荀子“天生人成”的性惡論與康德的“根本惡”

陳迎年

(華東理工大學(xué) 哲學(xué)研究所,上海 200237)

人們往往喜歡談?wù)撥髯拥谋姸唷懊堋?就仿佛已經(jīng)把荀子的“錯(cuò)誤”抓在了手中似的。比如人們看到荀子一方面主張“人之性惡”,一方面又強(qiáng)調(diào)“涂之人可以為禹”,也就認(rèn)定荀子“性惡論”中必隱含了某種“性善”的思想,否則便無(wú)法說(shuō)明“不離其樸而美之,不離其資而利之”的可能性。但是,如果非得說(shuō)這是“自相矛盾”的,是個(gè)“錯(cuò)誤”,或者至少是某種思維“不清楚”或理論“不徹底”的話,那么我們也就不能不承認(rèn),無(wú)論是性惡論、性善論還是性樸論等都是這樣的,在這里是沒(méi)有差別的。這是因?yàn)?如果說(shuō)一棵好樹(shù)自然而然就結(jié)出了壞的果子,從善到惡的墮落是如此平常,以至絲毫不能令人感到驚奇,那么為了保持邏輯的一貫性,我們同樣不能不承認(rèn),一棵壞樹(shù)怎么可能結(jié)出好的果子,從惡如何上升到善等問(wèn)題同樣不足為慮。至于性樸論則更加麻煩,還須回答:一棵樹(shù)怎么就可能結(jié)出果子呢?

不過(guò)這種爭(zhēng)執(zhí)讓言說(shuō)者注意到了言說(shuō)的艱難,如何講道理的問(wèn)題顯得尤為突出了。在孟子那里有著名的“君子不謂性”與“君子不謂命”的“性命對(duì)揚(yáng)”(1)牟宗三:《圓善論》,《牟宗三先生全集》第22冊(cè),臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,2003年,第147頁(yè)。。荀子也有個(gè)類似的“天人對(duì)揚(yáng)”:“目辨白黑美惡,耳辨音聲清濁,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)”(《荀子·榮辱》),人也,有天焉,君子不謂人也;“化師法,積文學(xué),道禮義”(《荀子·性惡》),天也,有人焉,君子不謂天也(2)《儒效》篇:“師法者,所得乎情,非所受乎性,不足以獨(dú)立而治。性也者,吾所不能為也,然而可化也;情也者,非吾所有也,然而可為也?！睂?duì)于這里的情性之分,歷來(lái)眾說(shuō)紛紜,但從此“天人對(duì)揚(yáng)”的視角來(lái)觀察,或許能得一解。。在這里,孟荀的性都是兩指的,一是感受性方面的動(dòng)物性的性,一是自發(fā)性方面的仁義禮智的性,且取舍也是一致的,養(yǎng)欲都付命于天,行道都責(zé)成于人,但兩人卻或道性善,或曰性惡,這是為什么呢?

一、“本始材樸”的善與惡

更為麻煩的是,孟子道性善,荀子主性惡,這一分別現(xiàn)在似乎變得更加可疑起來(lái)。這與兩個(gè)斷言有關(guān)。一者性善論是唯一可能的人性論,荀子的人性論其實(shí)是“潛在的性善論”或“弱性善論”等,二者以性惡論來(lái)看荀子只是出于某種訛寫(xiě)或訛讀,荀子其實(shí)主張性樸論。后一斷言強(qiáng)調(diào)若善=A,那么不善=-A(惡)+0(中間狀態(tài)),這個(gè)0才是荀子人性論的實(shí)質(zhì)。前一斷言強(qiáng)調(diào)惡并非一個(gè)獨(dú)立的概念,它沒(méi)有獨(dú)立的源頭,荀子甚至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)都無(wú)法想象人性中有一種根本惡。兩者的交匯點(diǎn),便是荀子的“本始材樸”。

除了《王制》和《王霸》篇的“農(nóng)夫樸力而寡能”、《臣道》篇的“馭樸馬”、《強(qiáng)國(guó)》篇的“百姓樸”外,荀子談“樸”主要集中于《禮論》和《性惡》篇。前者在性與偽的分、合中言說(shuō):“性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加,無(wú)偽則性不能自美。性偽合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也?！焙笳咭噪x、不離分別性惡與性善:“今人之性,生而離其樸,離其資,必失而喪之。用此觀之,然則人之性惡明矣。所謂性善者,不離其樸而美之,不離其資而利之也。使夫資樸之于美,心意之于善,若夫可以見(jiàn)之明不離目,可以聽(tīng)之聰不離耳,故曰目明而耳聰也。”(3)荀子言說(shuō)有實(shí)質(zhì)上的邏輯,但在形式上,受其時(shí)代條件等原因的限制,則間或有言說(shuō)不善巧的地方。下文將看到,即便到了現(xiàn)代,以邏輯見(jiàn)長(zhǎng)的康德同樣擺脫不掉言說(shuō)存在時(shí)的“自相矛盾”。

如何來(lái)確定這里的“樸”的內(nèi)涵呢?在荀子的概念里,似乎質(zhì)樸、材樸、資樸通用,情性、知能、材性等都是“樸”,也即一種生而具有、所有人都相同、自然而然的原始素材。荀子說(shuō):

若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也,感而自然,不待事而后生之者也。(《荀子·性惡》)

凡人有所一同:饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無(wú)待而然者也,是禹、桀之所同也。(《荀子·榮辱》)

荀子的這類話頭頗多,人們可以分別說(shuō),性是天生具有的意思,情是感而自然的意思,材是原始素材的意思,合而言之:1.人的動(dòng)物性的生理欲望、生物本能和心理情緒;2.人的智愚清濁性的知覺(jué)分辨能力;3.人隨環(huán)境而塑造自己的能力等,都被荀子視為“樸”。然而,有兩點(diǎn)需注意:其一,荀子并沒(méi)有區(qū)分人的“自然材樸”和“社會(huì)材樸”,所有“本始材樸”都是在“群”的前提下被提及的,因而人的“自然”就是“社會(huì)”中的“自然”;其二,荀子言之鑿鑿,“凡性者,天之就也,不可學(xué),不可事”(《荀子·性惡》),但無(wú)論是人的欲望和本能、知覺(jué)分辨能力還是人隨環(huán)境而塑造自己的能力等,顯然又都不能不是“人事”,即就最狹義的生理機(jī)能而言,也在通過(guò)學(xué)習(xí)、鍛煉等進(jìn)行調(diào)節(jié)了。如此,荀子所有人都相同、生而具有、自然而然的“樸”到底是什么?是在言說(shuō)一種非關(guān)善惡的“中性”原始素材嗎?

情況或許恰恰相反。荀子這里質(zhì)樸、材樸、資樸通用的“樸”之所以是“樸”,就在于從中可見(jiàn)出善惡差別性之“幾”,否則也就無(wú)所謂“原始素材”。當(dāng)然另一方面,“樸”的善惡還不是真正的道德上的善惡,否則同樣無(wú)所謂“原始素材”。因此牟宗三指出,本始材樸當(dāng)然有善惡的差別,但這里“所謂善只是善之傾向,所謂惡只是惡之傾向。非善惡之當(dāng)身,亦非定然者”,“每一善的傾向,或惡的傾向,皆可轉(zhuǎn)化而為善惡的分歧。任何壞氣質(zhì)的人,不能無(wú)善的傾向。任何善氣質(zhì)的人,不能無(wú)惡的傾向”(4)牟宗三:《才性與玄理》,《牟宗三先生全集》第2冊(cè),第4、10頁(yè)。。 這或許是受到了康德的影響?？档旅鞔_而詳細(xì)地區(qū)分了人性中“向善的原初稟賦”和“趨惡的自然傾向”。他把前者區(qū)分為三類:“1.作為一種有生命的存在者,人具有動(dòng)物性的稟賦;2.作為一種有生命同時(shí)又有理性的存在者,人具有人性的稟賦;3.作為一種有理性同時(shí)又能夠負(fù)責(zé)任的存在者,人具有人格性的稟賦。”后者也被康德區(qū)分為三個(gè)不同的層次:1.愿意行善,但卻無(wú)力成行這種“人的本性的脆弱”;2.做道德之事時(shí)有其他動(dòng)機(jī)混雜這種“人的心靈的不純正”;3.把非道德的法則當(dāng)作自己的首要準(zhǔn)則這種“人心的顛倒”(5)康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,李秋零譯,《康德著作全集》第6卷,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2007年,第24 -29頁(yè)。。

非常有意思的是,荀子用以確定“性惡”的“凡人有所一同”的“本始材樸”,明確被康德理解為“人性中向善的原初稟賦”。1.“動(dòng)物性的稟賦”,即活著——吃喝穿住以保存自我的本能、活著——族類繁衍的性本能以及活著——共同生活的社會(huì)本能這三方面的自然稟賦,被歸在了“自然的、純?nèi)粰C(jī)械性的自愛(ài)”總名目之下;2.“人性的稟賦”,即活著——跟其他人一樣幸福、活著——比其他人更幸福這兩種自然稟賦,被歸在了“雖然是自然的、但卻是比較而言的自愛(ài)”總名目之下;3.“人格性的稟賦”,即活著——愿做一個(gè)有道德的人這種理知意義上的自愛(ài),被規(guī)定為是一種作為“道德情感”的自然“素質(zhì)”(6)康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第24 -27頁(yè)。。

若再把康德的三類“向善的原初稟賦”與荀子的三類“樸”相比較,那就更有意味了。一般而言,把“動(dòng)物性的稟賦”說(shuō)成“樸”,這是順理成章的。而謀求幸福上的平等和優(yōu)勢(shì)的“人性的稟賦”,在荀子要么直接就屬于人的欲望和本能,要么與人的知覺(jué)分辨能力的加持相關(guān),因而以“樸”說(shuō)之,也顯得非常合適妥當(dāng)。在《王霸》篇中,荀子對(duì)此有大量的言說(shuō):

夫人之情,目欲綦色,耳欲綦聲,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚。此五綦者,人情之所必不免也。

故人之情,口好味而臭味莫美焉,耳好聲而聲樂(lè)莫大焉,目好色而文章致繁婦女莫眾焉,形體好佚而安重閑靜莫愉焉,心好利而谷祿莫厚焉,合天下之所同愿兼而有之,睪牢天下而制之若制子孫,人茍不狂惑戇陋者,其誰(shuí)能睹是而不樂(lè)也哉!

這里的“狂惑戇陋”在《儒效》篇被定義為“上愚”,也即知覺(jué)分辨能力上的至愚、極愚。

至于以作為道德情感的自然素質(zhì)論的“人格性的稟賦”,是否是人“可以為堯、禹”而能隨環(huán)境塑造自己的能力之“樸”,則稍微有點(diǎn)曲折。一方面,“凡禮義者,是生于圣人之偽,非故生于人之性也”(《荀子·性惡》),荀子區(qū)分了“圣人”與一般的“人”,又讓圣王“勢(shì)至重而形至佚,心至愉而志無(wú)所詘,而形不為勞,尊無(wú)上矣……居如大神,動(dòng)如天帝”(《荀子·正論》),從而似乎把“海內(nèi)之人莫不愿得以為帝王”的原因僅僅歸之于無(wú)與倫比的巨大幸福,即所謂“樂(lè)莫大焉”(《荀子·王霸》)。這種對(duì)優(yōu)勢(shì)幸福的追求,雖然還是荀子的“樸”,但卻非康德的“道德情感”。另一方面,“涂之人可以為禹……圣可積而致”(《荀子·性惡》),涂之人之所以能夠積而成圣,只是因?yàn)橐话恪叭恕备笆ネ酢币粯佣季哂兄X(jué)分辨能力,即所謂“人道莫不有辨。辨莫大于分,分莫大于禮,禮莫大于圣王”(《荀子·非相》),因而荀子雖然承認(rèn)圣王在幸福上具有的明顯優(yōu)勢(shì),但卻終不以幸福論成圣,圣王“非特以為淫泰夸麗之聲,將以明仁之文,通仁之順也”(《荀子·富國(guó)》)(7)這里無(wú)暇論及荀子“圣人”與“圣王”等概念的異與同,后文第四節(jié)有涉及。。這顯然又是在說(shuō)康德的“人格性的稟賦”。簡(jiǎn)言之,在荀子這里,人的知覺(jué)分辨能力既與人的本能和欲望密切相關(guān),又關(guān)聯(lián)著人隨環(huán)境而塑造自己的能力,而后者的重點(diǎn)恰恰就是康德所謂的作為道德情感的自然素質(zhì)。

通過(guò)以上比較可見(jiàn):1.康德的三類“向善的原初稟賦”與荀子的三類“本始材樸”言說(shuō)了大體相同的內(nèi)容,因此牟宗三可以稱康德的“原初稟賦”為“生之謂性”下“本有”的“性能”“性向”或“才能”(8)牟宗三:《圓善論》,《牟宗三先生全集》第22冊(cè),第82頁(yè)。;2.在荀子“本始材樸”中,人的知覺(jué)分辨能力突出,它兩頭通,下連人的動(dòng)物性,上通禮義法度;3.非常吊詭的是,荀子因之明“人之性惡”或“性惡”的“本始材樸”,正是康德所謂的“向善的原初稟賦”,特別是其中人隨環(huán)境而塑造自己的能力,恰恰是一種自然的“道德情感”。總之,荀子的“本始材樸”決不是某種非關(guān)善惡的“中間物”。借用康德的話來(lái)說(shuō),即:“人性中的這三種才能[性能]不只是(消極地)善的(不抵阻道德法則者),且亦是向善的才能(促進(jìn)對(duì)于道德法則之遵守者)。它們都是根源的,因?yàn)樗鼈兪窍祵儆谌诵缘卓赡苄哉??！?9)牟宗三:《圓善論》,《牟宗三先生全集》第22冊(cè),第83頁(yè)。同時(shí)參閱康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第27頁(yè)。

二、以生說(shuō)性與定性眾生

人的動(dòng)物性的生理欲望、生物本能、心理情緒,等而上之,人的智愚清濁性的知覺(jué)分辨能力等,為什么既可以“人性中向善的原初稟賦”視之,又可以“性惡”視之?這是因?yàn)?人是觀念、文化的存在,也是物質(zhì)、肉體的存在,心物感應(yīng)、相互限制是人之為人的基本事實(shí),是一切討論的前提或“所與”(the given)。換言之,物質(zhì)、肉體是人的現(xiàn)實(shí),觀念、文化同樣是人的現(xiàn)實(shí),雙方中的任何一方都無(wú)法獨(dú)自規(guī)定人。因此,物質(zhì)、肉體一面的現(xiàn)實(shí)便可因觀念、文化一面的現(xiàn)實(shí)的影響或決定,而表現(xiàn)出向善或向惡的可能,而觀念、文化一面卻也要借此思慮自己是否仍然合宜,是否已經(jīng)異化而違背了原本朝向的內(nèi)容或?qū)嵸|(zhì)等。

如果從現(xiàn)代知識(shí)概念、定義之性的角度把人當(dāng)作嚴(yán)格的科學(xué)研究對(duì)象看,人們當(dāng)然可以說(shuō),一切都是因果鏈條中必然的一環(huán),因此所謂的心靈、文化等我們自以為能夠表現(xiàn)自由的東西,其實(shí)最終仍然都不過(guò)是被某些物質(zhì)早就嚴(yán)格決定了的,只不過(guò)我們當(dāng)下研究所能達(dá)到的水平還不足以清晰地揭示其具體的機(jī)理、過(guò)程和環(huán)節(jié)而已。若就此而言,不但荀子的“本始材樸”是中性的,就連荀子看似有確定道德含義的“文理隆盛”同樣也是中性的,都仿佛木頭的硬度一樣,跟人的“事”“學(xué)”“為”等根本上毫無(wú)關(guān)系,只不過(guò)人們自以為有關(guān)系而已。這樣的“提線木偶”式的人,就是王充“用氣為性,性成命定”的人,人的生命所呈現(xiàn)的一切差異強(qiáng)度的等級(jí)性,包括強(qiáng)弱、厚薄、清濁、才不才、智愚乃至善惡等等,無(wú)論人們是否已經(jīng)認(rèn)識(shí)到或是否愿意承認(rèn)等,實(shí)際上都是早早就被安排規(guī)定好了的。這是一種嚴(yán)格的“材質(zhì)主義下之人事的命定主義”,當(dāng)然自有其意義,那就是“以徹底之材質(zhì)主義、自然主義、命定主義,將此自然生命之領(lǐng)域顯括出”(10)牟宗三:《才性與玄理》,《牟宗三先生全集》第2冊(cè),第44、40頁(yè)。。而若今天的科學(xué)研究真能夠不斷揭示此間的因果鏈條,不斷逼近那個(gè)決定與被決定的整體,也是功莫大焉。

不過(guò),現(xiàn)代知識(shí)還強(qiáng)調(diào)劃界,知道這種“定義之性”是分門別類研究的需要,它有自己預(yù)設(shè)的前提,懸置了一些東西,因而雖然對(duì)其他關(guān)于人性的研究有重大影響,但卻不會(huì)因此要求完全代替、禁絕或否定后者。如此說(shuō)來(lái),在人性論上當(dāng)然要重視物質(zhì)、肉體等自然的因素,但觀念、文化等自由的因素卻也并非毫無(wú)意義。在這個(gè)意義上,荀子可以承認(rèn)“生之謂性”,但卻無(wú)法同意“命定主義”“定性眾生”。牟宗三曾指出:

所謂定性眾生,意即一切眾生一成永定,這樣一切眾生皆可成佛就不可能了,故定性眾生佛教、儒家皆不承認(rèn)?，F(xiàn)實(shí)上的人不是圣人,圣人是經(jīng)由實(shí)踐才達(dá)到的,而孟子言人人皆可以為堯舜,則一定有人人皆可以成堯舜的必然的可能根據(jù),而不是憑空講的。從現(xiàn)實(shí)上看,人都不是圣人,壞得很,有時(shí)比動(dòng)物還壞,故荀子感慨現(xiàn)實(shí)的人“甚不美,甚不美”。人往下墮落比禽獸還壞,但往上可以通神圣,故在此成一個(gè)最重要的問(wèn)題。(11)牟宗三:《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》,《牟宗三先生全集》第30冊(cè),第93頁(yè)。

荀子客觀地欲顯禮義之作用,主觀地欲顯心君之作用,則處于下而須整治節(jié)理之自然之質(zhì)之氣性,不管中有善的傾向,總不能認(rèn)定其為自身站得住之善者?！赖聝r(jià)值之根是在“自然之質(zhì)”以上之一層,而不在自然之質(zhì)之本身。此義,晚周諸大家,不管如何講法,大體皆能知之。此晚周學(xué)脈之大義也。(12)牟宗三:《才性與玄理》,《牟宗三先生全集》第2冊(cè),第32頁(yè)。

這兩段文字,特別是其中的“往上可能通神圣”與“總不能認(rèn)定其為自身站得住之善者”,顯然與《性惡》篇“涂之人可以為禹”與“涂之人能為禹”間“能不能之與可不可”的分辨有直接關(guān)聯(lián):假使涂之人“皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有可以能仁義法正之具”,但這卻并不意味著涂之人已經(jīng)是“定性眾生”的善者,而最多只表示涂之人具有一種向善的傾向;假使涂之人在此基礎(chǔ)上,還能夠“伏術(shù)為學(xué),專心一志,思索孰察,加日縣久,積善而不息”,那方才意味著“其為自身站得住之善者”,也即所謂的“通于神明,參于天地矣”。

需要注意的是,“人往下墮落比禽獸還壞”的原因,若就“能不能”分別言之,可以是荀子的“性惡”,即人作為物質(zhì)、肉體的存在的那種動(dòng)物性的生理欲望、生物本能、心理情緒的大爆發(fā)所引生的惡果,但也可以是某種“性善”,即人作為觀念、文化的存在而完全忽視甚至壓抑人的生理欲望、生物本能、心理情緒的實(shí)現(xiàn)所引生的惡果。這兩種惡果,用荀子《王制》《王霸》篇的語(yǔ)詞講,就是因不能“具具”而生的?！熬摺?指人的動(dòng)物性的生理欲望、生物本能、心理情緒等,生而具備,天性所具有;“具具”,指“能”具備或者說(shuō)“實(shí)現(xiàn)”這種天性,這卻是人自己的作為,而其大爆發(fā)與大壓抑,都不是真正的“具具”。

因此,荀子“生之謂性”的“性惡”的意義,除了防止因“順是”而引發(fā)“爭(zhēng)”“奪”“亂”“窮”“亡”外,更大的意義則在于堅(jiān)決反對(duì)一切形式的禁欲主義。這也是不能以中性的“性樸論”理解荀子“本始材樸”的重要原因之一。荀子曰:“禮義文理之所以養(yǎng)情也?！?《荀子·性惡》)又曰:“凡語(yǔ)治而待去欲者,無(wú)以道欲而困于有欲者也。凡語(yǔ)治而待寡欲者,無(wú)以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無(wú)欲,異類也,生死也,非治亂也。欲之多寡,異類也,情之?dāng)?shù)也,非治亂也?！孰m為守門,欲不可去,性之具也。雖為天子,欲不可盡?！?《荀子·正名》)凡此等等,都是荀子“性惡”所必含和強(qiáng)調(diào)的。

當(dāng)然,康德把人的動(dòng)物性理解為“向善的原初稟賦”,而荀子將其理解為“性惡”,若比較而言,前者更有利于反對(duì)一切形式的禁欲主義,廣泛而徹底地承認(rèn)個(gè)體幸福之于整個(gè)社會(huì)的根本意義。也就是說(shuō),荀子雖然承認(rèn)養(yǎng)欲的重要性,甚至還強(qiáng)調(diào)了“兼足天下”(《荀子·富國(guó)》)也即發(fā)展生產(chǎn)力以滿足人的欲望的問(wèn)題,但從整體上看,群、圣王師法、禮義法度等顯然太過(guò)耀眼了,“人情甚不美”,一直是被防范、對(duì)治的對(duì)象,因而不能不有遮蓋個(gè)體幸福的嫌疑。不過(guò)嫌疑只是嫌疑,荀子畢竟通過(guò)“性惡”承認(rèn)和強(qiáng)調(diào)了人“生之謂性”的動(dòng)物性之“具”的重大意義,這對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的健康正常而言意義重大,至今猶有不可忽視的重要作用。若立足于儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化,這一點(diǎn)更是確定無(wú)疑,無(wú)論怎樣強(qiáng)調(diào)都不為過(guò)。

至于如何“具具”,也即如何能夠既承認(rèn)“生之謂性”而又不落入“定性眾生”,既是“涂之人”而又“能為禹”,既保有“生而有”之內(nèi)在固有的自然而又秉持“學(xué)而得”之后天作為的自由等,在荀子必說(shuō)心的“整治節(jié)理”。這種異常曲折的“以心治心”,即便現(xiàn)代的康德表達(dá)起來(lái)也是非常地不善巧:“它被思議為是在人之生時(shí)即現(xiàn)存于人者,可是其生時(shí)之‘生’卻并不是它的原因?！?13)牟宗三:《圓善論》,《牟宗三先生全集》第22冊(cè),第62頁(yè)。同時(shí)可參閱康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第20頁(yè)。

三、善或惡均源自人自身的決斷

前文曾將荀子所論的人隨環(huán)境塑造自己的能力等同于康德的“人格性的稟賦”,也即一種自然素質(zhì)、道德情感。但若嚴(yán)格而論,荀子所論的人隨環(huán)境塑造自己的能力既包括“可以為堯、禹”的能力,也還含有“可以為桀、跖”的能力,只有前者才可以歸為“道德情感”論,后者恰恰卻是康德所謂的“根本的、生而具有的惡”(14)康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第32頁(yè)。。

這并不是說(shuō),荀子的人性論是十分可疑的,“本始材樸”既被命名為“性惡”,甚至是“根本的、生而具有的惡”,但同時(shí)卻又指示著一種“源始的,屬于人的本性的可能性”的“道德情感”或“素質(zhì)”。同一個(gè)“本始材樸”,怎么可能既是善的又是惡的呢,這似乎違反了矛盾律,是自相矛盾的。其實(shí)不然。這種矛盾并非形式邏輯的矛盾,而是現(xiàn)實(shí)生活中的矛盾,是心物感應(yīng)、存在之為存在的矛盾,有現(xiàn)代邏輯訓(xùn)練和思維的康德同樣也無(wú)法擺脫。

康德的“自相矛盾”在于,人一方面是理性的,一方面又是感性的。就理性而言,康德似乎相信就如同人在體質(zhì)上天生是健康的一樣,人在靈魂上天生也是健康的、善的,因而他不斷強(qiáng)調(diào),“人被造就為向善的,人的原初稟賦是善的”,“自然的偏好就其自身來(lái)看是善的,也就是說(shuō),是不能拒斥的”(15)康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第45、57頁(yè)。,等等。就感性而言,康德又強(qiáng)調(diào)“就稟賦而言的好樹(shù)還不是事實(shí)上的好樹(shù)”,一棵自然的好樹(shù)會(huì)結(jié)出壞的果子,從而把惡“嫁接”給了“惡習(xí)”:既有“動(dòng)物性的稟賦”方面的“本性粗野的惡習(xí)”“饕餮無(wú)厭、荒淫放蕩、野蠻的無(wú)法無(wú)天等牲畜般的惡習(xí)”,又有“人性的稟賦”方面的“嫉妒成性、忘恩負(fù)義、幸災(zāi)樂(lè)禍”等“魔鬼般的惡習(xí)”(16)康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第45、25 -26頁(yè)。。擺脫“惡習(xí)”正如孟子的“求其放心”,從這個(gè)意義上講,康德似乎是性善論者。

康德的“自相矛盾”還在于,向善的稟賦與趨惡的傾向雖然都“可能是與生俱有的”,但后者卻“不可以被想象為與生俱有的”,而應(yīng)“被設(shè)想為”是人為的(17)康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第28頁(yè)。。與此相應(yīng),盡管也承認(rèn)趨惡傾向中人心的邪惡、人心的敗壞、人心的顛倒等可能源出于后天的惡習(xí),但康德又強(qiáng)調(diào)這樣的惡劣或敗壞是“生而具有”“不能被根除”的“純?nèi)坏膬A向”(18)康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第31頁(yè)。。說(shuō)傾向不可以被想象為“與生俱有”,是為了說(shuō)明它是可以被改變的時(shí)間中的現(xiàn)象。說(shuō)傾向“生而具有”,則是為了說(shuō)明改變它的原因或力量不能在激起感性的東西中去尋找,改變只能在超感性的理知行為中發(fā)生。與此相應(yīng),對(duì)于向善稟賦中的“人格性的稟賦”的趨惡,康德不再以“惡習(xí)”說(shuō),而說(shuō)“根本惡”。兩相結(jié)合,那種人生而具有的采用惡的準(zhǔn)則的自然傾向,才是本原的惡、根本惡?？档聫?qiáng)調(diào),這里間不容發(fā),非惡即善,主題是如何“從惡走出來(lái)”,主要問(wèn)題是“一棵壞樹(shù)怎么可能結(jié)出好果子呢”,“我們?cè)跄苤竿萌绱藦澢哪绢^制作出某種筆直的東西呢”(19)康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第45、101、57頁(yè)。。就此而言,康德似乎又同于荀子,是性惡論者。

康德的“自相矛盾”更在于,一方面自然傾向生而具有,根本上就是惡的,另一方面自然傾向的這種惡又不意味著理性本身的敗壞,人尚不是“一種惡魔般的存在者”,惡的心靈仍“能夠與一個(gè)總的來(lái)說(shuō)善的意志共存”,從而也“還留存有希望,返回到他曾經(jīng)背離的善”(20)康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第35、37、44頁(yè)。。這里有康德“致命的跳躍”。一方面,康德認(rèn)定,“一般道德上的善或者惡會(huì)存在于世界上,這種事情究竟是怎么發(fā)生的?以及(如果惡存在于所有人身上,并存在于所有時(shí)間中)善是怎樣從惡中產(chǎn)生,并在任何一個(gè)人身上確立起來(lái)的?或者說(shuō),為什么當(dāng)這種情況發(fā)生在一些人身上時(shí),另一些人卻被排除在外”等等這些問(wèn)題超出了人的理性思維能力,人不可能知道答案。另一方面,康德又用《約翰福音》《創(chuàng)世記》等來(lái)說(shuō)明,雖然我們無(wú)法在理性上說(shuō)明它如何可能,但“心靈革命”(“一種向意念的圣潔性準(zhǔn)則的轉(zhuǎn)變”)在實(shí)際上卻是可能的和現(xiàn)實(shí)發(fā)生著的(21)康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第123、147、48頁(yè)。。前者如同一把大刀,砍掉了圣人、上帝等一切所謂超越者的頭顱,后者卻不能不讓人想起“一個(gè)超自然地出生的人”。如此,康德在“襲擊了天國(guó),殺死了天國(guó)全體守備部隊(duì),這個(gè)世界的最高主宰未經(jīng)證明便倒在血泊中了”之后,又讓“新人”即“上帝”復(fù)活了(22)海涅:《論德國(guó)宗教和哲學(xué)的歷史》,海安譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,1974年,第112 -113頁(yè)。。就此而言,康德同荀子一樣,也遭遇到了“第一個(gè)圣人”如何產(chǎn)生的問(wèn)題?！暗谝粋€(gè)圣人”并不涉及時(shí)間中的“無(wú)窮追溯”(23)牟宗三:《才性與玄理》,《牟宗三先生全集》第2冊(cè),第15頁(yè)。問(wèn)題,“圣可積而致,然而皆不可積”(《荀子·性惡》)也并不是說(shuō)“理論上圣人是可以通過(guò)積學(xué)達(dá)到的,但現(xiàn)實(shí)中卻并沒(méi)有人做到”等。問(wèn)題只是在于,“對(duì)于思維方式來(lái)講,革命必定是人所必要的,因而也是可能的;而對(duì)于感官方式(感官方式為革命設(shè)置了障礙)來(lái)講,逐漸的改良必定是人所必要的,因而也是可能的?！?24)康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第48頁(yè)。換言之,就原則和思維方式而言,人通過(guò)唯一的一次“心靈革命”就可以告別“惡人”,成為一個(gè)“新人”或“圣人”;但這個(gè)“心靈革命”顯然可能“一閃即逝”,只有憑借閃現(xiàn)而有的那種意念的純粹性和堅(jiān)定性,源源不斷地引發(fā)從惡到更善的踐履和轉(zhuǎn)變,這樣“不在時(shí)間中”的“圣人”也就“在時(shí)間中”出現(xiàn)了。

荀子的“自相矛盾”并非總能與康德的“自相矛盾”一一對(duì)應(yīng),但通過(guò)這種對(duì)比,現(xiàn)代的康德與古代的荀子顯然又都獲得了進(jìn)一步的澄明。這讓荀子有機(jī)會(huì)獲得一種現(xiàn)代的表達(dá)。首先,“我們的時(shí)代是真正的批判時(shí)代,一切都必須經(jīng)受這種批判”,也即能夠經(jīng)得起“自由的和公開(kāi)的”的檢討(25)康德:《純粹理性批判》(第1版),《康德著作全集》第4卷,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2005年,第7頁(yè)。。這就需要概念清晰,能夠普遍可傳統(tǒng),也即要求在講道理的時(shí)候能夠澄清每一概念的前提和劃定它的界限,以增加交流的可能性和確定性。因此,明確的定義不可缺少。其次,荀子可以只在意“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”而不論“形式上的系統(tǒng)”,可以有實(shí)質(zhì)的概念而不論形式的概念,但這卻并不意味著荀子不成邏輯甚至反知識(shí),其“形式上”的明晰恰恰需要今天的研究者去“表而出之”(26)馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》,《三松堂全集》第2卷,鄭州:河南人民出版社,2001年,第252頁(yè)。。兩相結(jié)合,現(xiàn)代表達(dá)不能不“精細(xì)得令人可怕”,“我們很容易就可以把這種精細(xì)視為毫無(wú)用處的、令人討厭的繁瑣”,但它實(shí)際上卻“具有重要的實(shí)踐意義”,是無(wú)法回避和必須忍受的(27)康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第150頁(yè)。。

前文已經(jīng)指出,荀子的“辨”必然是善惡兩頭通的。如若從概念定義的角度看,荀子的這種“以心治心”被康德定義為:“如果我們說(shuō),人天生是善的,或者說(shuō)人天生是惡的,這無(wú)非是意味著:人,而且是一般地作為人,包含著采納善的準(zhǔn)則或者采納惡的(違背法則的)準(zhǔn)則的一個(gè)(對(duì)我們來(lái)說(shuō)無(wú)法探究的)原初根據(jù),因此,他同時(shí)也就通過(guò)這樣采納表現(xiàn)了他的族類特性?！?28)康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第19頁(yè)。這是需要解釋的。首先,正如上文所言,康德既以理性看人,也以感性看人,指出人心同時(shí)擁有感受性和自發(fā)性;其次,康德承認(rèn),“經(jīng)驗(yàn)”似乎證實(shí)了人并非天生在道德上要么是善要么是惡,而是處于一個(gè)“中間狀態(tài)”,但卻又特別強(qiáng)調(diào)說(shuō),“對(duì)于一般道德學(xué)說(shuō)來(lái)說(shuō),重要的是盡可能地不承認(rèn)任何道德上的中間物,無(wú)論是就行動(dòng)(中性的)來(lái)說(shuō)還是就人的特征來(lái)說(shuō)都是如此”;兩相結(jié)合,“人自身就是這種特性的創(chuàng)造者”,康德在強(qiáng)調(diào)了心的感受性的前提下,把善惡之所以為善惡的根據(jù)最終唯一性地安放在心的自發(fā)性上,也即心究竟“采納”感受性還是自發(fā)性作為自己的“準(zhǔn)則”(29)康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第20頁(yè)。。于是就帶出了一個(gè)核心概念Willkür(30)參閱張榮:《“決斷”還是“任意”(抑或其它)?——從中世紀(jì)的Liberum arbitrium看康德Willkür概念的漢譯》,《江蘇社會(huì)科學(xué)》2007年第3期,第16 -21頁(yè)。。

這個(gè)Willkür,牟宗三翻譯為“有自由選擇作用的意志”,并在“譯者案”中有專門的討論:

此亦可謂為“自由決意”,此是人的現(xiàn)實(shí)意志之作用,故有善有惡,此相當(dāng)于王陽(yáng)明所謂“意”,“意念”之意,“心之所發(fā)為意”之意,此是一個(gè)表示“意志之受感性影響的現(xiàn)實(shí)作用”的字,故英譯亦譯為volition,此是一個(gè)作用字,與設(shè)定其為“自由”,視其自由為設(shè)準(zhǔn)而不能被證明的那個(gè)意志不同,此后者是一個(gè)實(shí)體字,此德文是Wille。(31)牟宗三:《圓善論》,《牟宗三先生全集》第22冊(cè),第62 -66頁(yè)。

通過(guò)與儒家“義理之性”“氣質(zhì)之性”諸說(shuō)的對(duì)照比較,牟宗三強(qiáng)調(diào),“此見(jiàn)康德思理之精密與緊切”。而其關(guān)鍵訣竅,正是“以心治心”,這或許也是李秋零將其譯為“自由任性”的原因吧。一般來(lái)說(shuō),“自由”似乎是善的而“任性”卻是惡的,但“自由決意”或“自由任性”這個(gè)“自相矛盾”的詞所要強(qiáng)調(diào)和表達(dá)的是,無(wú)論“自由”抑或“任性”都是人心自發(fā)性的辨知抉擇的結(jié)果,或者說(shuō)人的辨知抉擇之所以是自發(fā)性的恰恰在于它一念之間即可能是“自由”也可能是“任性”。

荀子《解弊》篇對(duì)此“治心之道”有反復(fù)的言說(shuō)。荀子說(shuō):“天下無(wú)二道,圣人無(wú)二心?！庇终f(shuō):“心生而有知,知而有異,異也者,同時(shí)兼知之。同時(shí)兼知之,兩也,然而有所謂一,不以夫一害此一謂之壹?！薄盁o(wú)二心”不是說(shuō)沒(méi)有“自由”與“任性”之“異”,而是說(shuō)“同時(shí)兼知之”,即所謂“心容其擇”,在“自由”與“任性”之“異”中憑借“兼陳萬(wàn)物而中縣衡”的“觀物”之“明”與“神”來(lái)“定是非,決嫌疑”,以便能夠朝向“自由”。這種在“自由”與“任性”之“異”中走向“自由”的“定”與“決”必然四無(wú)依傍,在心的感受性與自發(fā)性之間“自禁也,自使也,自?shī)Z也,自取也,自行也,自止也”,當(dāng)然是驚心動(dòng)魄的,并非人人時(shí)時(shí)都能夠做到,因而荀子還說(shuō):“危微之幾,惟明君子而后能知之”。

這也就是荀子《儒效》篇的“人論”。人的等類當(dāng)然與人的天性有關(guān),但卻一定不是定性眾生?！叭酥?jǐn)注錯(cuò),慎習(xí)俗,大積靡,則為君子矣;縱性情而不足問(wèn)學(xué),則為小人矣?！本有∪嗽诒嬷駬竦摹耙荒睢敝g:“鄉(xiāng)也,混然涂之人也,俄而并乎堯、舜……鄉(xiāng)也,效門室之辨,混然曾不能決也,俄而原仁義,分是非,圖回天下于掌上而辯白黑……鄉(xiāng)也,胥靡之人,俄而治天下之大器舉在此?！碑?dāng)然,這個(gè)“一念”既是“心靈革命”而“不在時(shí)間中”(跳出一切任性羈絆),又是逐漸改良而“在時(shí)間中”(縱性情的可能如影隨形),否則一念即逝,也就無(wú)所謂“大積靡”了。這是荀子的“治辯之極”(32)王天?！盾髯有ａ尅纷⒁獾搅酥T底本的不同,但強(qiáng)調(diào)“辯”同“辨”,荀書(shū)常通用,徑寫(xiě)為“治辨之極”。。

在荀子看來(lái),“出死斷亡而愉”(33)《王霸》篇有“出死斷亡而不愉”說(shuō),從而引發(fā)“愉”是否為“偷”和“不”字是剩了還是脫了等問(wèn)題。但無(wú)論如何,意思卻是明確的,即人能夠不茍且偷生,而愉快地成為新人。,從自由任性到自由,告別舊人而為新人,這是令人愉悅的,方才有人類的生生不息,即所謂“人倫并處,同求而異道,同欲而異知,生也”(《荀子·富國(guó)》)。換言之,告別舊人而為新人并不是要人走入禁欲主義或成為純靈,而是“具具”之“禮”與“具”之“欲”的“兩得”之道,即所謂“出死要節(jié)之所以養(yǎng)生”(《荀子·禮論》)。

既然事關(guān)生死,重要如斯,那么康德反對(duì)一切無(wú)善惡的“性樸論”也就是必然的?！吧婆c惡必須是他的自由任性的結(jié)果。因?yàn)槿舨蝗?他就不能為這二者負(fù)責(zé)?！?34)康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第44頁(yè)。若善惡只能就自由任性的兩邊而言,回頭也便容易看清楚,就荀子之為荀子而言,為什么梁濤的“心善說(shuō)”與東方朔的“心惡說(shuō)”(35)梁濤:《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說(shuō)》,《哲學(xué)研究》2015年第5期,第71 -80頁(yè);東方朔:《性惡、情惡抑或心惡?——從荀子論“質(zhì)具”與“心性”問(wèn)題說(shuō)起》,《孔子研究》2022年第1期,第51 -63頁(yè)。等“針?shù)h相對(duì)”的觀點(diǎn),各自看似都有堅(jiān)強(qiáng)的依據(jù),但卻注定無(wú)法說(shuō)服對(duì)方。

四、圣王師法與道德的修行法

如果說(shuō)性樸論有意無(wú)意間鈍化了自由任性之決斷的意義,讓其不再鋒芒畢露和生死攸關(guān),那么是否同樣可以說(shuō),孟子的性善論與荀子的性惡論都只把握了自由任性單獨(dú)的一邊,因而更是如此呢?答案卻是否定的。這是因?yàn)?排除了狂熱、迷信、幻覺(jué)、魔術(shù)等之后,孟子與荀子各自從自由任性的一邊開(kāi)始了自己講道理的歷程,但卻都把握到了自由任性的全體。康德曾經(jīng)指出:

在道德的教義學(xué)中,關(guān)于生而具有的惡的命題毫無(wú)用處;因?yàn)椴还芪覀兪欠窬哂幸环N生而具有的越軌傾向,道德的教義學(xué)都包含著同樣的義務(wù),保持著同樣的力量。但是,在道德的修行法中,這一命題想要表達(dá)的就更多一些,但也無(wú)非是說(shuō),在從道義上培養(yǎng)我們那被造成的向善道德稟賦時(shí),我們不能從一種對(duì)我們來(lái)說(shuō)自然的天真無(wú)邪狀態(tài)開(kāi)始,而是必須從任性在違背原初的道德稟賦而采納其準(zhǔn)則時(shí)的惡劣性假定開(kāi)始。(36)康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第51頁(yè)。同時(shí)參閱牟宗三:《圓善論》,《牟宗三先生全集》第22冊(cè),第124 -125頁(yè)。

暫且不論這段話的宗教背景,從普泛的意義上看,康德在這里提出了講道理的策略問(wèn)題,即“事情本身”的“本質(zhì)內(nèi)容”是一回事情,而把這樣的“本質(zhì)內(nèi)容”在“教學(xué)”中普遍地“表述”(37)康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第15頁(yè)。出來(lái)又是另一回事情。為了“表述”,康德區(qū)分了“所有那些應(yīng)被看做是在時(shí)間中發(fā)生的事件(變化)、從而按照自然規(guī)律被看做是必然的、其反面卻同時(shí)又服從道德規(guī)律、被看做是由于自由而可能的東西”(38)康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第51頁(yè)。同時(shí)參閱牟宗三:《圓善論》,《牟宗三先生全集》第22冊(cè),第124頁(yè)。,也即區(qū)分了“自由”與“自然”,于是便在“把善的原則和惡的原則當(dāng)做兩個(gè)獨(dú)立存在的、對(duì)人發(fā)生影響的動(dòng)因”中有了“兩個(gè)同心圓”,比較狹小的那個(gè)是“作為本體的德性”,比較寬泛的那個(gè)是“作為現(xiàn)象的德性”,兩者“親如一體”,而非“像水和油那樣彼此分離”(39)康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第12 -15頁(yè)。。

“作為本體的德性”意念堅(jiān)定,純粹“出自義務(wù)”,是“道德的教義學(xué)”之所重。它截?cái)啾娏?壁立千仞,自上而下地在人間經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中宣示了一個(gè)圣潔起源的自然稟賦,從而振奮人心,鼓勵(lì)犧牲,激勵(lì)出道德的崇高感,喚醒了道德意念,或者說(shuō)保障了在任何情況下都能夠發(fā)生心靈革命。這是孟子學(xué)的精義,是孟子十字打開(kāi)講道理的開(kāi)始處?！白鳛楝F(xiàn)象的德性”意念豐富,重視“合義務(wù)地行動(dòng)的熟練技術(shù)技巧”,是“道德的修行法”之所長(zhǎng)。它涵蓋乾坤,左沖右突,在“大積靡”中不斷踐履和轉(zhuǎn)變(40)鄭治文:《荀子論“學(xué)”》,《光明日?qǐng)?bào)》2022年9月24日,第11版。,從而希望通過(guò)長(zhǎng)期堅(jiān)持,自下而上地培養(yǎng)出一種“善的生活方式的意念”,即開(kāi)啟出一條狹窄但卻美好的“通向一種新的生活方式的小道”(41)康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,《康德著作全集》第6卷,第180、188頁(yè)。。這是荀子學(xué)的重點(diǎn),是荀子之所以從性惡開(kāi)始講道理的思路。前者不能說(shuō)對(duì)自然了無(wú)興趣,但卻更重視如何四無(wú)依傍地呈現(xiàn)自由那個(gè)點(diǎn)。后者不能說(shuō)對(duì)自由毫無(wú)所覺(jué),但卻更強(qiáng)調(diào)自然那條線對(duì)人文化成的意義。

不過(guò),既然孟荀都把握到了自由任性的全體,那么在兩者各自也必然具有“道德的教義學(xué)”與“道德的修行法”的那種離與合。就荀子而言,這表現(xiàn)在,通過(guò)把孟子的良心本心表述為圣人,荀子同樣也有了自己的“道德的教義學(xué)”。荀子雖然也有工農(nóng)商賈(眾人)、士大夫諸侯(小儒)、三公天子(大儒)等似乎是歷史事實(shí)的表述,雖然也有士、君子、圣人等等表示某種高下階層的區(qū)分,但總體上看,圣人或圣王、天子等都是就概念的內(nèi)涵而為言的,是要確立一個(gè)“理想”的“純理念”以為“道之象征”(42)既然如此,則不能說(shuō)“荀子所定之雅儒、大儒與圣人,實(shí)即是一堅(jiān)實(shí)之政治家,而孔孟則已進(jìn)于圣賢境界矣”。參閱牟宗三:《名家與荀子》,《牟宗三先生全集》第2冊(cè),第179、199 -200頁(yè)。罷了。即以《儒效》篇為例,開(kāi)頭先以周公論圣人、大儒之效,再繼之以仲尼。周公“變勢(shì)次序節(jié)然”,勢(shì)道全盡,似乎把歷史事實(shí)和道德理想合一了,但究其實(shí),孔子雖道勢(shì)參差、可上可下卻又最為人師,“自西自東,自南自北,無(wú)思不服”,才是真正的圣人(43)對(duì)于這一主題,另有一篇《荀子“人論”疏議》的文章專論,在此不作詳論。?！把杂袎睢?既然圣人君子“言必當(dāng)理,事必當(dāng)務(wù)”,已經(jīng)表示出了人之為人的純理念,確立了人之為人的道德內(nèi)涵,那么雖然荀子特別重視禮義師法,但卻不能因此謂其“大本不立”(44)牟宗三:《名家與荀子》,《牟宗三先生全集》第2冊(cè),第170頁(yè)。。

批評(píng)荀子“大本不立”,是因?yàn)椤笆ト恕迸c“性惡”相對(duì)而被安放在“天生人成”的結(jié)構(gòu)之中了。牟宗三指出:

天生人成,自天生方面言,皆是被治的,皆是負(fù)面的,此無(wú)可云善也;自人成方面言,皆是能治的、正面的,此方可說(shuō)是善,而其所以善,則在禮義法度?！攒髯友?禮義法度皆由人為,返而治諸天,氣質(zhì)人欲皆天也,彼所見(jiàn)于天者惟是此,故禮義法度無(wú)處安頓,只好歸之于人為,其所以不見(jiàn)本源也。(45)牟宗三:《名家與荀子》,《牟宗三先生全集》第2冊(cè),第185 -186頁(yè)。

依孔孟及理學(xué)家,則不視性與天為被治,而于人中見(jiàn)出有被治之一面,有能治之一面;而能治之一面名曰天,被治之一面名曰人。(46)牟宗三:《名家與荀子》,《牟宗三先生全集》第2冊(cè),第192頁(yè)。

荀子于動(dòng)物性處翻上來(lái),而以心治性。惟其所謂心,非孟子“由心見(jiàn)性”之心,孟子之心乃“道德的天心”,而荀子于心,則只認(rèn)識(shí)其思辨之用,故其心是“認(rèn)識(shí)的心”,非道德的心也;是智的,非仁義禮智合一之心也。(47)牟宗三:《名家與荀子》,《牟宗三先生全集》第2冊(cè),第194頁(yè)。

為什么禮義法度“歸之于人為”便是“無(wú)處安頓”“大本不立”呢?孔孟及理學(xué)家“于人中見(jiàn)出有被治之一面,有能治之一面”,其所謂“本心”難道不也是“人為”嗎?都是“人為”的“心”,都有“能治”與“被治”的相對(duì),在孟子是“被治”卻謂得“本原”,在荀子是“能治”反說(shuō)失“本原”,是何道理?

按牟宗三的邏輯,孟子的“性命對(duì)揚(yáng)”不同于荀子的“天人對(duì)揚(yáng)”,孟子“本心”雖然也屬“人為”,但卻“不謂”“人為”,而“謂”“本原之天德”,其“被治”的心也就“不謂”“心”了。但既然只是“謂”與“不謂”的問(wèn)題,“事情本身”的“本質(zhì)內(nèi)容”卻是相同的,孟子和荀子都承認(rèn)人心同時(shí)具備感受性和自發(fā)性,有能治的一面和被治的一面,那么荀子的“以心治性”(“認(rèn)識(shí)的心”)與孟子的“由心見(jiàn)性”(“道德的心”)等的區(qū)別也就跟有無(wú)安頓或悟不悟本原等問(wèn)題無(wú)關(guān)了(48)對(duì)于這一主題,另有一篇《荀子“天官”與“天君”辨正》的文章專論,在此不作詳論。。因此,牟宗三又不能不指出:

孟子敦詩(shī)書(shū)而立性善,正是向深處悟,向高處提;荀子隆禮義而殺詩(shī)書(shū),正是向廣處轉(zhuǎn),向外面推;一在內(nèi)圣,一在外王。(49)牟宗三:《名家與荀子》,《牟宗三先生全集》第2冊(cè),第171頁(yè)。

荀子之所重,固孟子之所略;而孟子之所立,正荀子所之不可頃刻離。(50)牟宗三:《名家與荀子》,《牟宗三先生全集》第2冊(cè),第188頁(yè)。

無(wú)知性活動(dòng)之積極性,不能語(yǔ)于形上的心之充實(shí);無(wú)形上的心以為本,則知性之成就不能有最后之歸宿,此所謂孟、荀之相反相成之綜和也。(51)牟宗三:《名家與荀子》,《牟宗三先生全集》第2冊(cè),第232頁(yè)。

就“孟、荀之相反相成之綜和”言,孟子的向深向高正可理解為是直揭“兩個(gè)同心圓”的“圓心”的努力,荀子的向廣向外則可視為此“圓心”如投石入水般向外泛起的層層漣漪,由此反過(guò)來(lái)可見(jiàn)“圓心”本身既屬天又屬人、既能治又被治、既性善又性惡、既是道德心又是認(rèn)識(shí)心還是好利心等。因此,牟宗三對(duì)于荀子的批評(píng),可以看成是因立場(chǎng)而致,也可以視為由講道理的策略而來(lái),反見(jiàn)出荀子“天生人成”的“道德的修行法”的意義和價(jià)值。同樣,荀子對(duì)于孟子的批評(píng),也可如是觀。

但批評(píng)荀子“大本不立”者仍然還可以爭(zhēng)辯說(shuō),因?yàn)椤笆ト恕迸c“性惡”在“能治”與“被治”方面的對(duì)反,相比較于孟子“天人一也”的“以仁識(shí)心”,荀子的“以智識(shí)心”更容易被理解為僅僅具有“外在之價(jià)值”,然后再把“圣人”跟專制大盜君主掛上鉤也就似乎是自然而然的事情。然而說(shuō)到此,“圣人”與“性善”合,天人合一的仁心本心浩然不動(dòng),首出庶物,不能有對(duì)立面,又恰恰是現(xiàn)實(shí)的大盜君王最喜歡的樣子,君王以此打扮自己,而行外在價(jià)值之私之實(shí),更是水到渠成的事情。就此而言,即便是外在的圣王師法也不可怕,可怕的只是圣王師法脫離了道德的修行法,把自己跟一切自由任性的決斷隔絕了起來(lái)。換言之,如若圣王師法理想“只為自上而下之道德形式,尚未進(jìn)至近代化之國(guó)家形式”(52)牟宗三:《名家與荀子》,《牟宗三先生全集》第2冊(cè),第182頁(yè)。,也即僅僅還停留在道德說(shuō)教之中,實(shí)與個(gè)人的自由決斷根本無(wú)關(guān),那么無(wú)論采取主觀精神、客觀精神還是絕對(duì)精神(天地精神)等形式,無(wú)論是通過(guò)“認(rèn)識(shí)的心”所“逼顯”還是以“道德的心”直接“呈現(xiàn)”等,其實(shí)都無(wú)法避免淪為“外在之價(jià)值”,而為大盜君主所喜樂(lè)和利用。

總之,在“自下而上之經(jīng)驗(yàn)形式”的意義上,荀子從“性惡”開(kāi)始的、重視“辨合符驗(yàn)”的“道德的修行法”尤其值得肯定。一是知覺(jué)分辨心與現(xiàn)代知識(shí)論的親緣性,讓荀子更容易容納差異,講出客觀普遍的知識(shí),以為“群居和一”的水平線。二是“大積靡”的上升之路更加寬容,更利于促使圣王師法的國(guó)家向現(xiàn)代國(guó)家形式轉(zhuǎn)進(jìn),“仁心”“學(xué)心”“公心”等因此也才得以走出中世紀(jì)。換言之,荀子肯定圣王師法的意思并不是說(shuō),涂之人是不成熟的,因此必須被圣王師法統(tǒng)治,而是說(shuō),涂之人已經(jīng)事先被置于自由之中了,借助涂之人自己的不斷嘗試,圣王師法才是可能的(53)這一理想在中世紀(jì)之后才獲得了真正展開(kāi)的可能性。當(dāng)然,這也意味著理想盡了它的責(zé)任,真正成其為理想。正是在這樣的相互限制和相互成就中,康德批評(píng)了教會(huì),重新塑造了基督教,讓其成為純粹理性的宗教(圣潔的立法者、慈善的統(tǒng)治者、公正的法官三位一體),而非偽事奉、邀恩的宗教。。這實(shí)際上就為我們開(kāi)啟了一條“通向一種新的生活方式的小道”,也是荀子“性惡論”的重大意義所在。