試論葛洪自然觀及其美學反思

摘 ?要：葛洪是東晉重要的道教理論家，他基于修仙習道的目的構建了較為系統(tǒng)的自然觀，主要表現(xiàn)為對自然內涵的多維理解、物之泛靈論、物類變化觀等。由于深受儒道思想的影響，葛洪的自然觀經(jīng)歷了由“實”向“虛”的轉變過程。葛洪自然觀含蘊的“仁及萬物”的思想，與現(xiàn)代性的生態(tài)美學具有可通約性，但二者并不具有直接相關性，因此不能僅抓住相似的語詞就進行想象領域的意義關聯(lián)，而應具體分析，以防進入“過度闡釋”的理論誤區(qū)。

關鍵詞：葛洪；自然觀；生態(tài)美學；過度闡釋

基金項目：本文系湖南省研究生科研創(chuàng)新重點項目“百年中國現(xiàn)實主義創(chuàng)作方法研究”（CX20220450）研究成果。

自然觀是人類對自然的一種最基本的認知與看法，主要涉及自然是什么、自然與人類的關系如何、自然對人類有何價值等問題。因此，我們對自然觀的考察就不能僅以“常識”的經(jīng)驗對其做出單維的體認與判斷，而應將之置于本體論、存在論、價值論等多個層面中，形成關于自然的總體知識。當然，這是一種現(xiàn)代思維，古人并沒有這樣的意識，但他們卻早已諳熟此道。東晉葛洪在《抱樸子》中對自然的認識就遵循這一路徑。在儒道思想的影響下，以及修仙習道的特定文化語境中，葛洪對自然的看法包含本體論、存在論和價值論的內涵。雖然葛洪的自然觀展現(xiàn)了“仁及萬物”的倫理關懷，在一定程度上契合現(xiàn)代生態(tài)美學的倫理思想，但二者的提出方式畢竟有別，因而不能進行簡單的思想對接。

一、葛洪自然觀的思想基礎

葛洪對自然的認知始于老子《道德經(jīng)》中所說的“玄”。他認為萬物的本源是“玄”，而“玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也……胞胎元一，范鑄兩儀，吐納大始，鼓冶億類，回旋四七，匠成草昧，轡策靈機，吹噓四氣，幽括沖默，舒闡粲尉。抑濁揚清，斟酌河渭，增之不溢，挹之不匱，與之不榮，奪之不瘁。故玄之所在，其樂不窮。玄之所去，器弊神逝”[1]1。老子認為萬物本源于“道”，“玄”只是對道的狀態(tài)的描述——幽昧深遠，還未上升為萬物存有的根據(jù)；而在葛洪看來，“玄”能孕育“元一”，鑄造“兩儀”，陶冶、涵育萬物，鼓動四時天氣，成為自然萬殊背后的根據(jù)和推動者。因此，“玄”與老子的“道”不僅具有同構性，而且通過這樣的比附，“玄”也就被賦予了與“道”類似的超自然力量。至此，老子所說的“玄之又玄”之玄，就被進一步“玄化”和本體化了。

“道”在葛洪這里與“玄”有著同樣的作用，“道者，涵乾括坤，其本無名。論其無，則影響猶為有焉；論其有，則萬物尚為無焉”[1]155“上自二儀，下逮萬物，莫不由之”[1]168。“道”包舉乾坤，無處不在，無時不在，“二儀”、萬物都源于它。那么，這種具有絕對法則意義的“道”源于何處？葛洪在《內篇·地真》中對此做了解釋：“道起于一，其貴無偶，各居一處，以象天地人，故曰三一也。天得一以清，地得一以寧，人得一以生，神得一以靈?！挥行兆址虚L九分，女長六分，或在臍下二寸四分下丹田中，或在心下絳宮金闕中丹田也，或在人兩眉間，卻行一寸為明堂，二寸為洞房，三寸為上丹田也?！盵1]296由此，葛洪由“道”又引出了“一”，這里的“一”不僅是天地萬物生成的根據(jù)，與“道”相貫通，更重要的是，“一”在此還被具象化和擬人化了。如此一來，“一”在繼承老莊道家“道”創(chuàng)生萬物（如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”）思想的基礎上，通過“一”的實體性，一方面超越了它的抽象性，另一方面也勾連了他的神秘主義的玄道觀。因為得“一”之人，既能規(guī)避災難，也可通神與延壽，所以葛洪強調“守一”之道。

循此可見，葛洪對“玄”“道”“一”的理論描述及它們所蘊含的意義，雖然存在一定的差異，但作為推動萬物生成的最后動力卻大同小異。誠如丁原明所說，三者“在本體論意義上大致處于同等序列的層次，它們都經(jīng)歷了一個從形而上到形而下、從‘道往‘術下貫的演化過程，都是一個統(tǒng)攝自然與目的、哲學與宗教、理性與信仰的混合性存在”[2]。因而，這三者所構成的關于修仙、得道的哲學本原觀，成為葛洪自然觀的思想基礎。

二、葛洪自然觀的主要內涵

魏晉時期，清談、品評之風盛行?！白匀弧弊鳛橄惹貢r期的重要哲學范疇，逐漸演變?yōu)橐粋€詩學概念，不僅常被士人用來指稱人物的品行、文藝作品的風格，還常被視為一種評判詩文的重要標準。在這種時代氛圍中，葛洪也不例外。如在《內篇·明本》中，葛洪就對班固對司馬遷“先黃老而后六經(jīng)”的評判提出了質疑，認為司馬遷對人事的評論基本都本乎自然。“夫遷之洽聞，旁綜幽隱，沙汰事物之臧否，核實古人之邪正。其評論也，實原本于自然，其褒貶也，皆準的乎至理?！盵1]167當然，這里的自然還只是屬于一種時代性的普遍認知，并沒有突出葛洪對于自然的獨特性理解。因為玄、道、一“三位一體”的哲學觀，必然會使他對自然的理解和前人有所偏離。在《內篇·塞難》中，葛洪在回答孔子親見老子為何不向他求教仙道這個問題時，便對自然做了命定論的解釋。他指出，“益明所稟有自然之命，所尚有不易之性也”[1]127，孔子與老子雖然同為圣人，但是兩人所秉持的命運不同，因而也就決定了各自不同的修行。在《內篇·辨問》中，葛洪借仙經(jīng)上的說法對自然的這種命定論思想又做了進一步的發(fā)揮，得仙之人“皆其受命偶值神仙之氣，自然所稟”[1]205，并非人人都能成仙得道，這要看他在出生之時是否受命神仙之氣，這是無法更改的天性?？梢姡@種對自然的先驗的、神秘的唯心論解釋，明顯異于對人物、詩畫的自然之品評。此外，沿著修仙和得道這條路，葛洪又對服食金丹以及制作它們所需材料之間的調配、變化做了“皆自然之感致”[1]259的解釋，亦即它們都順乎自然的客觀規(guī)律。

不難發(fā)現(xiàn)，自然在葛洪的語境中并非僅僅是獨立于主體意志之外的客觀存在物，它還具有人物/詩畫品評、法則規(guī)律、先天命運等內涵。在這些涵義中，葛洪顯然注重后兩種，尤其是對仙道自然之天命的強調。換言之，葛洪這種修仙習道的思想，其實也決定了他對自然的一種非自然理解，更具體的表現(xiàn)就是對自然萬物的泛靈論解釋。

由前述可知，“玄”“道”“一”并不直接生成萬物，它們只是萬物生成的根據(jù)，那么自然萬物到底是如何產(chǎn)生的呢？葛洪在《內篇·至理》中給出的解釋是“夫人在氣中，氣在人中，自天地至于萬物，無不須氣以生者也”[1]103?？梢姡鸷榘讶f物的產(chǎn)生歸于“氣”。在《內篇·塞難》中，他進一步解釋道：“渾茫剖判，清濁以陳，或升而動，或降而靜，彼天地猶不知所以然也。萬物感氣，并亦自然，與彼天地，各為一物，但成有先后，體有巨細耳?！盵1]124這里，葛洪不僅對“氣”化生萬物的演化歸規(guī)律做了簡單描述，還間接批判了有意志的天道觀，從而展現(xiàn)出樸素的唯物主義思想。因為萬物既非天地所生，與天地也無必然的關聯(lián)，它們都是感“氣”而順自然之道所生，只不過在產(chǎn)生時間和形體上存在先后、大小的差別，所以說天道無為。葛洪的這種思想在很大程度上受漢代王充的“元氣自然論”的影響。按王充的說法，“一”就是元氣渾沌未分的狀態(tài)，而“萬物自生，皆稟元氣”[1]394“天動不欲以生物，而物自生，此則自然也”[3]278。

萬物產(chǎn)生之后，它的存在狀態(tài)如何？也就是說，與人類的關系怎么樣？如果說葛洪對于萬物降生、演化的闡釋，還具有唯物論色彩的話，那么他在闡釋自然與人類的關系時，則又滑向了神秘論的一邊。因為他基于修仙、煉丹的思想，認為萬物皆有靈神，對人與物的關系做了形而上的發(fā)揮。“山川草木，井灶洿池，猶皆有精氣；人身之中，亦有魂魄；況天地為物之至大者，于理當有精神。有精神則宜賞善罰惡，但其體大而網(wǎng)疏，不必機發(fā)而響應耳?！盵1]114從這里可以看到，自然萬物不僅能通靈，而且還具備揚善斃惡的功能，顯然它們已不單單是純物質性的實體，而被賦予了自然神的意味。人類進入名山或僻壤之地修仙、習道、煉丹等均可能遭遇禁忌，甚至會危及生命，因此需要提前制定方術，“山無大小，皆有神靈，山大則神大，山小則神小也。入山無術，必有患害?！盵1]273山中的精靈鬼怪無疑是“常人”向“仙人”轉變的一道門檻，凡人若想進山，則必須放棄世俗考慮，多積善立功、仁愛眾生，最重要的還需服食金丹；待成仙之后，則可役使萬物、驅災辟邪、免于禍患、長生不死。在《外篇·仁明》中，葛洪便表達了這種“齊物”的“仁愛”思想，“垂惻隱于昆蟲，雖見犯而不校，睹觳觫而改牲，避行葦而不蹈者，仁之事也”[4]。

顯然，在葛洪的觀念世界里，物之靈性是客觀存在的，常人通過修煉可以躍升為仙人，可他們卻始終多蒙昧，累于現(xiàn)實名利，因而長生修道的想法只能被靈性之物所閹割，但懷有仁愛之心的人則可以超拔于物，并與之相共存。此外，與葛洪對自然萬物的這種由唯物論向泛靈論轉變的闡釋密切相關的是，他關于物類變化的思考也經(jīng)歷了同樣的過程。

事物之間并不是孤立的存在，它們彼此依存、互相聯(lián)系、互相轉化。葛洪的物類變化觀一定程度顯示了樸素的科學真理，但其神秘主義的修仙思想?yún)s又使之進入了唯心論的泥淖。在《內篇·對俗》中，葛洪指出，“脂非火種，水非魚屬，然脂竭則火滅，水竭則魚死，伐木而寄生枯……觸類而長之，斯可悟矣”[1]45。他認為物體的運行及其相互之間的作用并非只存在于同種物類之間，水并非魚的種類，可是沒有水，魚也無法生存；樹木被砍伐，寄生于樹中的微生物也將枯萎；自然萬物共生于“元氣”，處于天地之中，互為依存，彼此都有相應的功用。葛洪對物之關系的這種認識，具有一定的合理性；可惜的是，他卻只將其應用于特定的領域，未能將人類置于合適的位置。“夫變化之術，何所不為？……水火在天，而取之以諸燧。鉛性白也，而赤之以為丹。丹性赤也，而白之而為鉛。云雨霜雪，皆天地之氣也，而以藥作之，與真無異也?！盵1]259物質間的相互聯(lián)系、轉化是事物發(fā)展的客觀規(guī)律，葛洪通過觀察和實踐發(fā)現(xiàn)水和火能夠用方諸、陽燧獲取，這是值得肯定的，顯示了科學的萌芽；但把云、雨、霜、雪等自然現(xiàn)象也看作可以通過實踐來獲取，則明顯是對客觀事實的歪曲，或者說是對人類主觀能動性的極端夸大，有違自然規(guī)律。

聯(lián)系前述葛洪對有意志天道觀的反對，可以發(fā)現(xiàn)它們之間存在一種順承的關系。通過消解天道與天命的主宰性，人類主體不僅獲得了解釋世界、改造世界的權利，而且由于主體能動性的極限提升，修道成仙自然也就能夠實現(xiàn)。這正是葛洪宣揚“我命在我不在天”[1]262的原因所在。不過吊詭的是，在這種思想延續(xù)的背后，卻隱伏著唯物與唯心兩種相悖的觀念，前者吸納漢儒王充“元氣論”的思想而崇尚天道無為，后者出于致仙之道而過分強調主體的實踐意志，循此可管窺葛洪自然觀思想的游移。

三、葛洪自然觀的美學反思

意大利哲學家克羅齊曾說過：“一切歷史都是當代史?！边^去的歷史只有以當前的社會現(xiàn)實作為參照系，并且當它們“視域融合”的時候，歷史才可能被真正理解，這是有道理的。但值得注意的是，我們不能僅從現(xiàn)實的客觀需要出發(fā)，要求歷史和當下進行“視域融合”，歷史本身是有規(guī)律的，它只屬于自己的時代，因此我們對于歷史的審視和解讀就應該回到歷史發(fā)生的具體現(xiàn)場，而不能簡單地采取“六經(jīng)注我”的闡釋模式。葛洪對自然的認知，的確存在許多偏頗與不合情理之處，特別是他對許多問題的闡釋都是以偶然性的事例進行論證，缺乏科學的理論分析，這是我們需要加以正視和反思的。然而，葛洪基于仙道思想所建構的自然觀，卻也顯露出彌足珍貴的生態(tài)主義思想，只不過它的范圍相當有限。因此，我們需要對這“有限”進行仔細辨析，而不可強拉硬扯地將其與生態(tài)美學相對接。

如前所述，“仁愛”之心是修道成仙的一個重要條件，因此人們就需對之進行有意識的培養(yǎng)。在葛洪看來，最重要的就是要保持主體的精、氣、神。在《內篇·釋滯》中，他指出，“人復不可都絕陰陽，陰陽不交則坐致雍閼之病。故幽閉怨曠，多病而不壽也”[1]137，只有修養(yǎng)生息、保持陰陽的和諧共濟，長生之道才具備可能性。同時，人的物質軀體也離不開“神”的護佑，“夫有因無而生焉，形須神而立焉。有者，無之宮也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤壞則水不留矣。方之于燭，燭糜則火不居矣。身勞則神散，氣竭則命終”[1]99?！坝小迸c“形”都是自然界客觀存在的殊象，離開了更為本質的“無”與“神”，“有”與“形”則失去了存在的前提，只有保持“無”與“神”的精質，“有”與“形”的物質身軀才能長存與永生，而這又需要養(yǎng)“氣”，氣之均和，才能“形神相衛(wèi)”，才能將長生之道的可能性付諸實踐。誠如湯一介先生所說：“這樣有限的個體的人就可超出個體的限制，而和無限的宇宙合為一體，具有超自然的偉力了”[5]。

當然，這種可能性的“潛在”若要變?yōu)榭梢暤摹帮@在”，則還需要一定的條件。“仙法欲靜寂無為，忘其形骸，而人君撞千石之鐘……仙法欲令愛逮蠢蠕，不害含氣，而人君有赫斯之怒……仙法欲止絕臭腥，休糧清腸，而人君烹肥宰腯……仙法欲溥愛八荒，視人如己，而人君兼弱攻昧?！盵1]16修仙求道是與主體意志欲望相協(xié)商的過程，沒有做到守靜，主體就會被各種世俗的名利所裹挾，體內的“精氣”就會紊亂甚至衰竭，成仙自然也就無法實現(xiàn)。既然成仙的要求這么苛刻，那么它是否就不可能呢？葛洪否定了這種認識：“然覽諸道戒，無不云欲求長生者，必欲積善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆蟲，樂人之吉，愍人之苦，周人之急，救人之窮，手不傷生，口不勸禍，見人之得如己之得，見人之失如己之失，不自貴，不自譽，不嫉妒勝己，不佞諂陰賊。如此乃為有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也?！盵1]114-115由此可以看出，成仙之道是可以現(xiàn)實化的，只是主體需要有包容之心，多積善行德，仁愛萬物，不能將個體意志凌駕于它物之上。這里與葛洪在《外篇·仁明》中所表達的“仁”的內涵如出一轍，都強調與自然共在的“齊物”思想。

如果以現(xiàn)代生態(tài)美學的視角反審葛洪的自然觀，以及由之所展現(xiàn)出的這種對待萬物的“不爭”“無欲”“仁及萬物”的思想，它們的確在某種程度上契合生態(tài)美學所主張的非人類中心主義的自然觀，符合人類與自然和諧共處的生態(tài)倫理訴求。然而，這是不是就能說明葛洪具有超前、睿智的生態(tài)眼光和生態(tài)意識？筆者認為，葛洪對于人類不應“彈射飛鳥，刳胎破卵，春夏燎獵”的這種認識，并不是主動、自覺、純粹地強調人類應與自然保持平等共生的和諧生態(tài)關系，它只不過是附屬于修道成仙的特定目的。換言之，葛洪對物我（自然與人類）邊界的拆解及二者關系的重新厘定，實際是次生于原生性的修仙之道。馬草在解釋“過度闡釋”這個概念的內涵時，就曾舉過這樣的例證，“在當代生態(tài)批評與研究中，挖掘古代文本中蘊含的生態(tài)思想，以獲得歷史支撐與資源，這是一種比較普遍的傾向。在這些解讀中，普遍認為古人寓有生態(tài)思想，這種闡釋可歸為過度闡釋。古代的山水文本確實涉及了大量的自然描寫，從中可以看出古人對人與自然關系的認知。但這只是古人對人與自然關系的樸素性認識，并非現(xiàn)代性的生態(tài)學意義上的認知。這些文本涉及了生態(tài)思想所關注的人與自然關系，這是其基礎意義。但這是一種前生態(tài)觀念，將其誤認為現(xiàn)代性的生態(tài)觀，便屬于過度闡釋”[6]。馬草的這一見解，雖然沒有言明具體的批評對象，但卻極具啟發(fā)性。這里我們暫且不論葛洪的自然觀及其所表現(xiàn)的倫理思想是否可以納入生態(tài)美學的闡釋論域，不過有一點可以確認，在最本質的層面，二者并不存在對應性；或者說，它們所生發(fā)的背景和所要回應的問題并不存在直接的相關性。因此，如若不闡明這一點，便將葛洪的思想對接至現(xiàn)代性的生態(tài)美學，那么可能正如馬草所指明的，這是一種“過度闡釋”的行為。

然而不管怎么說，由葛洪修仙習道所引出的這種對待自然萬物的“仁愛”思想，在次生的層面還與生態(tài)美學存在某種可通約性。可我們也必須清楚，這種可通約的范圍和程度是極其有限的，差異則是主要的方面：前者是人類優(yōu)先于自然，自然并沒有真正成為與人類“共在”的存在者；后者則是主體間性的，自然已不單單是客觀存在物，它還延伸至人與人、人與社會、社會與自然所構成的整個生態(tài)景觀，并且還內蘊著一定的價值取向，這是其一。其二，前者是個體對現(xiàn)實的逃離，走進宗教的世界，后者則是群體對現(xiàn)實的關懷，走進自然的世界。因此，葛洪自然觀所顯露的生態(tài)意蘊只有剝去宗教的外衣，才能進入海德格爾所說的“四方游戲”之中，從而與生態(tài)美學的對接才能真正做到“有底氣”。

總而言之，對于葛洪的自然觀及其所表現(xiàn)的美學思想，我們不能不加判斷地將之對接至生態(tài)美學，而應該具體問題具體分析。同時，窺一斑而見全豹，我們也不能用西方的理論來任意“剪裁”中國古人的思想。職是之故，我們在尋找具有中國經(jīng)驗的理論話語時，應該堅守本土原則，立足時代語境，而不能盲目“以中合西”或“以西釋中”，跟著西方跑，僅僅抓住相似的語詞就進行想象領域的意義關聯(lián)，因為那樣終究只能坐而論道。

參考文獻：

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[3]王充.論衡[M].上海：上海人民出版社，1974.

[4]葛洪.龐月光，譯注.抱樸子·外篇全譯（下）[M].貴陽：貴州人民出版社，1997：685.

[5]湯一介.魏晉譯文玄學論講義[M].廈門：鷺江出版社，2006：298.

[6]馬草.論闡釋、過度闡釋與強制闡釋——與張江先生商榷[J].江漢論壇，2017（1）：62-66.

作者簡介：樊祥，湖南師范大學文學院博士研究生。研究方向：文藝理論。