古之欲誠(chéng)其意者，必先于善惡可知之理力致其辨，而無(wú)一理之不明，引意以妄焉。”[11]48 一旦于善惡之理無(wú)不明、無(wú)不辨，就實(shí)現(xiàn)了正心，就可以避免引發(fā)不正當(dāng)?shù)囊饽?，也就?shí)現(xiàn)了誠(chéng)意。

王夫之進(jìn)一步從志、意之別論證正心先于誠(chéng)意?！耙庹?，乍隨物感而起也；志者，事所自立而不可易者也?！w志一而已，意則無(wú)定而不可紀(jì)。……志正，則意雖不立，可因事以裁成之?！盵10]258 志作為固定之準(zhǔn)則，就像河之堤岸；意乍感忽起，就像激蕩之河水，任其自流，肯定方向難測(cè)。有了正確的志向，就可以隨時(shí)隨事為意念設(shè)定準(zhǔn)則，保持意念的正當(dāng)性。據(jù)此，王夫之倡導(dǎo)“以志觀(guān)意”，認(rèn)為“人茍有向往于天理之志，而一念之發(fā)，忽不自持以入于非幾，則反求之本心，亦自惡其妄矣”[11]237。就是說(shuō)，一個(gè)正確的志向，猶如一面照妖鏡，一旦有不當(dāng)意念萌發(fā)，就會(huì)馬上察知。沒(méi)有不當(dāng)意念的萌發(fā)，則所萌發(fā)的意念都合于天理，也就是誠(chéng)意。

王夫之又將正心誠(chéng)意的關(guān)系視作“心—情”關(guān)系。“夫心之不正，唯無(wú)理以為之宰制也。乃情之未生，則正不正不可得而知；迨乎情之既起，則無(wú)主之心必因情而流矣?！薄半S情以流，則心失其居而若去矣；因感以迷，則心并失其靈而若亡矣?！盵11]70這里，王夫之首先要求以理作為心之主宰，也就是正心或立志。接著，他指出情之正不正不可得知，但如果讓心隨情而流，心就會(huì)淪于不正，失去其靈明。

王夫之之所以這樣論述“心—情”關(guān)系，是因?yàn)樵谒恼Z(yǔ)境中，情也就是意?！扒楸闶侨诵模员闶堑佬??！w吾心之動(dòng)幾，與物相取，物欲之足相引者，與吾之動(dòng)幾交，而情以生?！盵1]1066-1067如此看來(lái)，情、意、人心三者本質(zhì)上是一樣的，都是“吾心之動(dòng)幾”與外物相感通而致。因此，“以志觀(guān)意”可以置換為“以禮裁情”。

禮之所生，情之所自裁也，情無(wú)不盡，而有不盡也。直前則多悔，制情則不可以常，知禮酌乎其中而得其宜，然后其所立者不遷。不知禮，則過(guò)焉而不知俯就之安，不及而不知企及之正也，物且亂之，而己且失之矣。[11]999

這樣，王夫之將正心誠(chéng)意最終落實(shí)到以禮正心、以禮裁情上。有了禮，就可以處事得宜，有所持守，不隨物而遷。不知禮，就不知道處事之分寸，就會(huì)為外物所亂。正心就是諳熟于禮，達(dá)到“從心所欲不逾矩”。誠(chéng)意就是以禮裁情，使其恰如其分。但王夫之用禮來(lái)正心誠(chéng)意與其“不假耳目見(jiàn)聞以反思天命之性”的主張沖突。

七、意誠(chéng)而后心正

要倡導(dǎo)正心先于誠(chéng)意，王夫之必須對(duì)《大學(xué)》“意誠(chéng)而后心正”給出合理的解釋。王夫之認(rèn)為正心是無(wú)事時(shí)的存養(yǎng)，而誠(chéng)意是接物時(shí)的省察?！啊吨杏埂分源骛B(yǎng)者，即《大學(xué)》之正心也；其言省察者，即《大學(xué)》之誠(chéng)意也。”[1]580二者乃靜、動(dòng)關(guān)系。雖然無(wú)事時(shí)心皆合于理，但接物時(shí)意念發(fā)動(dòng)則有可能不合于理。這是因?yàn)橐饽畹陌l(fā)起。

或觸于物而動(dòng)，或無(wú)所感而興。其念善也而為之也難，其念不善也而為之也利，于是此一意者，任其擇于難易利害之間，而為善不力，為不善遂決。則將前此所知之理，素所欲正之心，欺而奪之使不得行，而遠(yuǎn)于善就于不善，是自欺其心知也。[11]66

他又說(shuō)：

夫意生于心之靈明，而不生于心之存主。靈明，無(wú)定者也。畏靈明之無(wú)定，故正其存主以立閑。而靈明時(shí)有不受閑之幾，背存主以獨(dú)發(fā)，于是心意分，而正之力且窮于意。知此，可以釋先誠(chéng)其意之說(shuō)矣。[12]633

由“正之力且窮于意”可以看到意念的偶發(fā)性和不確定性對(duì)已正之心的挑戰(zhàn)，猶如一個(gè)人本身有很高的道德操守，但在美色金錢(qián)的觸發(fā)下，不能持守自己的道德原則。這就需要時(shí)刻省察意念的邪正，“使意皆出于不妄”[11]66，以防止意念對(duì)已正之心的顛覆。也正是從這角度上，王夫之認(rèn)為意誠(chéng)才能保持心正，這就是他理解的《大學(xué)》“意誠(chéng)而后心正”：“古之欲正其心者，必先于動(dòng)意有為之幾，皆誠(chéng)于善，而無(wú)一念之不善奪其本心焉。”[11]48

王夫之將誠(chéng)意看作對(duì)正心的檢驗(yàn)和心正的標(biāo)志。他說(shuō)：

《大學(xué)》云：“意誠(chéng)而后心正。”要其學(xué)之所得，則當(dāng)其靜存，事未兆而念未起，且有自見(jiàn)為正而非必正者矣。動(dòng)而之于意焉，所以誠(chéng)乎善者不欺其心之正也，則靜者可以動(dòng)而不爽其靜，夫乃以成其心之正矣。[1]581

正心是意念未發(fā)、事物未接時(shí)的狀態(tài)，尚未受到實(shí)踐的檢驗(yàn)。自己認(rèn)為心合于理，在接物時(shí)可能未必。要達(dá)到徹底的正心，必須使接物時(shí)的意念皆合于理、誠(chéng)乎善。一旦意念無(wú)往不誠(chéng)于善，則正心得到徹底的保證。

據(jù)此，王夫之反對(duì)教條地理解《大學(xué)》“欲正其心者先誠(chéng)其意”，說(shuō)：“不知《大學(xué)》工夫次第，固云‘欲正其心者先誠(chéng)其意，然煞認(rèn)此作先后，則又不得?！盵1]423他將正心和誠(chéng)意置于一個(gè)相互促進(jìn)的過(guò)程。一方面，正心為誠(chéng)意設(shè)定志向和準(zhǔn)則，指導(dǎo)意誠(chéng)于理，誠(chéng)于善。要求“秉一心以為明鑒，而察萬(wàn)意以其心之矩，意一起而早省其得失”[12]634。另一方面，誠(chéng)意是對(duì)正心的檢驗(yàn)和鞏固，“意之既誠(chéng)，吾之動(dòng)乎幾微者皆一如其志而純一于善，不搖于不善，心無(wú)不正矣?！盵11]49但可以明確，王夫之始終堅(jiān)持正心為先為主，而誠(chéng)意為后為輔。

總之，王夫之堅(jiān)持以性或理來(lái)正心，用已正之心來(lái)調(diào)節(jié)意念之生發(fā)，其實(shí)質(zhì)仍然是以道心約束人心或以性節(jié)情。他認(rèn)為性、理或已正之心是靜的，而情、意和人心是動(dòng)的，因而要求學(xué)者主動(dòng)地秉持性、理或已正之心去監(jiān)督情、意的生發(fā)，使其總是合于理、臻于善，這就是誠(chéng)意，就是他的正心先于誠(chéng)意說(shuō)。反過(guò)來(lái)，如果一任意的生發(fā)而無(wú)節(jié)制，意就會(huì)淪入不善，進(jìn)而顛覆已正之心。這就要求學(xué)者時(shí)刻省察自己的意念，不使淪入不善，從而保持已正之心。從這個(gè)意義上，誠(chéng)意先于正心，或者如王夫之所說(shuō)，“故大學(xué)之先誠(chéng)意，為欲正其心者言也，非不問(wèn)志之正否而但責(zé)之意也。”[10]189但是，通觀(guān)王夫之的論述，他始終堅(jiān)持正心為先，誠(chéng)意乃正心之鞏固。在他看來(lái)，沒(méi)有心中之理則，誠(chéng)意根本無(wú)從談起。這與他堅(jiān)持“復(fù)禮”先于“克己”一致：“克己以復(fù)禮，而實(shí)秉禮以克己也?！盵1]799因?yàn)橹挥幸远Y作為標(biāo)準(zhǔn)，克己才能有所遵循。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]讀四書(shū)大全說(shuō)∥王夫之. 船山全書(shū)：第6冊(cè). 長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[2]禮記章句∥王夫之. 船山全書(shū)：第4冊(cè). 長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[3]劉龍.王船山《大學(xué)》詮釋中的“誠(chéng)正相因”論探析. 船山學(xué)刊， 2023（3）.

[4]禮記正義∥北京大學(xué)《儒藏》編纂與研究中心.儒藏：精華編第49冊(cè).北京大學(xué)出版社， 2016.

[5]朱熹. 四書(shū)章句集注. 北京：中華書(shū)局1983.

[6]周兵.王夫之對(duì)朱熹“誠(chéng)意”“正心”思想的修正和發(fā)展. 船山學(xué)刊，2015 （6）.

[7]四書(shū)箋解∥王夫之. 船山全書(shū)：第6冊(cè). 長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[8]程旺. 持志以定心：王船山的“正心教”及其定位. 中國(guó)哲學(xué)史，2019 （4）.

[9]思問(wèn)錄∥王夫之. 船山全書(shū)：第12冊(cè). 長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[10]張子正蒙注∥王夫之. 船山全書(shū)：第12冊(cè). 長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[11]四書(shū)訓(xùn)義：上/王夫之. 船山全書(shū)：第7冊(cè). 長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[12]船山經(jīng)義∥王夫之. 船山全書(shū)：第13冊(cè). 長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[13]俟解∥王夫之. 船山全書(shū)：第12冊(cè). 長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[14]四書(shū)訓(xùn)義：下∥王夫之. 船山全書(shū)：第8冊(cè). 長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

（編校：章? 敏）