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    理學(xué)與經(jīng)學(xué)相交融:晚明思想的新動(dòng)向
    ——以黃道周為中心的考察

    2024-04-06 14:36:56
    關(guān)鍵詞:黃道周修己工夫

    蔡 杰

    山東大學(xué)儒家文明協(xié)同創(chuàng)新中心 山東濟(jì)南 250100

    晚明時(shí)期的思想家,普遍對陽明后學(xué)展開批判與反思。從更宏觀的學(xué)術(shù)史角度看,這其實(shí)也是對整個(gè)宋明理學(xué)的反思,最終誘發(fā)了以經(jīng)學(xué)解構(gòu)理學(xué),理學(xué)與經(jīng)學(xué)相交融的晚明思想新動(dòng)向。黃道周即是這一學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型過程中的重要代表人物。他本身作為一位思想精深的理學(xué)家,卻提出回歸經(jīng)學(xué)的主張,在一個(gè)人身上深刻地反映了明清之際學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的特點(diǎn)。以往學(xué)者對黃道周思想的刻畫,多是從理學(xué)方面著力,例如陳來《黃道周的生平與思想》主要通過分析其論北宋五子、朱陸、王學(xué)來展現(xiàn)黃道周的學(xué)術(shù)傾向,并分析黃道周論性與氣質(zhì)、格致工夫、心性定靜、戒懼慎獨(dú)等諸多方面,較為全面地展現(xiàn)黃道周的理學(xué)思想面貌[1]87-121。然而,陳來也注意到:“他的思想雖然是明代的一支,但確非理學(xué)所能范圍。而他的思想無論從哪個(gè)方面來看,都包含了他對晚明政治、社會(huì)、學(xué)術(shù)問題的思考和回應(yīng),值得進(jìn)一步深入研究。”[1]118可以說,黃道周既是一位理學(xué)家,同時(shí)又是一位經(jīng)學(xué)家,其學(xué)術(shù)思想具有理學(xué)與經(jīng)學(xué)交融、治心與治世并舉的特征。

    本文先從黃道周的學(xué)術(shù)生平入手,按照時(shí)間的順序,勾勒其理學(xué)著述與經(jīng)學(xué)著述交迭出現(xiàn)的治學(xué)歷程。其次,研究分析他著名的理學(xué)問答錄《榕壇問業(yè)》,發(fā)掘與揭示其中的經(jīng)學(xué)內(nèi)容,展現(xiàn)黃道周理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想相交融的特征。最后,從工夫論的角度,進(jìn)一步論述黃道周試圖調(diào)和理學(xué)與心學(xué),并以此作為基礎(chǔ),與他的經(jīng)世思想相統(tǒng)一與互補(bǔ)。

    一、理學(xué)著述與經(jīng)學(xué)著述交迭出現(xiàn)的一生

    黃道周(1585—1646),字幼玄等,號石齋,福建漳浦人。天啟二年(1622)進(jìn)士,選庶吉士。天啟四年授翰林院編修,參加修纂《神宗實(shí)錄》,又充任經(jīng)筵展書官,一反膝行奉書的慣例,平步以進(jìn),受到魏忠賢目懾而不懼,天啟五年即告歸。后聞清兵入關(guān),慨然出山,于崇禎三年(1630)四月抵京,晉升右春坊右中允,八月抵杭州主持浙江鄉(xiāng)試,次年十一月乞休。后又聞清兵攻入京畿,又出山勤王,于崇禎十年升少詹事。崇禎十一年因抗辯忤崇禎皇帝,八月被貶為江西布政司都事。崇禎十二年返鄉(xiāng)守墓,十三年五月因江西巡撫解學(xué)龍案株連被逮,杖八十下獄;十五年八月復(fù)官,十二月又返鄉(xiāng)守墓。南明弘光元年(清順治二年,1645)任弘光朝禮部尚書。七月在福州與鄭芝龍擁護(hù)唐王稱帝,頒年號隆武,官少保兼太子太師吏部尚書、武英殿大學(xué)士。十二月募兵在江西與清軍血戰(zhàn),最后在婺源被俘,被解至南京,清順治三年(1646)拒降就義。乾隆四十一年(1776)諭文以品行稱其為“一代完人”,道光五年(1825)清廷將黃道周請入孔廟從祀。

    黃道周是晚明大儒,著名的理學(xué)家、經(jīng)學(xué)家和書法家,時(shí)人徐霞客盤數(shù)天下名流時(shí),稱:“至人唯一石齋,其字畫為館閣第一,文章為國朝第一,人品為海宇第一,其學(xué)問直接周、孔,為古今第一?!盵2]所謂學(xué)問直接周、孔,即指黃道周以六經(jīng)救世,重拾經(jīng)世致用的儒家精神,尤其是在其學(xué)術(shù)生涯的后期,兼容并跨越漢學(xué)宋學(xué),回歸六經(jīng),直追周、孔。學(xué)界將黃道周與劉宗周并稱為晚明“二周”,陳來指出:“東林之后,明末大儒公推劉宗周和黃道周。近世以來,學(xué)人多重船山、梨洲、亭林諸公,以為明末三大家,然顧、黃、王皆于清初成學(xué)名,若論晚明之季,則不得不讓于二周。”[1]87“二周”這一稱號,與由顧炎武、黃宗羲、王夫之組成的“清初三大家”,形成了晚明與清初兩代人的傳承和呼應(yīng)。

    從黃道周的治學(xué)歷程來看,其一生講學(xué)著述,呈現(xiàn)為理學(xué)問業(yè)著述和經(jīng)學(xué)著述交迭出現(xiàn)。崇禎二年(1629),黃道周的易學(xué)著作《三易洞璣》成書之后,在漳浦北山守墓的他聽聞清兵入關(guān),毅然出山。隨后數(shù)年中,黃道周往來于北京與福建之間,政治活動(dòng)頻繁,十分活躍。包括崇禎三年(1630)四月在北京上疏建議斷絕清兵退路,八月抵達(dá)浙江主考鄉(xiāng)試,十一月在北京參加《神宗實(shí)錄》的修纂慶功宴,十二月上疏營救錢龍錫等。但也因此卷入一系列的政治紛爭,遂于崇禎五年(1632)二月離京,年底回到漳浦北山。此后三四年間,黃道周一直在漳州諸地講學(xué),所集成的《榕壇問業(yè)》正是這一期間的問答錄?!堕艍瘑枠I(yè)》是繼《三易洞璣》之后,黃道周的又一部重要著述?!堕艍瘑枠I(yè)》的問答雖然摻雜部分的天文歷法、政治經(jīng)濟(jì)、典籍真?zhèn)蔚葍?nèi)容,但其主題始終是圍繞著“四書”展開的。而即便是涉及經(jīng)學(xué)的內(nèi)容,從某種程度上講,也是輔助于其理學(xué)思想的論證的。這一時(shí)期的理學(xué)問業(yè)類著述,除了《榕壇問業(yè)》之外,還有《北山問業(yè)》等[3]。

    崇禎九年(1636)《榕壇問業(yè)》編成之后,在漳浦北山墓廬的黃道周又聽到清兵攻入京畿的消息,再次出山。隨后數(shù)年中,黃道周一直在京師朝中,政治活動(dòng)依舊頻繁,也因此陷入一系列的政治斗爭。崇禎十年(1637)二月分校會(huì)試《詩》一房,進(jìn)士中有陳子龍、夏允彝等人;六月上疏《三罪四恥七不如疏》,舉薦當(dāng)時(shí)被削籍或入獄的劉宗周、倪元璐、張燮、錢謙益、鄭鄤等人;七月上疏營救鄭鄤。崇禎十一年(1638)曾因楊繼昌奪情,三次與崇禎皇帝當(dāng)庭辯論,場面情勢十分緊張激烈。最終,黃道周徹底離開大明崇禎朝。在此期間,黃道周曾掌司經(jīng)局,我們今天能夠看到的《洪范明義》《月令明義》《儒行集傳》《緇衣集傳》四本書,正是這一時(shí)期由司經(jīng)局編纂而成的。

    明代經(jīng)學(xué)不興,朝廷的司經(jīng)局也頹壞不堪。黃道周在掌管司經(jīng)局期間,苦于書庫無存,決意清理庫局,鈔錄寶書。于崇禎十年(1637)十月二十六日上《申明掌故疏》,建議整理編纂《詩經(jīng)》《尚書》《禮記》《周易》中一些重要篇章,安排人員給太子講授。所擬定的重要篇章包括《詩經(jīng)》的二《南》、《豳風(fēng)》、正《雅》、《周頌》,《尚書》的“二典”(《堯典》《舜典》)、“三謨”(《大禹謨》《皋陶謨》《益稷》)、《洪范》、《無逸》,《禮記》的《王制》《月令》《儒行》《緇衣》《坊記》《表記》《禮器》《禮運(yùn)》《學(xué)記》《樂記》,《周易》的《乾》《坤》《文言》《系辭》[4]201-204。這些篇目不列于“四書”,從中可以看出,黃道周主張回歸周孔之言、周孔之制,亦即回歸經(jīng)學(xué)本身。十一月一日即得圣旨云:“東宮(按指太子)講讀,循序漸進(jìn)。這所奏經(jīng)書各種,黃道周職在官僚,著同詹坊等官精心講求,果集成帙,次第進(jìn)覽?!盵4]226所以此后的九個(gè)月,一直到崇禎十一年(1638)九月被貶離京,黃道周一直在朝中司經(jīng)局編纂他的經(jīng)學(xué)著作,他自己曾形容當(dāng)時(shí)的狀態(tài):“在長安中,閉門深于幽谷,今復(fù)作小書生,再翻傳注?!盵4]770

    可以看到,黃道周編纂經(jīng)學(xué)著作的目的,一方面是苦于經(jīng)局頹敗而急需整理,另一方面是為了給太子講授。他的書單中雖然不列“四書”,但并不意味著他不重視“四書”,因?yàn)槊鞔拥膶W(xué)習(xí)安排中,“四書”的講解篇章已經(jīng)十分詳備,而經(jīng)學(xué)著作卻寥寥無幾。所以說,黃道周列此書單,是為了補(bǔ)救經(jīng)學(xué)著述的匱乏。在《申明掌故疏》中,黃道周曾說:“擇此四經(jīng)(按指《詩經(jīng)》《尚書》《禮記》《周易》)大篇鉅章,不過五六十帙,講官六人,人習(xí)十篇,錯(cuò)于‘四書’,以翼《寶訓(xùn)》?!盵4]203這就說明黃道周對太子的授課設(shè)計(jì)是兼顧“四書”和“五經(jīng)”的,亦即同時(shí)看重理學(xué)與經(jīng)學(xué)。

    也正是在崇禎十一年(1638)秋,黃道周的《孝經(jīng)集傳》開始起草。這一年九月,黃道周離京,十月抵達(dá)浙江的大滌書院講學(xué),與弟子陳子龍等的講問中就包括《孝經(jīng)》的相關(guān)內(nèi)容,這些內(nèi)容可以當(dāng)作為《孝經(jīng)集傳》的寫作,或者也可以說是為《孝經(jīng)集傳》的最終成書做準(zhǔn)備。而《孝經(jīng)集傳》與《易象正》兩部經(jīng)典著作初稿的最終完成,其實(shí)是在之后的牢獄之中。崇禎十三年(1640)五月,黃道周因崇禎皇帝疑其結(jié)黨而被捕至京,在獄中被拷問,直至次年年底被釋放。在獄中初步完成的《易象正》與《孝經(jīng)集傳》,堪稱體現(xiàn)黃道周最高經(jīng)學(xué)成就的兩部著作,在《易》學(xué)史與《孝經(jīng)》學(xué)史上均有重要的地位與影響。應(yīng)該說,這兩部經(jīng)學(xué)著作不再是純粹地為太子講授而作,而是黃道周在牢獄之中由對天德治道的深層思考與探索而成。

    在這一時(shí)期,雖然黃道周一直身處司經(jīng)局或牢獄中編纂經(jīng)學(xué)著作,但他實(shí)際上并未放棄對理學(xué)問題的探討。崇禎十五年(1642)四月,黃道周出獄后再次路過浙江大滌書院講學(xué)。這一次在大滌書院的講學(xué)內(nèi)容,最后被編成《大滌問業(yè)》,所問答內(nèi)容除了經(jīng)學(xué)之外,主要包括《儒脈》《朱陸刊疑》《子靜直指》《格物證》等理學(xué)內(nèi)容,其實(shí)就涉及到了道統(tǒng)論、朱陸之辯、格物致知工夫等重要的理學(xué)論題。另外,崇禎十七年(1644)正月在漳浦講學(xué)編成《明誠堂問業(yè)》,五月與九月在漳州講學(xué)編成《鄴山講義》,盡管二書均已佚,但其中問答的部分內(nèi)容在《黃道周年譜》中有所記載,前者包括討論《中庸》的明誠、良知主敬、思誠明善工夫等理學(xué)內(nèi)容,后者包括討論性命與經(jīng)世的關(guān)系、仁之體用等理學(xué)論題,可以看到兩本問答錄也同樣涉及對理學(xué)重要問題的探討[4]122-128。

    崇禎十七年(1644)五月底,黃道周在漳州接到三月十九日明亡的消息,率弟子袒發(fā)痛哭三日。九月出山北上,歷南明弘光、隆武兩朝,一直堅(jiān)決抗清,直至隆武二年(1646)二三月間慷慨就義于南京。黃道周生命的最后兩年時(shí)間,是在政治動(dòng)亂與戰(zhàn)斗中度過的,這也意味著黃道周在1644 年出山之后,其實(shí)就已經(jīng)結(jié)束了其學(xué)術(shù)生涯。

    綜上可以肯定的是,黃道周在一生的治學(xué)中,對理學(xué)與經(jīng)學(xué)是兼顧的。同時(shí),我們也應(yīng)該注意到,理學(xué)與經(jīng)學(xué)在黃道周思想中并非是對立或者割裂的,而是相互補(bǔ)充,相互成就,共同構(gòu)成其學(xué)術(shù)思想的整體。換言之,黃道周的學(xué)術(shù)思想具有理學(xué)與經(jīng)學(xué)兩個(gè)維度,而這兩個(gè)維度的統(tǒng)一,正好體現(xiàn)理學(xué)與經(jīng)學(xué)在整個(gè)儒學(xué)系統(tǒng)中,并不是兩種對立的學(xué)術(shù)形態(tài),而是可以交融互補(bǔ)的。

    二、理學(xué)著述《榕壇問業(yè)》中的經(jīng)學(xué)思想

    上文已提及黃道周的理學(xué)著述《榕壇問業(yè)》主要是圍繞著“四書”進(jìn)行問答的,這也是黃道周現(xiàn)存著述中,唯一一部能夠集中體現(xiàn)其理學(xué)思想的著作。而貫穿《榕壇問業(yè)》始終的主題是關(guān)于“知至知止”的討論,其開卷即講明“以格物致知、物格知至為第一要義”,并且黃道周也提出“千古圣賢學(xué)問,只是致知,此知字只是知止”[5]272。格致工夫是宋明理學(xué)所倡導(dǎo)的學(xué)問起點(diǎn),因?yàn)槠湮挥凇洞髮W(xué)》“八條目”之首,是一切學(xué)問的根本,黃道周將它與《中庸》的“明誠慎獨(dú)”與《論語》的“求仁克復(fù)”相發(fā)明,共同構(gòu)成了《榕壇問業(yè)》的思想主體。

    道光五年(1825)二月十六日,清廷擬將黃道周從祀孔廟,禮部奏云:“《榕壇問業(yè)》一書考古證今,探微抉奧,發(fā)端以格物致知為第一要義。蓋宗周以誠意為主而歸功于慎獨(dú)……道周以致知為宗而止宿于至善?!盵4]11應(yīng)該說,清人對《榕壇問業(yè)》這一部理學(xué)著述主旨思想的概括,還是十分到位的。不過作為黃道周理學(xué)思想的代表作,《榕壇問業(yè)》并不僅僅局限于對理學(xué)論題的探討。四庫提要已明確指出:“書內(nèi)所論,凡天文、地志、經(jīng)史、百家之說,無不隨問闡發(fā),不盡作性命空談。蓋由其博洽精研,靡所不究,故能有叩必竭,響應(yīng)不窮。雖詞意間涉深?yuàn)W,而指歸可識,不同于禪門機(jī)括,幻窅無歸。明人語錄每以陳因迂腐,為博學(xué)之士所輕,道周此編可以一雪斯誚矣?!盵5]272可以看到,《榕壇問業(yè)》雖然是一部以理學(xué)為主的問答錄,但實(shí)際上涉及對經(jīng)史內(nèi)容的討論,體現(xiàn)了明末清初時(shí)期以經(jīng)學(xué)解構(gòu)理學(xué),理學(xué)與經(jīng)學(xué)相交融的思想新動(dòng)向。本文試發(fā)掘一部分《榕壇問業(yè)》中的經(jīng)學(xué)思想內(nèi)容,以說明與展現(xiàn)黃道周理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想的交融特征。

    首先,經(jīng)學(xué)的復(fù)興需要以儒家經(jīng)典文本作為基礎(chǔ),這就意味著必須破除宋儒對經(jīng)典的質(zhì)疑,重新確立經(jīng)典文本的可靠性與權(quán)威性。所以對儒家經(jīng)典文本的辨?zhèn)危敲髂┣宄跛枷爰遗c學(xué)問家的一個(gè)治學(xué)重點(diǎn)。黃道周一生的著述中,除了經(jīng)學(xué)方面的著作(如《儒行集傳》《月令明義》等)不可避免地要確立文本的可信度之外,在《榕壇問業(yè)》的問答中,也屢屢出現(xiàn)對經(jīng)典文本的辨?zhèn)巍?/p>

    道周弟子曾就《尚書》今古文的問題發(fā)問,提出伏生的《今文尚書》并無《大禹謨》和《舜典》,那么這兩篇到底是孔子所述,還是后人仿照圣人之言而創(chuàng)作的呢?又借引蔡沈的觀點(diǎn),說伏生記誦的《今文尚書》語言艱澀,孔安國抄寫的《古文尚書》語言反而平易,如何是孔子的原意①?第一,黃道周是明確反對《大禹謨》《舜典》等出自模仿(或者說偽造)的觀點(diǎn):“孔壁中五十八篇,與伏生合得其半,只多二十五篇,余漫滅不行耳,寧道中有依傍耶?”[5]466第二,黃道周并不是從文獻(xiàn)辨?zhèn)慰甲C的角度,去說明自己的立場,而是站在義理思想的層面上去分析,認(rèn)為:

    《書》在孟子已不盡信。劉歆常云:“與其過而去之,寧過而存之。”今不論敬修是仲尼之述虞《典》,是《禹謨》之依仲尼,然自“危微”垂訓(xùn)以來,只此兩字至精至一,吾輩可以無疑矣。[5]466

    意思是說,傳世文獻(xiàn)本身可能不是完全無疑的,但《大禹謨》《舜典》這些經(jīng)典文獻(xiàn)中所蘊(yùn)含的義理思想?yún)s十分精深。也就是說,文獻(xiàn)本身可能有真?zhèn)螁栴},不可完全去相信,但是有些文獻(xiàn)中所承載的義理思想就是圣人之論,即便文獻(xiàn)是經(jīng)后人偽造的,但里面的義理思想也是可靠的??梢钥闯觯S道周處理傳世經(jīng)典的真?zhèn)螁栴},并不是像后來的清儒采用文獻(xiàn)考據(jù)方法,而是承認(rèn)文本思想的可靠性與權(quán)威性。這實(shí)際上是通過一種理學(xué)所注重的義理思想方式,去確立經(jīng)典文本的可靠性與權(quán)威性。

    所以當(dāng)?shù)茏釉賳査抉R遷隨著孔安國學(xué)《尚書》,而《史記》中卻沒有記載《舜典》《大禹謨》,還有漢儒賈誼、董仲舒等學(xué)問至博至深,卻都沒有涉及《古文尚書》這部分內(nèi)容,又借引朱熹、蔡沈認(rèn)為孔《書》出于東晉的觀點(diǎn),對《古文尚書》提出質(zhì)疑②,黃道周回答:

    古二十五篇深旨奧義,豈是后儒之所能及?昔有疑《禮記》諸篇是漢儒杜撰者,晦翁亦謂“漢儒深醇,莫如董、賈”,董、賈如何做得《禮運(yùn)》《禮器》《郊特牲》許多文字?東晉諸賢既不能作一《書》序,豈能創(chuàng)出許多精微質(zhì)奧之言?[5]467

    意思是后儒的造詣雖然值得肯定,但是造詣再高也無法超越圣人的思想,所以黃道周認(rèn)為《尚書》《禮記》所承載的義理思想正是出自圣人,而無關(guān)文獻(xiàn)載體。黃道周在看待宋儒對《周禮》的質(zhì)疑問題上,也持同樣的觀點(diǎn):“且如《周禮·大司樂》一章,未經(jīng)秦火,河間古書,此最先出,玩之長人神智,決非后儒之所能造?!盵5]471可以看出,黃道周并非要回到漢代經(jīng)學(xué)的模式,而是試圖跨越漢宋,回到圣人的思想本身。這也表明他并不全然信奉漢宋以來的傳注,而是主張直接回到經(jīng)典文獻(xiàn)本身,直接處理經(jīng)典文本的義理思想,由此探尋圣人的意旨。也就是說,經(jīng)典文本中的圣人思想才是最具權(quán)威性的,這也意味著宋儒建構(gòu)的道統(tǒng)觀,在黃道周看來其實(shí)意義不大,這在無形中對宋明理學(xué)形成了一定的沖擊。

    其次,黃道周對漢學(xué)宋學(xué)的平等看待,也體現(xiàn)在對漢唐與兩宋政治的義利王霸之辯上。早在宋代,朱子就曾與陳亮辯論過這一問題,在宋人的歷史敘事中,只有三代與漢唐兩個(gè)階段,而朱子基本上只推崇三代之治,并批評漢唐霸業(yè)云:“以儒者之學(xué)不傳,而堯、舜、禹、湯、文、武以來,轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下,故漢唐之君或不能無暗合之時(shí),而其全體卻只在利欲上?!盵6]而事功學(xué)派的陳亮則肯定漢唐王朝的功業(yè),認(rèn)為:“謂之雜霸者,其道固本于王也。諸儒自處者曰義曰王,漢唐做得成者曰利曰霸,一頭自如此說,一頭自如彼說,說得雖甚好,做得亦不惡,如此卻是義利雙行、王霸并用?!盵7]可以看到,朱子與陳亮爭論的焦點(diǎn)在于漢唐的合法性問題。但是在明人的歷史敘事中,除了完美的三代之治以外,還有漢唐與兩宋這兩個(gè)時(shí)代,所以很容易就將兩個(gè)時(shí)代的功績拿來對比。自從晚明實(shí)學(xué)思潮興起之后,士人不斷地反思與批判兩宋的柔退風(fēng)格,同時(shí)就會(huì)相應(yīng)地肯定漢唐之治的事功與霸術(shù)。

    盧君復(fù)問:“士不通經(jīng)學(xué)古,不足致用。宋儒講論,于斯道極為有功,然如當(dāng)日經(jīng)濟(jì),視漢唐如何?漢治雜霸,唐治雜術(shù),宋治積衰,日淪日廢,議論成功,亙?nèi)粌赊H,毋亦德行文章、經(jīng)濟(jì)判然兩物,并成兩事歟?”

    某曰:“今日最喜得賢此問,異日免被天下笑罵。宋家天下自燕山來,半是敵國,賴得元佑諸賢清明潔治,末后衰頹不比五代,自是氣運(yùn)使然。向無諸賢,不知幾多豪杰臣遼臣夏,何況金元?且如狄武襄、岳武穆諸賢,經(jīng)許多危疑,從容問道,豈是河朔節(jié)度皮毛所及?陳同甫騁驟天下,作一虞允文不成。但看張邦昌、劉豫做不成天子,亦是周、程諸公手末弩。千萬勿說德行文章不成政事?!盵5]281

    道周弟子提出了一個(gè)十分重要的問題,即兩宋所代表的德行與漢唐所代表的事功之間是怎樣的聯(lián)系?或者換一種說法,內(nèi)圣與外王之間是不是割裂的?這一問題其實(shí)是儒學(xué)自古以來的難題。然而黃道周并沒有認(rèn)為兩宋就只有德行而已,他列舉出狄青、岳飛以及陳亮等賢臣,要么具有豐功偉業(yè),要么主張事功思想,均是撐起宋代朝廷的頂梁柱,否則宋朝在遼、夏、金、元的圍攻之下恐怕早已覆亡。所以黃道周指出:“宋無諸賢,豈得與漢唐齒?凡天下治道不效,皆是學(xué)問不明。書生開口便道‘讀書是讀書人,做官是做官人’,從此人才日益污下,嘉榖不茂,稂莠日長,滅裂鹵莽,取報(bào)宜然耳?!雹垡簿褪钦f,黃道周認(rèn)為兩宋也具有和漢唐一樣的功績。那么,內(nèi)圣與外王的關(guān)系如何?他主張讀書與做官不是割裂的,讀書人也是做官人,做官人也是讀書人,這就意味著內(nèi)圣與外王是結(jié)合統(tǒng)一的。

    將內(nèi)圣與外王相結(jié)合,實(shí)際上也體現(xiàn)了黃道周理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想的交融。上文論述了兩宋雖強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣,但也有外王的功業(yè);那么反過來說,想要實(shí)現(xiàn)外王的功業(yè),也不能忽略內(nèi)圣工夫。這就表明黃道周雖主張經(jīng)學(xué)救世,但并沒有舍棄理學(xué)工夫。所以當(dāng)?shù)茏淤|(zhì)疑周子、二程的性命之談不如胡瑗的實(shí)學(xué)“當(dāng)胡海陵(按指胡瑗)時(shí),立經(jīng)義、治事二齋,修兵農(nóng)、禮樂、書算諸務(wù),士人皆有實(shí)學(xué),數(shù)十年間,用之不盡。今書生不過舉業(yè),其精微者,又談性命理道之細(xì),于兵農(nóng)書算等事,廢置不講。縣官宵旰,憂簿書錢榖之務(wù),卒無一人起而荷承者。想周、程之談性命,不及海陵課實(shí)事之最也”[5]407,黃道周作出了批評:

    天下事靠簿帳不得,只是寸心去做。心地清者,做事必明凈;心地密者,做事必周詳;心地了徹,做事必簡切。決無虛憑簿帳弄出才谞之理,譬如水利、土工、鼓鑄、收納,這三四事極是瑣碎,使小人有才者干辦一番,極是報(bào)效。然不過數(shù)時(shí),法立弊生,旋歸破壞,惟有心地清明、不憚勞苦者,從頭徹尾一一做去,便成百年之規(guī)。[5]407

    意思是說,外王事業(yè)必須從內(nèi)心做起。否則若只是在瑣碎的事務(wù)上用力,讓一些有才干的小人去做,似乎也能辦好,但是如果小人叢生的話,勢必破壞朝綱法度。所以黃道周強(qiáng)調(diào),內(nèi)心工夫是一切工夫事業(yè)的起點(diǎn),如此一一做去,才能使國家長治久安。

    總之,在黃道周看來,治心是治世的根原,治心與治世需要兼顧并舉,或者說,理學(xué)、心學(xué)是經(jīng)學(xué)與實(shí)學(xué)的前提,前后二者不可偏廢。所以說“經(jīng)世治心,都是要細(xì);明體致用,都是要實(shí)。豈有兩種道理”[5]449?黃道周這句話可以作為其理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想交融特點(diǎn)的概括。

    三、互補(bǔ)與統(tǒng)一:理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想的交融

    可以進(jìn)一步追問:黃道周理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想交融的具體模式是什么樣的?一言以蔽之,是一種互補(bǔ)式與統(tǒng)一型的模式,析言之則是回環(huán)互補(bǔ),渾言之則是交融統(tǒng)一,以此保證“止于至善”的理想狀態(tài)能夠長久地維持下去。在這里,本文以黃道周的工夫論來說明這一點(diǎn),然后借助具體的案例,對其背后的深層原因加以探討與申說。

    在黃道周看來,工夫從理論上講可以分出次第,但這并不意味著在實(shí)際做工夫中,做過一截工夫就可一勞永逸地進(jìn)入下一段工夫,而撇開上一截工夫不管。換言之,做工夫的目的是追求最終的至善,但如能達(dá)到至善,并不是說就可以一勞永逸,而是仍需不斷地做工夫,以維持至善的狀態(tài)。這說明黃道周的工夫模式不是簡單的直線發(fā)展型,而是環(huán)環(huán)相扣、回環(huán)往復(fù)的一種整體形態(tài)?!堕艍瘑枠I(yè)》記載:

    張子京問:“成己先于成物,如何又說知及先于仁守;復(fù)禮乃可為仁,如何又說仁守還須動(dòng)禮?”

    某云:“此道無窮,東西相起,切勿粘他字句?!盵5]299

    玉斧又問:“《大學(xué)》經(jīng)文說誠意先在致知,先儒又說明德工夫?qū)T谡\意,豈知至后意尚有未誠,抑致知后另有誠意工夫耶?”

    某云:“雞鳴后尚有日出,日出后尚有雞鳴。只管讀書,不消拆字?!盵5]479

    從這兩個(gè)問題來看,道周弟子所問的工夫都是層層遞進(jìn)、節(jié)節(jié)往上的。前一問涉及的典故較多,是將儒家經(jīng)典中的諸多言論進(jìn)行通貫的理解,其中“成己先于成物”一說出自《中庸》“誠者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也”[8]3544,這就將“仁(成己)”和“知(成物)”聯(lián)系起來。但是孔子又有“知及先于仁守”的說法,出自《論語·衛(wèi)靈公》“知及之,仁不能守之,雖得之,必失之;知及之,仁能守之,不莊以蒞之,則民不敬;知及之,仁能守之,莊以蒞之,動(dòng)之不以禮,未善也”[8]5471。那么這就出現(xiàn)了“先仁后知”與“先知后仁”工夫次序上的差異。同樣的道理,“先仁守后動(dòng)禮”一說,也與“先復(fù)禮后為仁”的說法相矛盾,后者出自《論語·顏淵》:“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”[8]5436對此,黃道周批評弟子說,不可糾結(jié)于文本上的字句,而要洞徹文本背后的義理思想,并提出做工夫應(yīng)當(dāng)是回環(huán)往復(fù)、前后兼顧的,而不是一蹴而成、一勞永逸,因?yàn)榈朗怯篮銦o盡的,需要以不斷做工夫?yàn)榛A(chǔ),才能維持道在現(xiàn)實(shí)中的持續(xù)不衰。

    后一問雖涉及典故不多,但卻洞察細(xì)微,提出在《大學(xué)》“八條目”中“致知”工夫排在“誠意”之前,但先儒為什么卻強(qiáng)調(diào)明德工夫以“誠意”為根本?所謂“先儒”其實(shí)是指王陽明,而這一問題也是王陽明與其弟子討論過的。王陽明弟子蔡希淵問:“文公《大學(xué)》新本,先‘格致’而后‘誠意’工夫,似與首章次第相合。若如先生從舊本之說,即‘誠意’反在‘格致’之前,于此尚未釋然?!盵9]王陽明回答:“《大學(xué)》工夫即是‘明明德’,‘明明德’只是個(gè)‘誠意’,‘誠意’的工夫只是‘格物致知’。若以‘誠意’為主,去用‘格物致知’的工夫,即工夫始有下落,即為善去惡,無非是‘誠意’的事。如新本先去窮格事物之理,即茫茫蕩蕩,都無著落處,須用添個(gè)‘敬’字,方才牽扯得向身心上來,然終是沒根源。若須用添個(gè)‘敬’字,緣何孔門倒將一個(gè)最要緊的字落了,直待千余年后要人來補(bǔ)出?正謂以‘誠意’為主,即不須添‘敬’字。所以提出個(gè)‘誠意’來說,正是學(xué)問的大頭腦處。”[9]王陽明的工夫論主要突出誠意的重要性,因?yàn)槿绻灰哉\意為本,那就必須“添個(gè)敬字”④。而黃道周弟子的問題在于,既然誠意是根本工夫,亦即意誠之后再去做致知工夫,為什么知至之后卻還要做誠意工夫呢?是因?yàn)橹林笠馍杏胁徽\,還是因?yàn)橹轮罅硗庥幸欢握\意工夫呢?

    黃道周這位弟子實(shí)際上是傾向于認(rèn)同王陽明的工夫論:以誠意為主,認(rèn)為意誠之后才能格物致知??梢钥吹?,這是一種簡單的線性模式,先誠意而后致知,如此可以一勞永逸。對此,黃道周借助一個(gè)比喻來回答,說先雞鳴然后有日出,但是日出之后還會(huì)有雞鳴,就是說誠意之后尚須致知,致知之后尚須誠意,誠意與致知工夫的關(guān)系是回環(huán)互補(bǔ)的。我們也能看到,黃道周實(shí)際上是調(diào)和了朱子理學(xué)與陽明心學(xué)的工夫論,既沒有突出誠意,也沒有突出格致,而是使二者互相補(bǔ)充,融為一個(gè)整體。對這種互補(bǔ)回環(huán)工夫模式的強(qiáng)調(diào),是黃道周工夫論的一大特點(diǎn)。

    所以在回答弟子所問“格物”與“致知”孰先孰后的問題時(shí),黃道周說:“知得前后,自然不同。知在斗極下看,得在斗極上坐。既先入關(guān),尚有鴻門一節(jié),馬上意思如何便得四百余年?!雹萃瑯拥牡览?,“格物”與“致知”也是無所謂先后次序的,而是回環(huán)往復(fù)的,需要不斷地做工夫,才能保證至善的狀態(tài)持久永恒。就像歷史上劉邦提前入關(guān),但是這并不意味著其能一蹴而就地取得天下,后面仍有許多艱難險(xiǎn)阻,只有不斷地做工夫事業(yè),才可能維持漢朝四百余年的基業(yè)。

    黃道周的這一工夫論,不僅能夠調(diào)和理學(xué)與心學(xué)在工夫次第上的差異,放在治心與治世的關(guān)系上,也能夠較為圓融地解釋理學(xué)工夫與經(jīng)世事業(yè)之間的關(guān)系問題。本文以《論語》中“修己以敬”一節(jié)作為具體案例,對此加以論證與申說。《論語·憲問》記載:“子路問君子。子曰:‘修己以敬?!唬骸缢苟押??’曰:‘修己以安人?!唬骸缢苟押酰俊唬骸藜阂园舶傩?。修己以安百姓,堯舜其猶病諸?’”[8]5461黃道周與弟子就此展開討論:

    戴石星問云:“‘君子修己以敬’,只此一句便盡卻君子事功、君子學(xué)問,如何又說到安人、安百姓上去?”

    某云:“俱是君子本體?!?/p>

    石星云:“于本體上是一節(jié)事,是兩節(jié)事?”

    某云:“既是本體,何分節(jié)次?”

    石星云:“既無節(jié)次,何須充拓說來?”

    某云:“俱是圣賢就本身上商量無盡。若有盡時(shí),己外便無人,人外便無百姓。若無盡時(shí),人安,己亦是未安;百姓安,己亦是未安。千古圣賢俱就本心為天下立身立命,舍此寸心,天下身命俱無安頓處,圣賢自家亦無處下手?!盵5]462

    道周弟子戴石星認(rèn)為只要做足了修己工夫,那么外王事業(yè)是自然而然的。顯然,這一思路符合宋明理學(xué)重視內(nèi)圣的特征。黃道周則予以提醒,不應(yīng)過分偏重修己工夫,還要注意到安人、安百姓的重要性。也就是說,修己與安人、安百姓都是本體工夫,任何一方均不可偏廢。于是,戴石星進(jìn)一步追問,既然修己與安人、安百姓應(yīng)當(dāng)兼顧,那么二者是一節(jié)工夫,還是兩節(jié)工夫呢?從《論語》原文來看,孔子是將前后二者分開來說的,豈不是層層遞進(jìn)、節(jié)節(jié)往上的模式?黃道周認(rèn)為既然都是本體工夫,那么就不能割裂為兩截。在黃道周看來,個(gè)人與天下是渾然一體的,修己做到極致就是達(dá)到天下安定,亦即立此本心是為天下立命。所以修己與安人、安百姓一樣,都是圣賢君子做工夫的下手處,這就意味著內(nèi)圣與外王兩邊須同時(shí)兼顧。

    這里面隱含著一個(gè)問題,既然修己與安人、安百姓都是本體工夫,那么這里的本體究竟是什么?換言之,是何物將內(nèi)圣與外王通貫起來的?“敬”在黃道周看來既有工夫的性質(zhì),也有本體的意義⑥。所以黃道周對此解釋云“靜處敬便見天德,動(dòng)處敬便見王道”“堯舜此心,亦只是無己,無己處亦只是不安。一個(gè)敬字,了得百樣修己;百樣修己,了不得一個(gè)敬字也”[5]463。意思是說,“敬”能夠貫通修己、安人、安百姓等一切工夫,而如果只在修己工夫上持敬,那是無法真正做到“敬”的,因?yàn)樵诎踩?、安百姓上面仍須持敬。“敬”能夠貫通?nèi)圣與外王,是體察天德與王道的根本工夫,這也驗(yàn)證了上文王陽明所提及但沒有展開的“添個(gè)敬字”,因而可以說,“敬”正是黃道周理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想交融的內(nèi)在保證。

    那么,可以得出這樣的結(jié)論:在黃道周看來,己身與天下是一體的,治心能夠治世,治世也能反過來治心。他并不是只強(qiáng)調(diào)治心的一面,而是同時(shí)突出治世的重要性。在他看來,治心與治世互為工具,互為目的,或者籠統(tǒng)地說,治心就是治世,治世就是治心。這一觀點(diǎn)的理論基礎(chǔ)應(yīng)是陽明心學(xué)“萬物一體”的觀念,黃道周以此作為出發(fā)點(diǎn),就將理學(xué)與經(jīng)學(xué)融合統(tǒng)一起來。己身心性與家國天下是一體的,天下有災(zāi)難,如同己身有病痛,體現(xiàn)出儒家學(xué)說的家國天下關(guān)懷,所以黃道周提出:

    才說“堯舜猶病”,凡就己身看出天下,痌瘝不獲皆是己身罪過;就天下看出己身,營窟為巢皆是己身病痛。堯舜授受之際,無端說出“四海困窮,天祿永終”,此八字便是古今君臣所斷舌才知它,看敬字極精,看己字極一。[5]465

    這說明修己工夫達(dá)到極致形態(tài),如同達(dá)到堯舜的圣人境界時(shí),修己與安人、安百姓是統(tǒng)一的,因?yàn)樘煜掠幸蝗瞬话?,就意味著修己工夫尚未圓滿,這實(shí)是將自己與天下萬物融為一體、休戚與共。

    至此,反觀黃道周關(guān)于“止于至善”的說法,就不難理解他對“知至”與“知止”的論斷。黃道周在《榕壇問業(yè)》開卷即闡明:

    千古圣賢學(xué)問,只是致知。此“知”字只是知止,試問“止”字的是何物?……此“止”字只是至善,至善說不得物,畢竟在人身中。繼天成性,包裹天下,共明共新,不說物不得。此物粹精,周流時(shí)乘。在吾身中,獨(dú)覺獨(dú)知,是心是意;在吾身對照過,共覺共知,是家國天下。世人只于此處不明,看得吾身內(nèi)外,有幾種事物,著有著無,愈去愈遠(yuǎn)。圣人看得世上只是一物,極明極親,無一毫障礙。[5]272

    陳來對此解釋云:“人身心性,與家國天下,又決不是二物,而是一物,就是說,內(nèi)(人身心性)與外(家國天下)不是割裂的、無關(guān)的不同實(shí)體,而是貫通為一的統(tǒng)一體。不僅內(nèi)與外是統(tǒng)一的,形而下(有聲有色)與形而上(無聲無臭)也是貫通為一體的。”[1]87也就是說,“至善”既是內(nèi)圣修養(yǎng)下己身的至善,同時(shí)也是經(jīng)世事業(yè)上天下的至善。那么,如何保持這樣的理想狀態(tài),亦即如何止于至善呢?這就需要不斷地做工夫。工夫不是一節(jié)一節(jié)的間斷形態(tài),而是回環(huán)往復(fù)、圓融統(tǒng)一的。所以“止”是形容一切工夫的完整形態(tài),達(dá)到統(tǒng)一;“至”則是己身與天下的融合,達(dá)到極致。從這一角度來看,黃道周的理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想就是融合無間的,并非由理學(xué)開顯經(jīng)學(xué),或者由經(jīng)學(xué)融攝理學(xué),而是理學(xué)與經(jīng)學(xué)交融一體,不分彼此。

    四、余論

    從黃道周理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想交融的特點(diǎn)出發(fā),必然會(huì)推出黃道周對陸王心學(xué)某些主張的批評。盡管上文提到黃道周對陽明心學(xué)“萬物一體”的思想是有所吸收的,并且也積極調(diào)和理學(xué)與心學(xué),但是他身處晚明時(shí)期,對陽明后學(xué)空疏虛妄的流弊卻極為警惕,這集中表現(xiàn)在其對陸王心學(xué)的漠視經(jīng)典與良知現(xiàn)成兩個(gè)方面的批評。因?yàn)橹匾暯?jīng)學(xué)的一個(gè)重要前提是重視經(jīng)典,或者說經(jīng)典的教學(xué)是經(jīng)學(xué)的重要內(nèi)容,這就意味著不能光靠本心自足而將經(jīng)典束之高閣,并且,調(diào)和理學(xué)的格致工夫與心學(xué)的誠意工夫,其前提是對工夫踐行的重視,這就意味著不能空談良知現(xiàn)成而整日冥思幻想。對此,黃道周提出批評:

    陸文安(按指陸九淵)有言:“汝目自明,汝耳自聰,汝事親自能孝,事長自能弟,本分自足,何假旁求?”近代王文成(按指王陽明)亦云:“人自知親長,自知孝弟,見人孝悌,自生敬愛,即是良知。其人不孝不悌,自然畏惡,即是格物。如此則孟子所云不學(xué)不慮,全拋思勉之功;仲尼所云教敬教愛,無資問辯之力也?!贝鹪淮耸且P(guān),不宜錯(cuò)過。仲尼開口便云:“教所由生?!庇衷唬骸跋韧跻娊讨梢曰褚?。”如使學(xué)慮不施、問辯無用,則生兒去乳,不別爺娘;懷抱終身,何分菽麥?舜、禹不親民事,亦為癡兒;曾、閔長于幽閨,亦成驕子。⑦

    可以看出,黃道周并不是反對孟子良知良能的觀點(diǎn),而是批判陸王心學(xué)過分依賴良知良能。黃道周對陸王心學(xué)的本分自足、良知自生的觀點(diǎn)十分不以為然,認(rèn)為一旦依賴于良知本分的自生自足,就可能廢棄后天的學(xué)習(xí)思考與知識問辯。如果一個(gè)人信奉這種思想,那么恐怕連基本的生活都會(huì)成問題,以至于在倫理上男女不別、父母不辨,在生存上完全倚仗親人的供養(yǎng)而缺乏自身的實(shí)踐能力。所以即便如大舜、大禹、曾子、閔子擁有天才資質(zhì),如果整日光靠冥想?yún)⑽?,而不深入到人民事業(yè)與倫理實(shí)踐中,再高超的天才資質(zhì)也會(huì)泯滅于后天的無知與虛妄。然而這種無需學(xué)習(xí)就能成圣成賢的觀點(diǎn),隨著陽明后學(xué)的傳播,在明代中后期卻十分流行,人人幻想良知現(xiàn)成、頓悟成圣。黃道周的批評,從某種程度上講,也是有意針對當(dāng)時(shí)這一現(xiàn)象而發(fā),或者說,他對經(jīng)學(xué)的重視也包含著救治人心的目的,即試圖挽救陽明后學(xué)的流弊。因此,黃道周強(qiáng)調(diào)工夫踐行與經(jīng)典學(xué)習(xí)的重要性:

    周公仰受于父師,而猶曰繼日待旦;仲尼挺精于天縱,而猶有廢寢忘餐。近羅洪先達(dá)夫亦云:“世間豈有現(xiàn)成良知,良知非萬死工夫,斷不能得也!”江右、嶺南俱為良知之學(xué),其超卓跖實(shí)有可持循者,達(dá)夫而已。象山又言:“學(xué)茍知道,六經(jīng)皆我注腳?!痹噯枴缎⒔?jīng)》為誰注腳?故二思六可,當(dāng)竭畢世之功;顯親揚(yáng)名,要有立誠之本。公明宣學(xué)于曾子三年,猶聞叱叱之聲;卜子夏之讀《詩》《書》數(shù)載,乃別星辰之義,終身自云不逮,何敢遂比于良能乎?⑧

    顯然,黃道周對羅洪先的說法表示贊同,即認(rèn)為良知絕非現(xiàn)成,而是要經(jīng)過萬死工夫才能達(dá)到。這也不難理解王陽明只有經(jīng)歷過諸多生死劫難,例如被貶龍場、南贛平叛之后,才能悟出“致良知”的真諦。也就是說,即便是如王陽明之類的賢才也需歷經(jīng)生死之事的磨礪才能真正致良知,那么普通人更應(yīng)該切實(shí)地在工夫上磨。就此而言,讀經(jīng)就是追隨圣人步伐的不二途徑。陸九淵曾提出“六經(jīng)皆我注腳”的著名論斷,而黃道周則對此提出嚴(yán)厲的批評:如果說“六經(jīng)”是陸九淵的注腳,而“六經(jīng)”又總會(huì)于《孝經(jīng)》,可作為《孝經(jīng)》的注腳,那么《孝經(jīng)》是誰的注腳?難道也是陸九淵的注腳嗎?陸九淵這一說法,實(shí)是將圣人言論作為其一己思想的注腳,亦即將自己凌駕于圣人之上,這就具有非圣的嫌疑。所以黃道周強(qiáng)調(diào)經(jīng)不可廢,這也是在陸王心學(xué)逐步走向極端之后,經(jīng)學(xué)獲得的反彈式復(fù)興。

    總而言之,黃道周以理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想交融的獨(dú)特模式,倡導(dǎo)經(jīng)世治心的思想主張。無論是在探討宋明兩季遺留下來的理學(xué)問題中,還是在其經(jīng)學(xué)著作中,理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想的交融都是其治學(xué)的一大特色。值得注意的是,在理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想交融的思路下,陸王心學(xué)漠視經(jīng)典與良知現(xiàn)成的主張,必然會(huì)受到黃道周的批評,但這并不意味著黃道周是拒斥陸王心學(xué)的。總體來看,他既主張調(diào)和理學(xué)與心學(xué),又主張宋明理學(xué)與漢唐經(jīng)學(xué)的融合。所以理學(xué)與經(jīng)學(xué)思想的交融,是打開黃道周學(xué)術(shù)思想的一把金鑰匙,同時(shí)這也體現(xiàn)了明末清初時(shí)期,以經(jīng)學(xué)解構(gòu)理學(xué)的一種思想新動(dòng)向。

    注釋:

    ① 黃道周弟子原問為:“夫子敬修之論,實(shí)出于虞廷。然自濟(jì)南伏生授《書》二十八篇無《禹謨》,《禹謨》出于孔壁,《舜典》得于大航頭,前世多疑之者。不知是孔子述《禹謨》,以申其意,抑是《禹謨》依圣論以行其書耶?……蔡九峰(蔡沈)嘗言漢儒以伏書為今文,今文語反難讀,安國書為古文,古文語反從順。今古相反者,謂今文出于女子之口,古文已經(jīng)儒生之筆耳。然伏生背經(jīng)暗誦,反得其所難;安國摩勘古書,反得其所易?!稌方?jīng)兩人之手口,而文勢語意夐然不同,豈得謂仲尼原本乎?”見黃道周:《榕壇問業(yè)》,影印文淵閣四庫全書本第717 冊,第466 頁。

    ② 黃道周弟子原問為:“伏生女子既傳四七之篇,河內(nèi)女子遂獻(xiàn)《泰誓》之簡,梅賾晉中始上孔壁之書,姚興齊時(shí)乃補(bǔ)《舜典》之闕,豈以前漢而古書難讀,迨于末世蝌蚪始明耶?史遷嘗從安國授《書》,述《本紀(jì)》亦無《舜典》《禹謨》,只以《禹貢》《洪范》繼《堯典》之后,如有則史遷亦應(yīng)見之,史遷不知有危微精一執(zhí)中敬修之學(xué),乃未嘗讀,非識不到也。賈誼、董仲舒亦未嘗讀此書,賈誼稱性神明命,仲舒稱二中兩和,皆極精微,未有及《禹謨》中語者。朱晦庵云先漢文章厚重有力量,孔《書》東晉始出,大傳格致極輕,疑是孔叢子等為之。蔡九峰亦以孔安國《書》序絕不類西漢文字,然古今絕學(xué)開于是《書》亦是東晉諸賢之力?!币婞S道周:《榕壇問業(yè)》,影印文淵閣四庫全書本第717 冊,第466 頁。

    ③ 這段話是回答其弟子所問:“天下大患,治道不效,豈患圣學(xué)不明?漢之地節(jié)甘露,唐之貞觀開元,宋之景祐康定,當(dāng)時(shí)四夷賓服,閭左蕃庶,士大夫辨政蒞官,子弟優(yōu)游庠序,諸賢初無發(fā)明,及熙寧、元豐、乾道、淳熙間,始辟門講論,分曹誦說,天下已自蕭然,不復(fù)可觀,豈如晦翁所云時(shí)有窮達(dá),善有獨(dú)兼,不得持同甫之說,關(guān)顏閔之口耶?”見黃道周:《榕壇問業(yè)》,影印文淵閣四庫全書本第717 冊,第406 頁。

    ④ 黃道周的工夫論正是添了這個(gè)“敬”字,以“敬”貫穿于全體工夫的始終。

    ⑤ 這段話是回答其弟子所問:“不知此‘知止’‘知’字,在格物前,抑在格物后?如在格物前,則此至善二字,尚屬含糊,如看斗極者,傍指眾星,了無的據(jù)。如在格物后,則此定靜安慮,的是空體,妙慧相生,如看斗極,無一星處,才成不動(dòng),才是萬軸之轂,如何還有節(jié)次等待得來?”見黃道周:《榕壇問業(yè)》,影印文淵閣四庫全書本第717 冊,第479 頁。

    ⑥ 黃道周說“敬以成始,敬以成終”(《孝經(jīng)集傳》,北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,2020 年,第6 頁),“以敬為建極之本,蓋萬物之生,非敬不聚”(《洪范明義》,影印文淵閣四庫全書本第64 冊,臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1986 年,第817 頁),體現(xiàn)了“敬”所具備的本體意義。

    ⑦⑧ 見黃道周:《孝經(jīng)定本》跋,見無名氏:《我川寓賞編》,清代鳴野山房抄存本。

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