理性與激情:斯賓諾莎的人性論及其困難*

賀晴川

提要：斯賓諾莎《倫理學(xué)》通過考察人性的理性與激情,試圖指出人的真實(shí)本性與共同生活的途徑。但無論理性還是激情,斯賓諾莎的推理過程都蘊(yùn)含著許多疑難、含混和矛盾:就理性而言,斯賓諾莎的理性主義方法陷入了“綜合”與“分析”的割裂,從而破壞了倫理學(xué)系統(tǒng)的整體性;就激情而言,斯賓諾莎的情感分析暴露了人的激情內(nèi)部也是有社會(huì)性和非社會(huì)性的兩種來源,因而人性始終處于激情的沖突和奴役當(dāng)中。

斯賓諾莎不是近代思想開端的第一人,但他是第一個(gè)以最激進(jìn)的方式表述新思想,試圖將新思想的事業(yè)推到與傳統(tǒng)比肩的高度,因而充當(dāng)了“啟蒙運(yùn)動(dòng)”這一新正統(tǒng)的先知。斯賓諾莎的“神亦自然”取代了啟示宗教的上帝,變成了現(xiàn)代思想敬拜的獨(dú)一者,并且進(jìn)入“啟蒙的歷史”,產(chǎn)生了各式各樣影響深遠(yuǎn)的分殊。英美自由主義極大受惠于斯賓諾莎對(duì)言論和思想自由的倡導(dǎo),作為啟蒙集大成者的德國觀念論哲學(xué)也以斯賓諾莎的神作為開端,從馬克思到后現(xiàn)代政治理論家無不將斯賓諾莎奉為激進(jìn)民主的革命者,而斯賓諾莎的理性啟蒙也深刻沖擊了猶太民族幾千年來的自我理解。黑格爾說:“要開始研究哲學(xué),就必須首先做一個(gè)斯賓諾莎主義者?！?1)黑格爾:《哲學(xué)史講演錄(第四卷)》,賀麟等譯,商務(wù)印書館,2016年,第112頁。但什么是斯賓諾莎主義?或者說在他分殊萬千的思想背后,存在著什么樣的“共同觀念”?(2)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,賀麟譯,商務(wù)印書館,1997年,第80頁。文中斯賓諾莎引文凡有修訂處,參考Carl Gebhard, eds., Baruch de Spinoza: Opera I-IV, Carl Winters Universit?tsverlag, 1972。

斯賓諾莎籌劃的哲學(xué)體系,最初僅有1665年大致完成的手稿,包含“論神、人及其幸?！比笾黝},但1675年他死后遺世的《倫理學(xué)》已有“論神”“論心靈的本性和起源”“論情感的起源和本性”“論人的奴役和情感的力量”“論理智的力量和人的自由”五卷內(nèi)容;《倫理學(xué)》最后三卷的人性論,大大擴(kuò)展了手稿中的“論幸?！敝黝}。(3)納德勒:《斯賓諾莎傳》,馮炳昆譯,商務(wù)印書館,2011年,第337—338頁。認(rèn)識(shí)自然是認(rèn)識(shí)人性的前提,認(rèn)識(shí)人性又是為了人的幸福,“人性”(human nature)可謂是《倫理學(xué)》的論證樞紐:無論斯賓諾莎在形而上學(xué)和倫理學(xué)中掀起了怎樣的革命,人性觀念的變革終究是最重要的動(dòng)力來源之一,進(jìn)而影響了“共同生活何以可能”這一政治哲學(xué)問題。表面上漠不關(guān)心人事的斯賓諾莎,卻“從永恒的方式”洞察了人性真實(shí)的“理性”與“激情”;這種理解推動(dòng)他重新構(gòu)建共同生活的自然基礎(chǔ),但同時(shí)也暴露了其人性論推理的內(nèi)在困難與不足。(4)關(guān)于斯賓諾莎人性論,有論者從集體與個(gè)體的視角入手,依據(jù)西方馬克思主義傳統(tǒng)及當(dāng)代法國哲學(xué)的研究,主張斯賓諾莎創(chuàng)造了一種居于“生產(chǎn)性的力量”與“非生產(chǎn)性的產(chǎn)物”之間的“集體主義”政治哲學(xué)。參見張寅:《斯賓諾莎的集體主義》,《現(xiàn)代哲學(xué)》2022年第2期。另有論者從理性與想象的視角入手,通過批判德勒茲代表的“理性從想象中生成”論點(diǎn),主張斯賓諾莎承認(rèn)人性中存在著理性(心靈秩序)與想象(身體情狀)的持久斗爭(zhēng)。參見吳功青:《從想象到理性的跳躍:駁德勒茲的斯賓諾莎解釋》,《中國高校社會(huì)科學(xué)》2021年第6期。

一、“人性的榜樣”:理性人的定義與分裂

盡管斯賓諾莎常常被視為霍布斯和馬基雅維利的翻版,只是一位“偏執(zhí)的霍布斯主義者”或“比馬基雅維利更像馬基雅維利主義者的人”,(5)Edwin Curley, “Kissinger, Spinoza, and Genghis Khan”, in Don Garrett, eds., The Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p.315; Edwin Curley, “A Good Man is Hard to Find”, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, Vol.65, No.3, 1991, p.37.但他的《倫理學(xué)》也為早期現(xiàn)代描繪了一種嶄新的人性理想:在一個(gè)只有必然性與力量的嚴(yán)酷自然世界里,人總是處處遭受各種事物的限制,唯有憑借“理性”認(rèn)識(shí)人和自然的本性,人才能認(rèn)識(shí)進(jìn)而擺脫受他物決定的奴役狀態(tài),努力使其存在和行動(dòng)僅僅依據(jù)“自身本性的必然性”,盡可能實(shí)現(xiàn)“自由”。(6)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第4頁,第194頁。斯賓諾莎的理想人性,建基于廣義的人類理性。

“人性的榜樣”(naturae humanae exemplar),最初是《倫理學(xué)》第四卷開篇“為我們自己構(gòu)造的一個(gè)觀念”,傳統(tǒng)的善與惡、完滿與不完滿等倫理觀念甚至也變成了衡量人趨近或背離這一榜樣的“工具”。(7)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第169頁。參見斯賓諾莎:《知性改進(jìn)論》,賀麟譯,商務(wù)印書館,2011年,第23頁。作為人性榜樣的方法論來源,“構(gòu)造”(formare)的意涵首先值得我們注意。觀念之構(gòu)造源于理性對(duì)事物的正確認(rèn)識(shí),而這種理性知識(shí)的正確始點(diǎn)乃是“定義”。在《知性改進(jìn)論》里,斯賓諾莎區(qū)分了兩種下定義的方式:

對(duì)于一個(gè)被造物而言,其定義必須包括它的近因……(對(duì)于一個(gè)非被造物而言)其定義則必須排除任何原因,亦即無須在非被造物的存在之外,另尋其他東西來解釋它。(8)斯賓諾莎:《知性改進(jìn)論》,第62頁。

兩種定義都蘊(yùn)含著定義對(duì)象的所有性質(zhì),但問題在于兩種定義本身“被推出”(sequitur)方式的不同:盡管一切推導(dǎo)過程都體現(xiàn)了“原因—結(jié)果”的必然關(guān)系,兩種定義也是能從自身中推導(dǎo)一切性質(zhì)和必然結(jié)果的始點(diǎn)。但是,兩種定義自身的來源則非常不同:第一種定義源于理性對(duì)事物近因的認(rèn)識(shí),本質(zhì)上是一種包含了事物生成過程的“生成式”定義,但第二種定義卻隱藏了它的來源。那么,哪一種定義方法對(duì)斯賓諾莎的哲學(xué)體系影響更大呢?不難發(fā)現(xiàn),《倫理學(xué)》的幾何論證次序摹仿了“定義/公理—演繹—結(jié)論”的嚴(yán)格數(shù)理方法,但作為形而上學(xué)前提的種種定義和公理本身,似乎并未從一開始就得到來源上的清晰闡明。

闡明論證始點(diǎn)的來源,首先意味著闡明知識(shí)的對(duì)象、范圍和確定性。這一點(diǎn)直接涉及早期現(xiàn)代普遍關(guān)注的一個(gè)哲學(xué)方法論的問題,笛卡爾借用幾何學(xué)的術(shù)語稱其為“分析”與“綜合”之爭(zhēng)。梅耶(Meyer)在《笛卡爾哲學(xué)原理》里指出,笛卡爾的哲學(xué)幾何學(xué)方法之所以不同于歐幾里得的數(shù)理幾何,原因就在于笛卡爾區(qū)別了“分析”和“綜合”:前者考察作為認(rèn)識(shí)對(duì)象之出發(fā)點(diǎn)的“清晰分明的觀念”,是一條保證“對(duì)象可以有序地、仿佛先天地被認(rèn)識(shí)”的“真理之路”(vera via);后者則是基于一系列既定前提(定義、公理、命題等)的獨(dú)斷論式的演繹推理,“征服讀者的反對(duì)和頑固,強(qiáng)迫他同意”,而斯賓諾莎也是用綜合法作為展示笛卡爾某些推論謬誤的“教學(xué)手段”。(9)斯賓諾莎:《笛卡爾哲學(xué)原理》,王蔭庭、洪漢鼎譯,商務(wù)印書館,2014年,第37頁。

綜合法是《倫理學(xué)》從整全開始推論的“展開形式”,提供了斯賓諾莎形而上學(xué)體系的始點(diǎn)——“神亦自然”(Deus sive Natura)。它既是單憑自身的必然性而存在的自因,也是產(chǎn)生和規(guī)定萬物的本質(zhì)與存在的致動(dòng)因,更被界定為萬物的內(nèi)因而非外因,填平了古典傳統(tǒng)一直存在的神與萬物的“超越論”鴻溝。(10)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第4、22、26頁。極言之,“萬物都被神的本性的必然性所決定,不僅是受決定而存在,還是受決定而在某種確定的方式下存在和產(chǎn)生效用。其中根本不存在什么偶然”。(11)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第29、61、57—61、53頁。萬物就是實(shí)體的樣態(tài),神與萬物構(gòu)成了“產(chǎn)生自然的自然”(natura naturans)與“被自然產(chǎn)生的自然”(natura naturata)的必然性整全。

但是,有一個(gè)難題立即出現(xiàn):自然個(gè)體(樣態(tài))的存在和性質(zhì)無法從最為普遍、空泛的定義和公理中直接被推論出來,而是要訴諸經(jīng)驗(yàn),正如斯賓諾莎也不得不承認(rèn):“只有對(duì)于不能從事物的定義中推出來的東西,我們才需要經(jīng)驗(yàn),例如樣態(tài)的存在。”(12)斯賓諾莎:《書信集》,洪漢鼎譯,商務(wù)印書館,2014年,第50頁。這就表明,單憑綜合方法難以直接揭示作為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的個(gè)體,遑論揭示出有限個(gè)體與無限者之間的具體關(guān)系,正如《倫理學(xué)》所言:“有限的且有確定存在的事物,不能被神的任何屬性的絕對(duì)本性所產(chǎn)生……凡有限之物能夠存在和產(chǎn)生效用,必定是被出于神或神的屬性的有限且有確定存在的分殊所決定?！?13)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第29、61、57—61、53頁。綜合法及其整全始點(diǎn)的存在,相當(dāng)程度上遮蔽了理性知識(shí)應(yīng)有的經(jīng)驗(yàn)來源;這正是《倫理學(xué)》令讀者印象鮮明的含混特征,若是對(duì)比《神學(xué)政治論》便會(huì)更加清晰可見。(14)Richard Kennington, “Analytic and Synthetic Methods in Spinoza’s Ethics”, in Pamela Kraus and Frank Hunt, eds., On the Modern Origins, Lexington Books, 2004, pp.205, 210-211.

總之,斯賓諾莎首要是按幾何學(xué)形式,從高到低、由因到果、從整全到個(gè)體地“展開”了一種綜合,卻鮮少清晰呈現(xiàn)一種從可感的個(gè)體到不可見的整全、從結(jié)果尋求原因、從樣態(tài)追溯到實(shí)體及其屬性的分析過程。讀者會(huì)感到疑惑:作為屬性的廣延與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中“單個(gè)的身體或個(gè)體”(unum corpus sive individuum)(15)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第29、61、57—61、53頁。到底具有怎樣的關(guān)系?以綜合法觀之,個(gè)體作為樣態(tài)乃是實(shí)體的分殊,即“神的屬性的分殊”,但作為“有限者”,個(gè)體又不能出自具有無限性的實(shí)體、屬性以及直接出于屬性的直接無限樣態(tài),而是只能在同屬有限者的個(gè)體的相互關(guān)系中獲得存在和本質(zhì)的具體內(nèi)涵。(16)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第25、28頁?！秱惱韺W(xué)》第一卷中最普遍、整全的論證始點(diǎn),相對(duì)于結(jié)論也就成了一個(gè)空泛的規(guī)定。相比之下,《倫理學(xué)》第二卷重新展開的綜合法看似更加穩(wěn)固,因?yàn)檎J(rèn)識(shí)個(gè)體的始點(diǎn)變成了一系列更加具體、更具經(jīng)驗(yàn)性的定義和公理,如物體、運(yùn)動(dòng)、形變等等,更像是一種物理學(xué)式的歸納分析。(17)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第29、61、57—61、53頁。但是,同時(shí)代的托蘭德(John Toland)依舊認(rèn)為這是“假借理性之名捍衛(wèi)那些遭經(jīng)驗(yàn)擯棄的觀點(diǎn)”,批判斯賓諾莎對(duì)自然個(gè)體的認(rèn)識(shí)“缺乏根基”,因?yàn)樗葲]有解釋運(yùn)動(dòng)這一普遍的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象,也沒有將運(yùn)動(dòng)(尤其能動(dòng)性而非位移意義上的運(yùn)動(dòng))納入物質(zhì)或廣延的定義中,所以無從解釋同一實(shí)體之內(nèi)個(gè)別物體的“多樣性”如何生生不息。以此為理由,托蘭德將矛頭指向這種論證方法,批判“從始因推出的先驗(yàn)演繹”的幾何法“很容易使人受騙”。(18)托蘭德:《給塞倫娜的信》,陳啟偉譯,商務(wù)印書館,2010年,第95—103頁。

透過知識(shí)論批判的視角,觀念“構(gòu)造”中應(yīng)用綜合—分析方法的困難也能得到理解。就《倫理學(xué)》的論述次序而言,斯賓諾莎從對(duì)一般世界和人性經(jīng)驗(yàn)的“分析”出發(fā),使得人性榜樣的“構(gòu)造”成為一條由低到高、由果及因、從不完滿到完滿、從激情到理性的上升之路,但幾何展開次序的“綜合”起點(diǎn),始終是將神亦自然置于理性人的前提和歸宿,“無論就知識(shí)的秩序還是事物的秩序而言,神的本性都是在先的”。(19)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第29、61、57—61、53頁。論證的巨鏈之所以斷裂,根本原因在于:分析與綜合在幾何學(xué)上的應(yīng)用具有統(tǒng)一的基礎(chǔ),但在哲學(xué)上并非如此。雖然分析與綜合都是理性認(rèn)識(shí)的方法,但康德指出:“一切理性知識(shí)要么是出自概念的知識(shí),要么是出自概念的構(gòu)造的知識(shí)。前者叫做哲學(xué)的,后者叫做數(shù)學(xué)的?！?20)康德:《純粹理性批判》,李秋零譯,中國人民大學(xué)出版社,2004年,第612頁。不同于單純出自“概念構(gòu)造”的幾何學(xué),“出自概念”的哲學(xué)首先要求劃定概念的意義范圍,確定觀念—事物的實(shí)在關(guān)系,因而分析與綜合在哲學(xué)概念上的應(yīng)用不一定具有與幾何學(xué)概念相同的知識(shí)論來源。斯賓諾莎的哲學(xué)不需要知識(shí)論批判,正如阿爾都塞所言:“斯賓諾莎事先讓一切知識(shí)理論都取決于我們已有的、作為事實(shí)的知識(shí),所以一切關(guān)于知識(shí)的開端、主體和證成的問題都被否棄了?！?(21)Louis Althusser, “Is it Simple to be a Marxist in Philosophy?”, in Grahame Lock, eds., Essays in Self-Criticism, Humanities Press, 1976, p.188.

分析與綜合的基礎(chǔ)性分裂,首先體現(xiàn)在《倫理學(xué)》的認(rèn)識(shí)方式上。“三類知識(shí)”的劃分,在斯賓諾莎的理性主義知識(shí)論中據(jù)有核心地位:(22)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第79—80、253頁。第一類知識(shí)“意見或想象”(opinio vel imaginatio)是心靈在“自然的普遍秩序”支配下,“常為外界或偶然的機(jī)運(yùn)決定”而認(rèn)識(shí)事物的結(jié)果,第二類知識(shí)“理性”(ratio)則來自對(duì)事物性質(zhì)的共同概念和充分觀念——斯賓諾莎對(duì)前兩類知識(shí)的證明始于可感物,由果及因,最終達(dá)到基本觀念或第一原理,因此這兩類知識(shí)的獲得途徑都是分析的。(23)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第76—77、88頁。斯賓諾莎不承認(rèn)理性認(rèn)識(shí)的普遍性來自某種先天的“思想能力”,而是來自“對(duì)一切事物而言的共同者”(omnibus communia),具有后天、經(jīng)驗(yàn)、分析的來源。前兩類知識(shí)反映了諸個(gè)體之間的關(guān)系,在這種從個(gè)體或樣態(tài)出發(fā)的視角下,正確的生活之道就是克服激情和想象的奴役,不斷增進(jìn)心靈對(duì)自身和其他身體或物體的認(rèn)識(shí),從想象和意見上升到理性知識(shí)的進(jìn)程。分析法便能依據(jù)這兩類知識(shí)的前提和關(guān)系來澄清其本性。

然而,從第二類知識(shí)到第三類知識(shí)存在著某種飛躍,因?yàn)榈谌悺爸庇^知識(shí)”(scientia intuitiva)要求心靈的認(rèn)識(shí)對(duì)象從事物的“性質(zhì)”(propria)一躍而到神的屬性的“本質(zhì)”(essentia),進(jìn)而從永恒視角來獲得關(guān)于一切個(gè)體本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。有論者指出,斯賓諾莎沒有嚴(yán)格區(qū)分理性和直觀,而是經(jīng)常統(tǒng)稱為“理智”(intellectus),但這兩類知識(shí)存在著重大差異。(24)吳增定:《斯賓諾莎的理性啟蒙》,上海人民出版社,2012年,第51頁。作為第二類知識(shí)的“理性”源于一切物體之共同性,也是心靈通過比較諸事物而形成的抽象知識(shí),但“直觀”無須任何物體—心靈作為前提,而是從神亦自然的永恒視角來直接把握個(gè)別事物的本質(zhì)。最重要的是,直觀知識(shí)的獲得途徑具有非分析的、超越性的來源:唯有理性知識(shí)能夠成為人進(jìn)入直觀知識(shí)的前提條件,但只有“神的觀念”(Idea dei)本身能證成人超出事物之“共同觀念”的飛躍,也只有“神的觀念”能充當(dāng)《倫理學(xué)》綜合法的隱匿始點(diǎn)。(25)第三類直觀知識(shí)的存在使《倫理學(xué)》第五卷成為理解第一卷的起點(diǎn),賦予全書“隱藏的環(huán)形或漩渦形式”。see Yirmiyahu Yovel, “The Third Kind of Knowledge As Salvation”, in Edwin Curley and Pierre-Francois Moreau, eds., Spinoza: issues and directions, E. J. Brills, 1990, pp.157-175。為什么理性知識(shí)要有“神的觀念”作為終極根據(jù)?從后天視角來看,人的認(rèn)識(shí)是從原有的“真觀念”出發(fā),由果及因地不斷回溯和表現(xiàn)上一個(gè)作為近因的觀念及其力量,唯有“神的觀念”限定了在神之內(nèi)且藉神產(chǎn)生的一切事物,以避免因果溯回蛻變?yōu)闊o限倒退。(26)德勒茲:《斯賓諾莎與表現(xiàn)問題》,龔重林譯,商務(wù)印書館,2013年,第308頁。經(jīng)由分析而得到的共同觀念仍需要作為綜合之起點(diǎn)的神充當(dāng)“懸設(shè)”,不完滿者仍需完滿者奠基,不充分觀念仍需充分觀念奠基。斯賓諾莎的神救度了人的自然理性,或者說成全了理性人的自然。

回到“人性榜樣”的生活方式,理性人應(yīng)該過一種什么樣的生活呢?斯賓諾莎繼承了古典倫理學(xué)對(duì)于享樂、行動(dòng)和沉思這三種生活方式的基本區(qū)分,不同的是他試圖彌合哲學(xué)與政治的差異,讓理性成為行動(dòng)生活與沉思生活的共同基礎(chǔ)。但與理性知識(shí)之方法和種類的分裂相似,理性人同樣分裂出兩種不同的生活理想,甚至被《倫理學(xué)》暗示為入世與出世的巨大差異:“至此,我已結(jié)束了關(guān)于此世生活(praesentem vitam)的一切。”(27)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第79—80、253頁。

理性人的“此世生活”,遵奉一種服務(wù)于生存及其行動(dòng)力量的快樂倫理學(xué)。自我保存的努力是首要的德性,要求心靈運(yùn)用理性來認(rèn)識(shí)自身的利益,保持主動(dòng)理解主體與他者的共同性,認(rèn)識(shí)的不斷擴(kuò)展帶來“精神力量”(fortitudo)的不斷完滿。(28)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第149、186頁。力量的完滿伴隨著快樂的持續(xù),盡管身體總受到種種情感左右,理性的節(jié)制總能讓身心處于快樂的狀態(tài),因而理性人的自我關(guān)懷總是超然于外在道德準(zhǔn)則的約束,正當(dāng)?shù)纳罹褪鞘冀K快樂地追求快樂。(29)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第201、206頁。歸根結(jié)底,“理性的命令”(dictamina rationis)就是“遵循自身本性的法則”而行的“必然真理”,真正的倫理學(xué)反抗一切虛幻的宗教和道德誡命,努力認(rèn)識(shí)和促進(jìn)自己的利益、欲望和力量。(30)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第183、254、255—257、261—262、265—267頁。至此,斯賓諾莎仍然延續(xù)了馬基雅維利與霍布斯對(duì)人性現(xiàn)實(shí)的一貫理解和經(jīng)驗(yàn):斯賓諾莎雖然表面上遵奉“知識(shí)即德性”的廊下派傳統(tǒng),認(rèn)為德性隨著知識(shí)活動(dòng)的提升終將發(fā)現(xiàn)自身的神圣起源,分有至高神性,但他將德性理解為力量、善惡理解為工具的做法,在一個(gè)必然面臨殘酷生存斗爭(zhēng)的“此世生活”內(nèi)部,導(dǎo)致德性僅僅成為理性人維持和增強(qiáng)自我保存的實(shí)踐手段;“善的目的”首先是個(gè)體德性的自然方向,其次才能獲得共同體的倫理—政治意涵。

理性人超越此世的生活理想,卻是盡力擺脫與物相刃相靡的緊張生存,在順應(yīng)自然的過程中沉思“神亦自然”,使心靈得享一種純?nèi)痪裥缘摹爸粮！?beatitudo)。由于神是萬物存在與本質(zhì)的致動(dòng)因,一切個(gè)體的本質(zhì)都是神“在永恒的方式下”的表現(xiàn),反過來也表現(xiàn)神的本質(zhì)和力量,這種表現(xiàn)使心靈不再隨身體生滅而易朽,而是分享了某種神秘的永恒。(31)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第183、254、255—257、261—262、265—267頁。盡管對(duì)神的認(rèn)識(shí)始于對(duì)自我和個(gè)體事物之共同性的第二類理性知識(shí),但事物被認(rèn)識(shí)為真實(shí),最終不能停留于樣態(tài)或個(gè)體的實(shí)存層面,而是要從“神圣的必然性”予以認(rèn)識(shí)。(32)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第183、254、255—257、261—262、265—267頁?？v使認(rèn)識(shí)神的道路無比艱難,但有神的觀念與心靈相伴,心靈能產(chǎn)生一種強(qiáng)大的“對(duì)神的理智之愛”,也是“神愛自身的無限之愛的一部分”。(33)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第183、254、255—257、261—262、265—267頁。如果說圣經(jīng)宗教的“愛上帝”誡命造成了神人的天壤之別,使得人心可悲地陷入恐懼與希望的擺布,那么,理性宗教的“愛神”才是真正穩(wěn)固持久的愛的宗教,理性人也能葆有不受激動(dòng)的“靈魂寧靜”(tranquillitas animi)?？v然人的努力和德性始終有限,但理性人能從絕對(duì)主動(dòng)的心靈中生出對(duì)神亦自然的愛,而這種愛就是幸福;幸福絕不是理性人的有限生命所要努力追求的完滿目標(biāo),因?yàn)閻凵竦睦硇匀嗽缫言谛腋Ｖ胁粩嘧非笞陨淼牡滦院土α?德性本身就是德性的報(bào)償。(34)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第183、254、255—257、261—262、265—267頁?？梢哉f,斯賓諾莎以理性主義的方式復(fù)興了古代神秘主義的至高體驗(yàn)——“神秘合一”(unio mystica)。

然而,理性的分析法難道不會(huì)動(dòng)搖綜合法的整齊、統(tǒng)一的形式嗎?一旦轉(zhuǎn)向多樣、易變的現(xiàn)象世界,理性又如何真正回歸絕對(duì)、超越的層面為自身奠基呢?德勒茲指出,幾何的綜合法“目的不在于讓我們認(rèn)知某一事物,而在于讓我們了解我們的認(rèn)識(shí)的力量”(35)德勒茲:《斯賓諾莎與表現(xiàn)問題》,龔重林譯,第102頁;斯賓諾莎并非認(rèn)為理性具有一種自在自為的本體地位,而是在理性的經(jīng)驗(yàn)來源中賦予它強(qiáng)大的認(rèn)識(shí)力量。參見吳樹博:《論斯賓諾莎哲學(xué)中的理性生成論》,《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第2期。。斯賓諾莎的理性主義之首要前提,便是相信理性擁有認(rèn)識(shí)—構(gòu)造的絕對(duì)“力量”,由此相信自然萬物的存在也絕對(duì)合乎理性的必然性。但是,綜合—分析方法的分裂仍然持續(xù)影響著理性自身,理性之人也不得不對(duì)生活世界投以兩種分裂的態(tài)度:要么發(fā)揮理性的功利效用,在自然狀態(tài)中維持和增進(jìn)生存力量;要么激活理性的沉思潛能,在靜觀永恒自然中涵養(yǎng)對(duì)神的理智之愛。斯賓諾莎教導(dǎo)了此世的生存與救贖之道,也被后世的理性主義者追認(rèn)為“無神論”和“泛神論”的共同教師。(36)休謨、門德爾松、培爾基于《神學(xué)政治論》而批判斯賓諾莎為“無神論自然主義”,萊辛、赫爾德以降基于《倫理學(xué)》而頌揚(yáng)斯賓諾莎為“泛神論”。see Richard Kennington, “Analytic and Synthetic Methods in Spinoza’s Ethics,” p.205。

二、“激情對(duì)抗激情”:自然狀態(tài)的出路與困境

考察了作為人性榜樣的理性之后,我們應(yīng)當(dāng)從人性的高級(jí)轉(zhuǎn)向低級(jí)、理想轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí),看看斯賓諾莎如何闡發(fā)人性“激情”的哲學(xué)含義及其倫理—政治影響,而“自然狀態(tài)”就是討論這個(gè)問題的基礎(chǔ)。在斯賓諾莎看來,自然狀態(tài)不是理性虛構(gòu),而是一種人性的現(xiàn)實(shí)處境。

與“人性的榜樣”不同,自然狀態(tài)反映了人性的現(xiàn)實(shí)薄弱。斯賓諾莎寫道:

在自然狀態(tài)中,個(gè)人只是在能防止他人壓迫的時(shí)候,才是處于自己的權(quán)利(sui juris esse)或自由之下,而單靠自身又不足以保護(hù)自己不受所有其他人的壓迫。因此,只要人的自然權(quán)利或自由取決于個(gè)人的力量,這種權(quán)利實(shí)際上就不存在,或者只不過是空話,無法保證其實(shí)現(xiàn)。還有一點(diǎn)也毋庸置疑:一個(gè)人感到恐懼的原因越多,他的力量越小,從而他具有的權(quán)利也越少。再者,如果沒有相互的幫助,人們很難維持他們的生活,也很難涵養(yǎng)他們的心靈。(37)斯賓諾莎:《政治論》,馮炳昆譯,商務(wù)印書館,2014年,第238頁。

自然狀態(tài)具有《倫理學(xué)》所謂“人的奴役”(Servitus Humana)特征,亦即激情對(duì)個(gè)體的奴役,自然狀態(tài)首要地是一種排除理性作用的激情狀態(tài)。激情造就了“人對(duì)人是狼”的自然狀態(tài),唯有理性才能建立一個(gè)“人對(duì)人是神”的理性社會(huì)。(38)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第195、197—198、175頁。問題在于,單憑理性能否指引人們走出自然狀態(tài)、建立政治社會(huì)?

《倫理學(xué)》分別采用理性和激情兩條道路,推論了人與人協(xié)同生活的“社會(huì)”(societas)的形成方式。首先,理性不僅能認(rèn)識(shí)和遵循自然必然性,命令“每個(gè)人都愛他自己,都尋求自己的利益”,同時(shí)也能將自我保存的努力作為“德性的首要且唯一的基礎(chǔ)”,教導(dǎo)我們?nèi)伺c人聯(lián)合的必然性,“除了人之外,沒有別的東西對(duì)人更有益”。(39)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第183、186頁。因此,社會(huì)在人的理性層面上體現(xiàn)為某種“理性的社會(huì)性”,而它可以表述為一種理性“宗教”(religio),亦即“我們遵循理性指導(dǎo)而生活所產(chǎn)生的為人謀幸福的欲望”。(40)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第195、197—198、175頁。理性之人能夠培育一種趨向他人的主動(dòng)情感,這是社會(huì)賴以形成的情感基礎(chǔ)。其次,斯賓諾莎還給出了一個(gè)純?nèi)恢亲R(shí)性的理由:人通過理性便能理解彼此“與自己本性相同”(cum nostra natura commune),所以理性人雖然是個(gè)體,卻都能以人的本性作為近因,絕對(duì)一致地依照人本性的法則來行動(dòng);相同本性的理性人一致以“理解”(intellgere)作為追求的最高善和共同善。(41)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第190—191頁,第194頁。羅卡認(rèn)為,這段推理犯了“個(gè)別的人=人的本性”的錯(cuò)誤,根本上反映了斯賓諾莎哲學(xué)的深層張力,即個(gè)體存在與滅亡所取決的“本質(zhì)”與個(gè)體所共享的“本性”之間的張力。see Michael Della Rocca, “Egoism and the Imitation of Affects in Spinoza”, in Yirmiyahu Yovel and Gideon Segal, eds., Ethica IV: Spinoza on Reason and the ‘Free man’, Little Room Press, 2004, pp.128-134.人們憑借理性能構(gòu)成一個(gè)理性社會(huì),無論這個(gè)共同體是大是小,它的目的都是充分實(shí)現(xiàn)理性人這一集體的高級(jí)本性,使他們過上理解和沉思自然的生活。

可是,姑且不論政治社會(huì)的實(shí)踐生活截然不同于哲人群體的沉思生活,過于高蹈的理性視角也不符合政治現(xiàn)實(shí)主義的要求;難道人出于理性的自利與互利就沒有包含常識(shí)性的沖突嗎?大多數(shù)人如何才能真正培育出理性,認(rèn)識(shí)到彼此的本性相通而非歧異、互利而非有害呢?或許正是出于這般理由,斯賓諾莎在上述證明過程中也不得不加上“只要”(quatenus)一詞,大大限制其證明的實(shí)效性。(42)巴利巴爾:《斯賓諾莎與政治》,趙文譯,西北大學(xué)出版社,2015年,第124頁。政治人性論必須將視角從少數(shù)人的理性轉(zhuǎn)向普遍存在的激情:人性總是遭受外因的控制,導(dǎo)致追求私利在激情的奴役下變成一種僭主式的愛欲,結(jié)果如人們現(xiàn)實(shí)所見,自然個(gè)體不僅自身難以保持一致,自我與他人也往往陷于沖突敵對(duì)中。

斯賓諾莎最終認(rèn)為,理性的命令并不能直接馴化激情,真正擺脫自然狀態(tài)、進(jìn)入政治社會(huì)的公理只能是“激情對(duì)抗激情”,因?yàn)椤耙环N激情只有一個(gè)和它相反的更強(qiáng)激情才能將其克制或消滅”。(43)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第195、197—198、175頁。>但問題隨之就變成了:用什么激情對(duì)抗什么激情?如何通過諸激情的相互對(duì)抗來促使共同生活的實(shí)現(xiàn)?斯賓諾莎的文本提示出兩種解釋路徑:

(一)趨善避惡的利欲心是實(shí)實(shí)在在的“人性的普遍法則”,也是激情相互對(duì)抗公理的一個(gè)延伸——“利益對(duì)抗激情”,或如《神學(xué)政治論》所言:“人人都會(huì)兩利相權(quán)取其大,兩害相權(quán)取其輕……這條法則是如此深入人心,以至于應(yīng)列為永恒的真理和公理之一。”(44)斯賓諾莎:《神學(xué)政治論》,溫錫增譯,商務(wù)印書館,1996年,第215、214、82、227頁。根據(jù)赫希曼的界定,盡管道德哲學(xué)家們對(duì)人的種種激情和欲望深感困擾,但“利益”(utilitas)概念是“一類被賦予了制衡功能的欲望”,也就是利欲心。(45)赫希曼:《欲望與利益:資本主義勝利之前的政治爭(zhēng)論》,馮克利譯,浙江大學(xué)出版社,2015年,第25、28頁。斯賓諾莎將追求私利的欲望視為人的本質(zhì)自身,并且根據(jù)“理性的法和命令”,指出只有在一個(gè)互助互利、形成“全體的力量和意志”的政治社會(huì)里,追求私利的生活才能得到保全和維持。(46)斯賓諾莎:《神學(xué)政治論》,溫錫增譯,商務(wù)印書館,1996年,第215、214、82、227頁。這是社會(huì)契約的人性論基礎(chǔ),正如赫希曼所言:“整個(gè)社會(huì)契約學(xué)說就是欲望制衡策略的一個(gè)分支?！?47)赫希曼:《欲望與利益:資本主義勝利之前的政治爭(zhēng)論》,馮克利譯,浙江大學(xué)出版社,2015年,第25、28頁。

但是,斯賓諾莎同樣強(qiáng)調(diào)社會(huì)契約的空想性和“理論性”(theoretica)。因?yàn)樗钪娌坏扔诶硇?利欲心的激情本質(zhì)就是難以駕馭和具有破壞性:

人人都謀求個(gè)人的利益,但這并非基于清醒理性的命令;大多數(shù)人追求某物,并判斷它符合自己的利益,僅僅是受了感官欲望和激情的裹挾的結(jié)果,絲毫不顧及未來和其他事物。(48)斯賓諾莎:《神學(xué)政治論》,溫錫增譯,商務(wù)印書館,1996年,第215、214、82、227頁。

與霍布斯相反,斯賓諾莎的激情學(xué)說沒有將利欲心的理性化留給多數(shù)人,結(jié)果便是堵住了所有人憑借彼此訂立信約而建立社會(huì)的通道,因?yàn)椤叭舴浅鲇诶娴睦碛伞?nisi ratione utilitatis),信約便不具有任何有效性。(49)斯賓諾莎:《神學(xué)政治論》,溫錫增譯,商務(wù)印書館,1996年,第215、214、82、227頁。利欲心具有激情的動(dòng)蕩和易變特征,所以無法提供共同生活所必需的倫理約束。盡管《政治論》里預(yù)言了一種由公民內(nèi)部的貿(mào)易交往所確立的商業(yè)式和平,但這種馴化人性的理想無法在缺乏政治社會(huì)的自然狀態(tài)下得以實(shí)現(xiàn)。(50)斯賓諾莎:《政治論》,第290—291頁。社會(huì)契約論向來存在著“聯(lián)合信約”與“服從信約”的區(qū)分,但斯賓諾莎非常強(qiáng)調(diào)服從信約的無力。Allison, Benedict de Spinoza: An Introduction, Yale University Press, 1987, pp.179-180。與孟德斯鳩的著名說法“商業(yè)使欲望變得優(yōu)雅、風(fēng)尚變得溫和”不同,斯賓諾莎并非將馴化利欲心和教人服從的希望寄予商業(yè),而是讓商業(yè)成為保持人性“努力”的主動(dòng)性源泉。他要求讓多數(shù)人受到“對(duì)國家最有利的激情的支配……(即)保持增殖財(cái)富的欲望”,從而避免“文明和人道”墮落為“懦弱和懶散”的奢靡生活。(51)斯賓諾莎:《政治論》,第363—364頁。商業(yè)與其說是激發(fā)社會(huì)合作的利欲心,毋寧說仍然是一種競(jìng)爭(zhēng)性的強(qiáng)烈欲望。

因此,至少在引導(dǎo)私人欲望訂立相互聯(lián)合的信約,塑造穩(wěn)固的政治人格和統(tǒng)治關(guān)系之類事關(guān)政治秩序起源的問題上,斯賓諾莎的理性—激情區(qū)分切斷了社會(huì)契約論的道路。利益對(duì)抗激情之所以失敗,根本上還是由于激情與理性的沖突難以解決,私人因種種激情而產(chǎn)生的想象腐蝕了理性朝向公共社會(huì)的努力。但是,難道人對(duì)人彼此的激情本身毫無某種“自然之愛”嗎?

(二)在斯賓諾莎對(duì)激情的分析次序里,人們往往首先關(guān)注那些經(jīng)歷理性化之后的激情,也就是“主動(dòng)情感”(active motions);上述基于對(duì)利益的理性認(rèn)識(shí)而發(fā)生的利欲心也是一例。但在發(fā)生這種理性的努力之前,那些完全因?yàn)橥饨鐚?duì)我們?cè)斐傻目鞓?、痛苦和欲望而產(chǎn)生的自然“激情”(passions),是否可能孕育著人與人之間良好關(guān)系(所謂“社會(huì)性”)的某種自然土壤呢?

盡管激情的奴役迫使人們陷入與自身、與他者的無窮對(duì)立,讓共同生活的普遍紐帶不再可能,但在被動(dòng)情感當(dāng)中,“情感的摹仿”(affectuum imitatio)是一種直接產(chǎn)生了人與人相互關(guān)系的機(jī)制。(52)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第121頁。就此而論,它雖然不同于道德哲學(xué)構(gòu)想的理性化的“社會(huì)性”,卻也能在激情內(nèi)部產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)的“自然關(guān)系”,可作為進(jìn)一步分析的地基。

人與人的最初關(guān)系存在于各種激情中,它們是人在外部原因的作用下對(duì)他人產(chǎn)生想象的產(chǎn)物。在斯賓諾莎的自然主義心理學(xué)框架里,這套關(guān)系并不是霍布斯式的人與人具體打交道過程中私人理性“算計(jì)”的結(jié)果,而是僅僅由于人首先像一個(gè)笛卡爾式的孤獨(dú)自我,被動(dòng)地受到“與自己相同之物”(rem nobis similem)的影響,從而在想象中陷入一系列情感。(53)Curley, Behind the Geometrical Method:A Reading of Spinoza’s Ethics,Princeton University Press,1988, p.118; 早在弗洛伊德以前,斯賓諾莎已用兒童摹仿成人情感表現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)來佐證情感的產(chǎn)生過程,證明作為“人體自身情狀”的情感本質(zhì)上就是“外部事物的意象”,見斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第125頁。斯賓諾莎的“相同”不是源于具體生活中面對(duì)面打交道的經(jīng)驗(yàn),不是“同樣一些人”之間基于“共同生活以及語言思想的交流”而形成的“共同感覺”,例如各種共同體所共通的友愛與正義;相反,它是一種剝離人與人全部現(xiàn)實(shí)關(guān)系的物理學(xué)式的理想前提,因而從一開始就懸置了實(shí)際社會(huì)生活中的具體情感,讓抽象的人成為心理科學(xué)的分析對(duì)象和建構(gòu)質(zhì)料。

面對(duì)抽象、齊一、陌生的他人,我們的種種激情本質(zhì)上是由兩種基本情感編織構(gòu)造起來的,而它們都是我們受外部原因影響的被動(dòng)結(jié)果:痛苦(Tristitiam)和欲望(Cupiditas)。在“情感的摹仿”作用下,前者生發(fā)出我們因他人不幸而引起的痛苦,是為“同情”(Commiseratio),后者則生發(fā)出我們因摹仿他人的欲望而引起的對(duì)同一物的欲望,是為“爭(zhēng)勝”(Aemulatio)。(54)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第120、122—123、149頁。雖然這些看似是主動(dòng)德性的心理其實(shí)都是心靈受到外部決定的結(jié)果,是想象而非理性的產(chǎn)物,但我們心靈的“努力”會(huì)作出相應(yīng)的反作用,亦即相應(yīng)的“欲望”:同情使我們產(chǎn)生幫助他人的欲望,也就是“仁愛”(Benevolentia);爭(zhēng)勝使我們摹仿他人對(duì)一事物的好惡,產(chǎn)生“虛榮和羞辱”(Gloriam, Pudorem),摹仿他人的最極端情況則成為“野心”(Ambitio)。(55)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第120、122—123、149頁。

問題在于:這一對(duì)同等原初的激情序列,恰恰是沿著相反的方向建構(gòu)起人與人的自然關(guān)系,也就是沿著后世學(xué)者討論斯賓諾莎道德心理學(xué)的“聯(lián)合”與“排斥”、“利他”與“利己”、“社會(huì)性”與“反社會(huì)性”兩條軌道發(fā)展的。(56)Myriam R. d’Allonnes, “Affect of the Body and Socialization,” in Yirmiyahu Yovel, eds., Ethica III: Desire and Affect: Spinoza as Psychologist, Little Room Press, 1999, pp.183-190.無論是人與人在自然激情關(guān)系上產(chǎn)生的“認(rèn)同”“情感矛盾”,還是人人“趨同”的觀念,統(tǒng)統(tǒng)都是外部原因激發(fā)的想象的結(jié)果,就像斯賓諾莎所言“有如海洋中的波浪,為相反的風(fēng)力所動(dòng)蕩”。(57)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第120、122—123、149頁。所以人性的自然激情雖然包括友愛關(guān)系的潛力,但終究不是共同生活的穩(wěn)固基礎(chǔ),而且隱含著社會(huì)解體的因素。正如《政治論》所言:

人們必然臣服于諸種激情,這是我們已在《倫理學(xué)》證明過的確定事實(shí)。人們憐憫失意者而妒忌成功者;人們更傾向于報(bào)復(fù)而非仁慈;更有甚者,每個(gè)人都想要他人按照自己的想法生活,贊同自己所贊同的東西,拒絕自己所拒絕的東西。既然每個(gè)人都想爭(zhēng)先,他們就陷入爭(zhēng)吵,并且盡力損毀彼此。(58)斯賓諾莎:《政治論》,第227頁。

綜上可見,斯賓諾莎考察人們的自然關(guān)系,乃是以一系列圍繞快樂、痛苦和欲望而建立的自然激情為前提。一方面這是基于探究“自然的共同秩序”的普遍科學(xué)的結(jié)果,另一方面也是向傳統(tǒng)共同體生活的前提——德性教育與強(qiáng)制性正義——發(fā)起的批判。斯賓諾莎批判傳統(tǒng)宗教道德對(duì)于人性低劣面的指認(rèn)和約束不具現(xiàn)實(shí)性,同時(shí)徹底顛覆所有古典德性的自然根基,因?yàn)榈滦詿o非是心靈在不同激情影響下產(chǎn)生的不同欲望,而真正的德性總是保持自身存在和增強(qiáng)的“力量”。(59)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第96—97、171頁。斯賓諾莎將“德性的養(yǎng)成”等同于“控制激情”,尤其是認(rèn)識(shí)并調(diào)節(jié)快樂和痛苦為主的各種激情,從而使心理科學(xué)融入了17世紀(jì)以降倫理學(xué)的主流。思想史家沃格林指出,心理學(xué)固然是政治史一再出現(xiàn)的現(xiàn)象,但其出場(chǎng)通常標(biāo)志著一個(gè)特殊時(shí)期:“傳統(tǒng)的原則和行為準(zhǔn)則失去了權(quán)威,人的行動(dòng)失去了方向。”(60)沃格林:《希臘化、羅馬和早期基督教》,段保良譯,華東師范大學(xué)出版社,2019年,第99頁。

三、 “普遍倫理學(xué)”何以可能?

斯賓諾莎不僅區(qū)分了人性中理性與激情的兩端,而且通過現(xiàn)實(shí)中激情與理性的對(duì)立,頻繁確認(rèn)多數(shù)“常人”(vulgus)與少數(shù)哲人的差異。由此,他以“法”的名義區(qū)分了兩種生活方式:

既然法不過是人出于某種目的而為自己或別人規(guī)定的生活原則,法似乎就必須區(qū)分為人法和神法。所謂人法(lex humana),我理解為一種僅僅是為了保存生命與國家的生活原則;所謂神法(lex divina),其目的僅僅在于最高善,也就是對(duì)神的真正認(rèn)識(shí)和愛。(61)斯賓諾莎:《神學(xué)政治論》,第67、68頁。

生活方式的高低差異,意味著政治共同體的生活準(zhǔn)則包含著內(nèi)在差異,但斯賓諾莎緊接著又將“神法”視為“普遍倫理學(xué)”(universalis Ethica)的課題;(62)斯賓諾莎:《神學(xué)政治論》,第67、68頁。這似乎暗示,神法及其代表的理性能夠成為共同生活的普遍倫理尺度,理性仍有馴化激情的可能性。最后便有一個(gè)問題:理性能否培育一種特殊情感,以便對(duì)抗直至取代現(xiàn)實(shí)中有缺陷的眾多激情?

“對(duì)神的理智之愛”(Amor Dei Intellectualis)似乎是這種特殊的理性情感,其產(chǎn)生類似“柏拉圖式靈魂轉(zhuǎn)向”,但這種體驗(yàn)激發(fā)的情感特征并不像古典廊下派那樣,隨著心智的至高滿足而趨向波瀾不驚、無情無欲的“不動(dòng)心”(ataraxia),而是產(chǎn)生類似伊壁鳩魯哲學(xué)那樣的最大“快樂”(laetitia)。(63)Steven Smith, Spinoza’s Book of Life, Yale University Press, 2003, pp.175-176.斯賓諾莎將快樂定義為“人從較小完滿向較大完滿的過渡”,而心智越是依據(jù)第三種知識(shí)來直觀事物本質(zhì),心智的德性和完滿也就越大,所以也會(huì)產(chǎn)生最大的快樂。只要心智使自身及其行動(dòng)力量更加完滿,人對(duì)這一事實(shí)的覺察就會(huì)產(chǎn)生“自足”(acquiescentia in se ipso)的主動(dòng)情感,而不是人因想到自身無力所產(chǎn)生的“謙卑”(humilitas)或因迷信自由意志決定自身行動(dòng)所生的“悔意”(paenitentia)這一類被動(dòng)情感。(64)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第232—233、267頁。斯賓諾莎相當(dāng)貶抑圣經(jīng)宗教推崇的虛己之德,不僅剝奪了謙卑和悔意的德性資格,還稱它們只是先知用來統(tǒng)治心智軟弱的大多數(shù)人的奴役工具。與此相反,第三種知識(shí)產(chǎn)生的快樂與神同在且以神為原因,而這一引起最大快樂的原因作為永恒者呈現(xiàn)在心智面前,便會(huì)催生認(rèn)識(shí)者對(duì)永恒之神的強(qiáng)烈愛欲,這就是“對(duì)神的理智之愛”的真正力量所在。

關(guān)于如何培育人的理性以臻完滿,斯賓諾莎也給出了實(shí)踐建議:

一個(gè)人如果具有一個(gè)足以適應(yīng)許多事物的身體,則他的心靈,單就本身而論能知己、知物、知神。所以,在這個(gè)生命的旅途中,我們首先要努力將嬰孩式的身體轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)足以適應(yīng)多數(shù)事物的身體,而與此身體相聯(lián)系的心靈也盡可能知己、知神、知物。(65)斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,第232—233、267頁。

我們首先必須盡力尋求一種方法來醫(yī)治理智,并且盡可能一開始就讓理智變得純粹,以便它能成功無誤、且盡可能完善地認(rèn)識(shí)事物。由此人人可知,我志在使一切科學(xué)集中于一個(gè)最終目的。這就是要達(dá)到上文所述人的至善之境界。(66)斯賓諾莎:《知性改進(jìn)論》,第24頁。

理性認(rèn)識(shí)是一種快樂的知識(shí),也是一種愛的知識(shí),這是理性超越并能克制眾多激情的原因。宗教許諾給人的幸福乃是一條痛苦、懺悔和壓抑自我的荊棘路,以猶太律法為范例的神法更是在神人之間營造了絕對(duì)鴻溝,但哲學(xué)教導(dǎo)人合乎理性地追求力量和快樂,通過認(rèn)識(shí)自我、他者和外物而理解整全的法則,使充滿愛欲的求知者與神亦自然恢復(fù)了親密關(guān)系,如《神學(xué)政治論》副標(biāo)題引用的圣經(jīng)《約翰一書》4:13所言:“我們一直在神里面,神也一直在我們里面?！逼毡榈膫惱韺W(xué)要想成為現(xiàn)實(shí),除了取得宗教批判的成功之外,還需將自身展開為一種理性主義的歷史哲學(xué),融入現(xiàn)代民主政治的大眾啟蒙事業(yè),但這要留待另一篇文章論述了。