人工智能法律主體質論

關鍵詞：人工智能 法律主體 意向性 人類主體性 自然語言 算法歧視

一、問題的提出

隨著人工智能對人類生活的廣泛和深度介入，傳統(tǒng)的由人腦決策的事務轉而由人工智能以自動化決策的方式獨立完成，理論和實踐部門也在持續(xù)探索當否賦予其法律主體地位以利于明確法律責任：處理大數據的算法即人工智能是否具有與自然人一樣的自由意志，從而具備能承擔法律責任的主體性特質，因此需要賦予其為能夠承擔法律責任的法律主體地位。在ChatGPT-4步入數字生活實踐后，這一問題顯得更為突出，也重新點燃了研究者對其進行理論探究的熱情，研究者對“人形機器人”從主體、權利、責任和法律治理等方面進行了全方位的討論，研究成果呈一時之盛。

常識法理學認為，法律主體源于人的自主自律的尊嚴和人格，是對人之為人之本質的一種法律上的抽象?！白灾鳌币馕吨说睦硇约捌淠康男裕茨軌蚶硇缘貜氖路梢饬x上的行為?！白月伞眲t意味著自然人作為一個能自我負責的生命主體，自然人在有權作出選擇的同時，有必要為其選擇承擔責任。與之相應，法律行為即人的“自由意志”支配下的一種合理決斷與合目的選擇，自由意志是人之為人并成為法律主體的基礎。縱然違法甚至犯罪，也是行為人在權衡利弊后作出的選擇，因而對行為人課以法律責任，符合其自身的預期。即使基于擴大自然人主體活動的利益、行權范圍和行權便捷的目的，設置法人或非法人組織等擬制主體，也以其擬制的人格并承擔相應的法律責任，作為法律主體的基本要素。在其背后，法律所規(guī)制的理所當然包括自然人的行為。被很多研究者熱議的應當賦予其作品以著作權或者版權的生成式人工智能即具有代表性。因為利用人工智能模型生成的圖片、視聽資料等，本質上仍然是自然人主體利用工具進行的創(chuàng)作，依賴人的智力而非人工智能模型。因此，對于時下生成式人工智能生成的圖片、視聽資料等，“只要能體現出人的獨創(chuàng)性智力投入，就應當被認定為作品，受到著作權法保護”。因此之故，與人類相比較，有關人工智能法律主體問題的討論，實際仍可聚焦于作為人工智能法律責任基礎的自由意志有無的探究。

迄今，有關人工智能是否具有法律主體地位的探究，仍呈分裂和對立狀態(tài)，論辯各方在贊成與否定中各執(zhí)一詞，互不相讓，涉及法律責任、法律主體以及算法的可解釋性等各個方面。其中，贊成賦予人工智能具有法律主體地位者認為，由于生成式人工智能尤其如ChantGPT-4等，具有一定的邏輯推理、創(chuàng)造能力、自主交互能力以及獨立編程的能力，從而極有可能擁有脫離人類的獨立意識、直覺和自主意志等， 進而挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的主體性理論， 甚至挑戰(zhàn)傳統(tǒng)社會的倫理而成為一種全新硅基倫理，因此，人工智能成為法律主體不存在理論障礙。例如，在刑事法領域，人工智能行為可能涉及侵犯知識產權罪、侵犯計算機信息系統(tǒng)罪，甚至可能涉及侵犯公民人身權利罪等。舉重可以明輕，賦予人工智能在其他非刑法領域中的法律主體地位就更具有正當性和合理性?；蛘撸c前文所述判決中的觀點相反，主張避開具有本質主義色彩的獨立意識與自主意志的討論，從功能主義和后人類中心主義的視角，以類似法人擬制為法律主體的方式，確認通用人工智能的行為是一種在傳統(tǒng)法律行為之外的“智能法律行為”，因而賦予人工智能以有限的法律主體資格或者賦予將來的強人工智能如營利性智能機器人法律主體資格。反對者則認為，人工智能只是人類活動的結果，其本身并不具有與周圍環(huán)境產生交互影響的內在感知能力，沒有也不可能產生與自然人類似的、基于內心觀察（認識）、判斷和選擇等一系列復雜行為的意思表達能力，機器人沒有作為如自然人主體一樣的、能承擔責任所必備的道德、良心、倫理等意向性要素。甚至有研究者還提出，應當警惕當前理論研究中出現的“泛人工智能化”所產生的大量學術泡沫和似是而非的“假問題”，乃至將本屬于司法適用的問題當作人工智能法學研究的元問題，出現違反人類智力常識的反智化現象；并認為所謂人工智能問題，遠未對既有法律基礎理論和法學基本教義構成挑戰(zhàn)，至多只是如何將傳統(tǒng)知識創(chuàng)造性地適用于新的場景，既有的法律制度能夠解決人工智能引發(fā)的人身或財產損害。也有研究者僅就大數據和算法的運用中如何在堅守司法固有屬性基礎上的倫理規(guī)制研究，因此對所謂人工智能的法律主體地位問題，堅持謹慎且否定的立場。

由于數字文明是人類有文明記載以來的又一次大變局，是對傳統(tǒng)的農業(yè)文明、工業(yè)文明的顛覆性變革，由此必然觸發(fā)傳統(tǒng)的各學科領域概念、理論的深刻變革，以致圍繞人工智能的探索、應對等，成為各學科領域研究熱議的話題。其一，有關人工智能主體性問題的探究，也因此成為在自然科學之外， 傳統(tǒng)人文學科的熱門話題， 相關研究對于探索人工智能法律主體理論具有啟發(fā)和借鑒意義。其二，從既有關于人工智能法律主體的雙方觀點和論證基礎看，雙方似乎都是立足于同樣的論證基礎，即雙方均認同人工智能具有比人腦更多的優(yōu)勢尤其是數據處理能力，陷于一種“現象學”的認知，而沒有就人腦與人工智能實際的運作原理即人工語言與自然語言的實際運作方式作出區(qū)分，更沒有區(qū)分出人工智能研究內部各分支的研究對象， 以致雙方都無法說服對方而淪入零和的論爭狀態(tài)。

有鑒于此，本文擬打破學科研究的疆域，在對人工智能法律主體地位的探究中，進行法學內在視角和其他外在學科尤其是哲學、倫理學的外在視角的融合研究。本文的分析進路將以人的主體性理論的歷史演進為切入點。由于主體性必須借由語言方得以呈現，本文的研究最終將落實在證成人工語言和自然語言的本質性區(qū)別上，以此呈現人工智能法律主體問題的可能圖像。筆者相信，這種視角的融合研究不僅能夠突破學科專業(yè)槽的知識局限，避免因單一學科知識的視角而鑿枘不入的理論困境。并且，由于有關法律主體問題的理論，自始即源于傳統(tǒng)的哲學、倫理學中主體性理論，因此，這種融合研究的視角還具有理論上的必要性，即通過對人類主體性理論的溯源，在對主體性特有的理性與非理性因素鉚合式構成的探究中，以逆向歸謬的方式，把脈人工智能法律主體的實質。

二、主體性理論的演進與啟示：人工智能的科學主義陷阱

主體性即自然人在實踐活動中表現出來的行為能力、個人對外部世界及其自身的看法及地位，即人的自主、能動、主動、自由及有目的地活動的地位和特性，意向性是其根本屬性。亞里士多德認為，主體性體現在通過理性或非理性實現目標的行動過程中，與道德責任緊密相連。主體概念是一個關系范疇，隱喻著在人與世界的關系中，人是世界的中心，人是作為世界的主體而存在的。而對作為主體的人自身，人類是怎樣在漫長的人類文明史中，一步步“認識你自己”（蘇格拉底）的，則經歷了否定之否定的辯證發(fā)展，涉及人與世界的關系以及人類自身精神心理的分析。申言之，在人與世界關系以及人類自身精神心理的不斷辨識中，依據作為主體的人類在其內在身心中理性與非理性之間的消長關系，主體性理論依次經歷了早期的主體性理論階段、近代因科學主義盛行所致的唯理主義主體時代， 以及現代在各類人本主義理念和語言哲學沖擊后調和理性與非理性于一體的實踐主體階段。本文沒有采用我國主流哲學史論述中關于近代以前哲學發(fā)展經歷了本體論、認識論、人本主義的三階段理論，因而主體性理論經歷從古代的實體主體到近代的認知主體再到現代的生命主體的三個階段的論斷，原因在于，一方面，哲學作為探知世界和人類自身愛智的學問，從來就是主體如何看待世界和自己的問題，是一種以命題形式出現的關于世界和人類自身的“斷言”，因此所謂本體論、認識論的說法因假定的主客二元對立觀而有一個外在于人的物自體，自始就面臨著物自體不能進入人腦的難題（實即物自體必須經由人類獨有的概念思維進入人腦），理當反思并重新設定相應的哲學基本范疇。另一方面，現代哲學在反思近代理性哲學的基礎上，進行了生命意志的探究并最終與語言哲學的轉向匯聚成心智哲學（體驗哲學），形成回歸日常經驗邏輯的實踐主體，生命主體的探究實際應包含于其后的歷程中。

（一）主體性的覺知

古希臘最早使用主體概念的思想家是亞里士多德，其主張的主體（Subject）系人的屬性、狀態(tài)和作用的承擔者。這是主體最早最基礎性的含義，包括兩方面內容：一是表征為邏輯學意義上的主語或主詞，即Hupokeimenon，其中，主體是判斷中賓詞的承擔者，而任何肯定性判斷均可視為賓詞對主詞的述說或描述。二是一種邏輯判斷（S是P）中的主詞Subject，系屬性或狀態(tài)的承擔者。由此可以看到，主體系貫穿于事物和變化中的、對事物起著支承作用且不變的“在者”，而在其背后，則反映出古希臘以邏各斯為核心的理性主義精神：邏各斯是支配宇宙的理性原則，是世間萬物遵照的尺度和準則。同時，人作為邏各斯即理性的擁有者，能認識宇宙秩序，具有理性的力量和思維規(guī)范：前者為表達的思想過程、思想內容，或思想內容的斷定結論；后者則是處于論證背后的邏輯程序，是一種試圖說服聽者使用的邏輯論證和支持性證據。這些閃爍著理性主義光芒的思想，不僅凸顯了人類早期的主體性理念，也是人類此后的思想家如康德“人為自然立法”思想的源頭。

人類的主體性思想還肇端于西方文明的另一重要源頭即希伯來文明。在希伯來文明中，主張生命意識高于覺醒意識，人在上帝面前只是有限的存在物，并且生而具有原罪，只能依靠上帝的末日審判，方能得到拯救。不過，由于人類是按照上帝自身的形象而塑造的，因而居于金字塔頂，是世界萬物的中心。但作為上帝的子民，人與人生來平等，因此彼此需要相互尊重，同時，由于人神之間存在能夠雙向選擇的契約，因此行善不僅是人的一種應然道德意識，而且是其內在性的責任和義務。上述思想體現了人類作為主體性的價值觀、個體公正和平等以及自由的意識、契約倫理以及履行契約的責任、義務意識，等等，成為近代以后市民社會法律制度產生的源頭。

吊詭的是，主體性思想的這兩大源頭，在近代科學主義盛行時，被人為地割裂，直到現代西方人本主義以及語言哲學興起后，人的主體性問題在辯證思考中得到重新認知，才使兩者重新聚合起來。

（二）主體性的唯理主義

關于近代啟蒙思想，恩格斯有過下述著名的評斷：“宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利。思維的悟性成了衡量一切的唯一尺度?！笨胺Q對近代開始的理性主義的經典論斷。近代理性主義作為中世紀基督教神學的對立面，是伴隨著科學技術的進步，因科學主義的濫觴而出現于歷史舞臺的。然而，當理性超越其適用的范圍，轉而成為對社會、自然乃至人生獨斷的詮釋模式時，即蛻變?yōu)橐环N異化的存在，成為不受人的價值取向規(guī)約的規(guī)定性和力量。易言之，因自然科學的興盛而產生的科學主義世界觀，以其唯科學主義和唯理性主義的信仰和自負，堅信在自然科學領域行之有效的方法可以而且應當在非自然科學領域普遍使用， 即理性自足的主體可以認知包括人文社會科學在內的外部世界，后者因之成為可以按照因果律而被認知、被改造的具有普遍性、必然性和確定性的世界。理性作為一種本體論意義上的實體，是“內在于現實的一種本質性的結構，是世界的客觀的秩序原則，是人們對客觀秩序進行反思的能力”，成為僭越一切的“理性神”，是一種“數學化的自然”或“按照精確的自然歸路而在空間、時間存在的統(tǒng)一之意義上的自然”。即自然不再是僅由人類的感官經驗作為判斷的標準而被陳述的對象，而是被數學化了的，可通過數學進行計算，或者幾何方式加以觀察、描述、衡量的可計算的世界。由于信奉方法論上的一統(tǒng)性，即因果關系是可以運用邏輯和數學知識加以發(fā)現和論證的，科學發(fā)現可以經由實驗來檢驗和證明，即便在自然以外的人類社會活動中也是如此，以致對人類歷史的掌控，似乎可以轉化為用技術去掌握客體化的進程。值得注意的是，當人類在今天面對數字科技時，回首近代科學主義昌明時期這些理性主義的心理和信念，總有一種似曾相識的感覺。

在關于人類自身定位即主體性的認知上，這種唯理主義也使理性拋卻人性，人的存在因此被抽象化為理性的化身，人類因唯理主義轉而淪為技術操作的對象，失去其作為價值主體的目的性意義。人類只能憑借工具化、技術化的理性，對主觀和客觀、本質與現象、物質與精神等在主體與客體的二元對立中進行還原和探求，人完全被物化和對象化。這種以工具理性進行抽象分析的結果，必然忽視人的情感、意志等反映人類個體特殊性的非理性因素，還導致某種片面性，否認非理性因素所具有的積極性質，將理性變成了缺乏方向、理念和生命力的純粹觀念，使人成為一架沒有血肉和靈魂的機器，被視為形而上學體系中的一環(huán)，人的主體性和創(chuàng)造性，其自由與人格尊嚴均被消解于思辨體系之中。也就是說，自從“我”作為一個抽象的概念脫離身體后，就日益凌駕于身體之上，游離于身體之外，成為“認知、言語、思想、觀念、宗教、意識、實踐行為和審美活動的主體”，日益被概念化、主觀化和精神化?？傊?，唯理主義不僅使理性離開了人性，人的存在因而被抽象化，成為理性的化身，世界也因之成為僅由人的理性所構建的世界。

（三）主體性的實踐主義

近代唯理主義對理性的弘揚，最后成為理性的自負和僭妄，其失足之處正在于忽視作為主體的人在社會實踐活動中的主觀能動性及非理性因素的作用和影響。這正如胡塞爾所言，單純的物自體的科學完全舍棄了主觀方面的問題。在理性面前，人已經悖離人自身，成為抽象的唯理主義的符號性主體。為了重新找回人真實的主體性地位，現代西方哲學首先開始了以人的生存為基礎的價值和意義的探尋，在此基礎上，以哲學的語言轉向為契機，完成了在人的主體性中融貫人的理性與非理性的復調敘事。

首先是人本主義哲學對人類主體性的糾偏。作為唯理主義反動的人本主義的興起，對主體的生命、意志等的探究得到彰顯，以此還原作為主體性的人類的“多面孔”，恢復人的本真存在。由于認為唯理主義的理性和因果決定論是對人格、個性和自由的否定，人本主義因此主張，應當從生命和生存去探求宇宙人生，用意志、情感和行動去充實理性的作用，因而承認人的價值和尊嚴，將人看作萬物的尺度，或者以人性、人的有限性和人的利益為主題，并將其視為人本主義的基本思想和價值目標。可以看出，人本主義的主張一定程度上是對古希臘思想的回歸，契合思想發(fā)展的辯證否定邏輯。其中，以叔本華、尼采的唯意志主義、海德格爾、薩特的存在主義哲學、柏格森的生命哲學，以及胡塞爾的現象學等為代表的人本主義哲學思潮，分別論證了生命意志和意識、意識的意向性，以及孤寂、煩、畏和死亡等非理性因素的心理體驗等，說明這些非理性因素是人類主體中不可或缺的一部分。人類不可能只是主客二元對立中冷冰冰的理性主體，而且人類對外部世界乃至人自身的認知并不是唯理主義描述的如同顯微鏡一樣的觀察過程，而是包含著直覺、頓悟等無法描述的心理體驗過程。生命哲學不僅揭示了人作為向死而生的有限生存的存在者所具有的不竭的生命意志、意識沖動和意志自由等非理性因素的豐富性，實現了從人的生存活動和過程去把握主體性的轉向，使創(chuàng)造、超越、生成、自由、責任等品格成為主體性的有機組成部分，有效地糾正了既往哲學“對存在的遺忘”（海德格爾），也使唯理主義工具論的人類主體性理論不攻自破，盡管在人類主體性中有關理性與非理性因素之間關系的認知上有矯枉過正之嫌。然而，上述非理性主義理論，雖然指出人性結構中的非理性因素，肯定其所具有的積極意義，但卻把非理性的“自我”“意志”“直覺”等看作世界的本源，將非理性的“情欲”“本能”等當成人的本質，作為人之為人的根本原則。這種對生命意志、生命意識等的過度揄揚，實際與唯理主義一樣，使人類轉而成為一種非理性神的主宰物，恰好走向另一個極端。這或許是生命哲學主張者的無心之失，但留下的消極影響值得重視，也因此需要對其作出一種折中。

其次是語用主義哲學對人的主體性的影響。伴隨著哲學的語用學轉向，語言成為人類“存在的家而且是人的本質住家之所”，人類的主體性因之寓居于語言的理解與運用中，具有與境性、對話性和體驗性等實踐主義特征。從20世紀初開始，以弗雷格、羅素和維特根斯坦等為代表開啟的語言哲學研究，推動了被稱為哲學的一場“哥白尼式的革命”的“語言轉向”，足見這一轉向之于哲學的重要意義。語言哲學先后經歷了三個階段的轉向：從“語言學轉向”（即20世紀前半期，以維特根斯坦、卡爾納普等為代表，運用語形分析手段解決哲學問題，語言圖像論是其核心，因此稱為語義哲學），到“語用學轉向”（即20世紀70年代，由奧斯汀、塞爾等借用語用學的成果，構建了哲學對話的新平臺，此為語用學哲學），再到“認知轉向”（即20世紀末期，基于語用學對講話者的意向性、心理等的關注，解決科學認知問題，被稱為認知哲學）。迄今，語言哲學的研究方法、研究視角和研究理論均呈多元之勢，匯聚了多學科的研究力量，形成多種交叉學科形式的語用學研究成果。就語用哲學之于主體性的意義而言，語用哲學變革了此前語言哲學研究中語言工具論、圖像論的理念，使早先關注語義和句法邏輯的語義哲學轉向對語言的理解和表達的環(huán)境等語言的使用研究。其中，言語行為理論的提出是語用哲學的標志性理論，也使人類的主體性得以語言的方式呈現。1955年，英國哲學家奧斯汀在哈佛大學作了《論言有所為》的系列講座，認為很多話語不是傳遞信息，而是一種“行為”，從而顛覆了傳統(tǒng)的語義哲學以“邏輯———語義的真值條件為語言理解的中心”的觀點，并建立起言語行為理論，提出言語行為理論三分說：以言指事、以言行事和以言成事。其后，奧斯汀的學生塞爾在繼承奧斯汀言語行為理論和格賴斯意圖論的基礎上， 將奧斯汀以言行事的三分說修正為命題內容和以言行事兩類，并使言語行為理論系統(tǒng)化為以言行事理論和間接言語行為理論，將孤立的話語意義的研究納入人類交際活動的言語行為理論中，主張語言的使用是一種與人類其他社會活動一樣受規(guī)則制約的有意圖的行為，此類規(guī)則可分為調節(jié)性規(guī)則和構成性規(guī)范。當說話者說出一個語句T，就意味著：（1）說話者具有意向I，即他的話語使聽話者意識到對應于T的事態(tài)是確實的。（2）說話者通過確認意向I想要使聽話者產生這種意識。（3）說話者利用支配語句T的規(guī)則，想要聽話者確認意向I。語言因此不再是沉默的獨角戲中的語言，而是設計說話者和聽話者雙方的言語行為。

至此，主體性經由生命意志等非理性主義及語用哲學的折中，具有了理性與非理性共存交融的均衡結構，使人具有完備且內部一致的主體性，具備了思維力、意志力和心力。其中，“思維力是認識之光；意志力是品性之能量；心力是愛。理性、愛、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的絕對本質”。而由主體作出的行動和言語的人際交往屬性的論證，又使其實現了向實踐性的回歸。這種主體的實踐性轉向還使傳統(tǒng)的關于人類主體性問題的研究具有可視化、可對象化的效果，使維特根斯坦所說的不可言說性變得在語言的使用中可以言說。

主體性理論的演進歷程揭示了人類因自然科學的發(fā)達所致的對科學主義、唯理主義的盲從及由此產生的負效應，說明還原主體性理論的實踐本質將是必要的選擇。這一歷史進程的梳理還具有警示意義：刻下的人類在面對人工智能時，極易第二次踏入同一條河流，滑進科學主義的陷阱并產生人工智能戰(zhàn)勝人腦的恐懼而不自知，必須對此高度戒備。

三、主體性的結構功能及其隱喻：人工智能的先天不足

在初步厘清主體性理論演進的歷史之后，可以發(fā)現，主體性的本真結構，應當是理性與非理性的鉚合，兩者實際難以區(qū)分彼此。融合了理性與非理性的主體，在其言語、行動等意向性活動中，共同發(fā)揮著作用。

（一）主體性的二元結構

關于人類實踐活動中理性和非理性的關系， 正如馬克斯·韋伯所言：“從一種觀點來看是理性的東西，換一種觀點來看完全有可能是非理性的?！比耸紫葻o疑是理性的存在物，因為只有人才具有理性；同時，人也是一種非理性的存在物，只有人才有直覺、情感、意志和信仰等。其中，理性是基礎性的、第一位的存在，是人類文明進步的標志，代表著人類精神發(fā)展的趨勢。但理性代替不了非理性，非理性因素自始就與人類相伴隨。

首先，理性是主體性的顯性存在。人類作為理性的動物，理性是其特有的功能，是其言語和行動的底色，是人類獨有的依據所掌握的知識和法則進行各種活動的意志和能力，主宰人類的認識、思維和實踐活動，如黑格爾所言：“人之所以為人，全憑他的思維在起作用。”憑借著這種理性，人類的言行因之具有目的性，并區(qū)別于動物。這種目的性的存在，正是由于他“具有‘神圣’的東西———那便是稱作‘理性’的東西。又從它的活動和自決的理論，稱作‘自由’”。理性作為人類的思維能力，表現為感性思維和理性思維兩種形式，前者系基于個人的經驗、感受和直覺的思維方式，具體表現為感覺、知覺和表象等；后者是基于系統(tǒng)分析、邏輯推理和科學實證的方式而進行的思維，表現為概念、判斷和推理等。這里需要說明的是，所謂的感性思維和理性思維中各種具體的思維方式如感覺、知覺、概念等，并非如傳統(tǒng)經驗主義所言的是互相分離性的以原子形式表現出來的“觀念”或“知覺”的綜合，而是處于沒有間斷和裂痕、沒有分離的連續(xù)性狀態(tài)（連續(xù)統(tǒng)），如美國心理學之父詹姆士所言是一種意識流、思想流，這種意識不是片段的連接，而是不斷流動著的，如同一條“河”或者一股“流水”。由于理性思維的整體性，因此人類的感性思維也不同于動物的感性思維，而是因為理性思維的介入，具有動物感性思維所不具備的屬人性。

其次，主體性中潛存著非理性元素。非理性因素可分為高、中、低三個層次，即高層次的意志、信仰、直覺、靈感等，中層次的情感、信念、興趣、社會欲望等，以及低層次的生理本能、生理欲求和習慣等。其中，無意識又被稱為潛意識，是自然人主體沒有意識的心理過程和心理狀態(tài)的總和。無意識是非理性存在的基礎，帶有濃厚的情緒色彩，雖然為語言難以表述，但具有一定的辨別力和控制力，能參與主體活動的選擇，影響和制約著主體的活動。無意識“透過習慣侵蝕普通經驗的基底且質疑主體的絕對性，又借助無意義擊穿邏輯平面中的暗洞而消解意義的明確性”，經此不斷解構、重構主體性理論，調適理性與非理性元素在主體性理論中的地位。情感一方面調節(jié)人們的生活方式，另一方面，還與意志、信仰、知識、認識等理性因素相融合，對人類的活動產生調節(jié)功能。意志內嵌于行動中，將欲望、需要、動機、情感等合成為“目的”，并使其向一定的持續(xù)性行動轉化，意志還能通過發(fā)動、調節(jié)或控制某些動機、欲望、情緒等，使其為實現既定目的服務，支配人的行動以使其符合目的的要求。直覺作為本能的知覺，和靈感一樣，具有一定的洞察力，參與人的感性認識和理性認識，具有隨機性、瞬時性和非邏輯性等特點。而信仰和信念則是人類精神活動的核心，是理性意識、信念、理想、價值觀念乃至世界觀形成的基礎。由于理性與非理性的整體性特征，上述非理性因素都以不同的方式介入顯在的理性活動中，發(fā)揮著調節(jié)、選擇的作用，使人類在言行中維系著某種思維定式。非理性因素在人類思維和認知中，有時還具有決定性的意義。研究表明，非理性因素中的情感、聯想、想象等在認識發(fā)生過程中，特別是在認識發(fā)生的萌芽時期，發(fā)揮著重要甚至是決定性的作用。而且，非理性因素一方面通過直覺洞察和靈感頓悟的結果引出理性思考，另一方面則通過自身的結果為理性思維指明方向或使理性思考調整原有的認識方向。尤有甚者，非理性因素中的直覺和靈感，還能實現思維過程中的邏輯跳躍，直接接近認知對象的本質，實現認識過程質的飛躍。

總之，理性和非理性共同存在于人類的心理結構中，具有不可分割的特點，使人類的心智維系著一種穩(wěn)定和有機的均衡。盡管理性是人類心理結構中的主流，非理性是支流，但非理性元素有時又能在人類的心智活動中起到決定性作用，因此，關于理性與非理性的關系，應該從兩者融合的整體性視角出發(fā)，辯證分析并理性對待兩者之間的關系。

（二）主體性功能及其實踐情形

人類的社會實踐活動涉及生產、交往，以言語和行動的方式有目的地進行，而理性和非理性則共同作用于其間，形成意向性并內嵌于人類言語和行動中，決定人類在其言語和行動中的目標選擇、意思表示、價值判斷等。關于理性與非理性共同作用的表現形式，概念上有意志、意識、自由意志、意向性等多種，本文認為以意向性一詞較為得當。根據斯坦福哲學百科，意向性是關于人的心靈和心靈狀態(tài)的一種能力，是有關“表征或表示，事物、性質和事態(tài)，是意識的本質和根本特征。說一個人的心靈狀態(tài)具有意向性，就是說它們是心靈表征，或者說它們具有內容。此外，說話者從某種自然語言中說出詞語，或從某種形式語言中畫出圖畫或符號，以向他人傳達其心靈狀態(tài)的內容，說話者所使用的這些人工制品也具有內容或意向”。質言之，潛存于言語和行動（行動也可以理解為一種言語，或者說，言語如此，行動更是如此）中的意向性，決定語言的意義、指稱等。易言之，鑒于語言與意向性的這種深度依存關系，如果要分析作為理性與非理性功能表征的意向性，就必須經由語言的分析進行，塞爾對意向性的分析，就是明證。

塞爾不僅認為，“整個哲學運動都是圍繞意向性的各種理論建立起來的”，而且還從語言分析的視角對意向性開展研究，主張每個言語行為都包含以下七個因素：意向狀態(tài)、滿足條件、意向性網絡、前意向性背景、因果關系、適應指向和真誠性條件等。塞爾的理論表達了一種整體主義的網絡背景觀，即意向狀態(tài)并不是以彼此獨立（孤立）的形式展示出來的，而是由一些信念與其他意向狀態(tài)所構成的“網絡”中所處的位置先在決定的。正是基于對意向性在理解運用中的互動性、情境性和體驗性的認知，語言哲學在重新融合心理學、邏輯學和哲學的知識與方法的基礎上，拋棄西方流行兩千多年的客觀主義哲學傳統(tǒng)，開始向非客觀主義的“體驗哲學”轉變，以身體經驗為基礎來研究人類的心智和認知，語言哲學由此被稱為體認語言學。萊考夫為其提出三條原則：心智的體驗性、認知無意識性和思維的隱喻性。申言之，這種體認的語言學認為概念和意義是源自人類身體經驗的一種心理現象，是人類通過身體和大腦與客觀的世界互動作用的結果，它們通過體驗而固定下來，絕不是基于某種符號；思維和推理也是基于體驗，而絕不是基于所謂符號的運算。因此，我們的概念、推理并非不是純粹心智的活動，也不是某種獨立于身體的先天能力，不能將其理解為外部現實客觀的、鏡像式的反映，所謂“主體—客體”的二分法不能成立。與此同時，我們心智活動中的所思所想沒有直接的知覺，而是需要涉及許多認知運作程序，觸及神經加工過程，但這些過程沒有被人意識到。這樣的情況也發(fā)生在基于原型的推理中。此外，傳統(tǒng)的分析哲學認為，概念是非隱喻的，可以抽象符號的方式，通過與獨立于心智的外部世界之間純粹的、客觀的關系來確定， 即弗雷格所說的系統(tǒng)意義來確定，然而，在人類的日常生活、語言、思維和哲學中，隱喻無處不在，隱喻構成人類思維的底色。以致哪里有文字，哪里就有隱喻。

歸納言之，語言的意義與說話者、聽話者、時間、地點和語境等密切相關，此即體認語言學的要義，傳統(tǒng)哲學認識論的主體客體二元對立的框架被解構，認知理論被重新建構，人的精神活動和身體活動（主要是腦的活動）被重新統(tǒng)一起來，甚至精神活動中的意識行為和無意識行為也被重新統(tǒng)一起來。這種體認語言學不僅重申了認知活動中非理性因素的重要性，還重申了人工語言和形式系統(tǒng)的局限性，決定了自然語言和人工語言的實質性分野。

四、人工語言與自然語言的分野：人工智能法律主體地位歸謬

沿循前文主體性理論和語言哲學的研究進路，從人工智能運行的原理來看，所謂人工智能具有法律主體資格的觀點，礙難成立。

（一）人工智能語言的形式性、單義性和單向性

盡管隨著大數據的指數級增長和算法的迭代更新，人工智能的智能化水平正在以一種加速度迅捷發(fā)展，以致美國未來學家雷·庫茲韋爾于2005年斷言人工智能替代甚至超越人類的“奇點”正在臨近：在幾十年內，以信息為基礎的技術將涵蓋所有人類的知識和技能領域，最終包括人類大腦自身的模式識別能力、解決問題的技能，以及情感和道德，即人工智能終完全超越對人類自然語言的模仿。其中， 以ChatGPT為代表， 生成式人工智能在自然語言的處理能力上正以人類難以想象的速度在改良，其最突出的功能在于情境感知和實現情境小樣本個性化的能力，以及一種獨特的自我解釋的能力，不僅實現了真正接近人類的理解和語言方式即整體性接收與回復，而且具備了語言的自然性和流暢性，很大程度上已經顛覆了人類對計算機語言的既有印象。然而，不應忘記的是，人工智能所依賴的是基于數理邏輯的計算理性，其所使用的語言實際上是一種以0和1這兩個數碼為單位的二進制人工語言。即使是更具仿生學特色的人工神經網絡的聯結主義（Connectionism）和行為主義等人工智能學習系統(tǒng)，如分布式深度強化學習、推薦系統(tǒng)、3D視覺、聯邦學習、大語言模型（LLM）、零信任架構、常識知識推理等，盡管可通過自我信息的交互作用不斷優(yōu)化求解，產生類似于人腦的學習能力，在不限于一個固定的答案池中選擇答案，看似可以不斷自主創(chuàng)設新的聯結以自我提高，甚至能進行人機交互，但其基本原理是可拆解和可計算的語義學理論，最終仍須轉化為二進制的人工語言，需要清晰、可還原。這與人腦在思維時融合感覺、知覺、情感等理性和非理性多重因素的自然語言有著本質的不同，后者因其自身蘊含的豐富性無法被簡單還原為二進制的人工語言，尤其是如前文所述的體驗主義的具身性，更使自然語言有時只可意會不可言傳。此其一。其二，形式化語言設計的初衷是想使思維像數學那樣也有一套通用的符號，“弗雷格們”試圖用形式化的系統(tǒng)和符號建立一種普遍的、沒有歧義的語言，并依靠這種語言，將所有的思維推理都轉變?yōu)檠菟悖兊煤蛿祵W一樣精確，以此刻畫自然語言描述的世界，從而更準確地進行推理、分析和判斷。然而，眾所周知，自然語言作為人類特有的符號系統(tǒng)，自始即存在模糊性的特點：一方面，自然語言在描述具有無限性和存在連續(xù)性的對象時，只能采用抽象和類型化命名即概念的方式，舍棄具體對象的個性而走向抽象和一般。另一方面，由于自然語言形成于一定的社會群體， 人類個體之間必然存在的思維差異和認識能力的有限性，也必然要求語言指稱的模糊性。因此，“模糊性是語言的……必然特征”。自然語言的這種模糊性特質還是其表達和使用的內置性優(yōu)勢。易言之，模糊性是自然語言表達和使用的內在需求，自然語言不是單義性的，單個的詞匯和語法結構并不能傳達完整的意義，自然語言也無法單從語言的邏輯結構來習得。這和人工智能語言的特征正好相反，后者的高度形式化、單義化，使其對語境的刻畫能力有限，也無法像自然語言那樣傳達多層信息。其三，人工智能語言與人的自然語言之間的所謂對話，只是人工智能對指令的單向性執(zhí)行，不是也不可能是雙向的互動和語義的不斷生成式的理解。所謂的準人腦思維能力，無非是一種歸納推理的運用：給定某個問題P，算法在大數據的支撐下，匹配相應的解決方案A1。其中，A1方案的選擇即是在大數據算法提供的備選方案A1、A2、A3、A4……中挑選出來的。其挑選的理據就是歸納所得的各備選方案概率值，根據需要，選取概率值中最可能或最不可能的一個。隨著技術的發(fā)展，計算機可處理的自然語言文本數量將會一直增長，然而，和形式化的語言不同，自然語言的使用不僅依照語詞符號的推演，遵循一定的邏輯語法，具有溝通、交流、表達、創(chuàng)造等功能，更為重要的本質是，自然語言還具有一定的社會文化屬性，包含著某類族群的文化信仰、價值判斷等，傳遞了符號之外特定的文化價值蘊含，具有高度的文化、語境依賴性，呈現為一種“開放結構”。因此，一種自然語言的習得不僅是會使用其中的語詞和語法規(guī)則，還包括了對一種文化的理解和認同。正是基于對語言社會屬性以及語言使用中高度的語境依賴性的認識，蒯因斷言，在學習語言時，“關于說什么和何時說，我們必須完全依賴于主體間可資利用的暗示。因此，除非根據人們的與社會可觀察的刺激相應的外在傾向，去核實語言的意義就是毫無道理的”。唯有這種社會歷史性，方能促進自然語言語義的不斷創(chuàng)造性再生。自然語言所具有的開放性、多義性以及對語言主體和語境的高度依賴性不僅成就了自然語言語義的豐富性， 也使其與人工智能的形式語言所要求的封閉性、明確性判然有別，再次證明自然語言與人工語言所依據的原理存在著本質的差異而無法趨同。因此，對照人類及其語言，雖然人工智能現在已經有了強化匹配搜索和大數據的支持，自然語言的歧義問題一定程度上能得到解決，但是，如果參照人類使用自然語言的方式，真正理解并能使用一門語言，人工智能實際上永遠無法做到。正是在這個意義上，德雷福斯指出：“人類主體原型和已有的程序，是否表明計算機語言適用于分析人的行為；把人類理智全部分解成離散的、確定的、與上下文環(huán)境無關元素的規(guī)則來支配運算，是可能的嗎？逼近人工智能的這一目標究竟是不是可能的呢？兩者的答案是一個：不可能?！?/p>

（二）人工智能語言的非意向性

1950年，英國數學家、人工智能之父圖靈提出了測試人工智能著名的“圖靈試驗”，按照圖靈的設想，如果某臺機器能設法使測試者相信它是人，就可以說明這臺機器具有智能，或者說該機器通過了“圖靈試驗”。根據該實驗要求，目前狀態(tài)下的計算機均可以通過試驗，因此都可以被認為是有智能的。1980年，塞爾提出著名的測試計算機的“中文房間”模型實驗，用來反駁以圖靈測試為代表的強人工智能的觀點，對人工智能的智能問題作出哲學家的理解，并重申了哥德爾定理：人工智能能夠不斷接近人類智能，卻永遠不可能超過人類智能。塞爾認為，中文房間實驗的原理實際可視為模擬了一段計算機程序，在輸入一段中文字符后，經過運算再輸出另一段中文字符。塞爾的中文房間實驗足以說明，給定一個操作規(guī)程，雖然實驗者不需要理解其所處理的字符的意義，但是只要按照規(guī)程操作就可以了。這再次說明基于二值邏輯的二進制計算技術和系統(tǒng)是不可能有任何智能的，也無法實現對基于多值邏輯的人類思維能力的模擬和超越。對于人類言語中的意向性功能更是無從談起。

倪梁康教授富有啟發(fā)性的分析，或許可以幫助我們從另外一個視角重新認識人工智能與人腦的區(qū)別。即從意識的角度看，可以將既有的有關意識的研究分為三個分支，分別是作為神經科學、腦科學研究對象的“自然生物意義上的意識（準意識）”———腦機接口的原理即本乎此，作為哲學和精神科學（不是神經科學）研究對象的“個體意識即主觀內心世界（純意識，意識本體）”，以及作為人工智能研究對象的“第三世界的信息（類意識）”。后兩者正好可以揭示當下人工智能和人腦的關系。后兩者所涉問題的焦點在于：一是作為人腦功能即作為一種本體的意識亦即純意識無法定義。可以借用薩瑟蘭為《麥克米蘭心理學詞典》撰寫的詞條中的一段作為說明：“意識，有知覺、思想和情感；覺知。除非使用一個更難理解的、沒有把握住意識含義的術語給意識下定義，否則意識是不可定義的。意識是一種令人著迷但又難以捉摸的現象：不可能具體說明它是什么，能做什么，或者為什么會進化出意識。還沒有任何值得一讀的有關意識的作品。”二是人工智能的這種類意識只是一種信息處理機制。如斯圖亞特·羅素所言，“人工智能中沒有人在使機器有意識，也沒有人知道從哪里開始，也沒有行為將意識當作先決條件。……所有那些好萊塢關于機器神秘地變得有意識和憎恨人類的情節(jié)真的錯過了這個要點：重要的是能力，而不是意識?！备猩跽?，人工智能作為信息處理機制所帶來的便捷，可能還會產生一些負面效應。人腦究竟是如何形成判斷的，尚無法作出預知，對其作出符合一定規(guī)律的預判。因為，迄今為止，“還缺乏有效的證據證明所有意識過程以及產生意識過程的行為都是無漏洞的、嚴格為自認律所決定了的”，這種復雜性說明，人類“主體及其活動就其自身而言原則上無法全然有‘對象性的’，也即從感官世界中獲得的知識加以理解”。

總之，所謂的人工智能只是一種擬人化說法，其工作原理實際是一種符號化的信息處理機制，不是也不可能是自然語言的運用，不具有人類在交往中的具身性能力，也自始即缺乏意向性，人工智能與人腦只能永遠在“迥途”。這正如塞爾所言：“計算機自身并不足以產生認知、思維、語義或理解，它僅僅是對認知的一種形式的模擬或模仿?！币驗椤八季S是具體的、在大腦中發(fā)生的生物學過程，而思維的模擬是一種抽象的計算機程序，它完全不是思維，正如模擬消化并不是真正的消化一樣”。

（三）人工智能歧視與偏見產生的實質

研究表明，人工智能在其算法的使用過程中會產生系統(tǒng)性偏見、統(tǒng)計性偏見和人類偏見。其中，系統(tǒng)性偏見是由特定機構的程序和做法造成的，導致某些社會群體處于有利地位或受到青睞，而其他社會群體則處于不利地位或受到貶低。系統(tǒng)性偏見普遍存在于人工智能使用的數據，人工智能生命周期的流程以及文化和社會機構的規(guī)范、實踐和流程中，是一種結構性的生成物。系統(tǒng)性偏見類似一種集體無意識而非人工智能系統(tǒng)有意為之，是人類意識以及階級地位的投射，與人工智能的邏輯推理和語言識別無關。最為典型的是種族主義、性別歧視，以及在日常基礎設施中未能考慮殘疾人的無障礙環(huán)境等。統(tǒng)計性偏見來自于系統(tǒng)性錯誤，這種偏見非隨機性錯誤，是在沒有偏袒或歧視性意圖的情況下發(fā)生的偏見。此類偏見存在于開發(fā)人工智能應用的數據集和算法過程中，當算法在一種類型的數據上訓練而不能超越這些數據進行推斷時，偏見就會出現。人類偏見反映了人類思維中固有的系統(tǒng)性錯誤。此類偏見同樣也是隱性的，其與個人或群體通過自動化信息進行決策有關并廣泛存在，實際上是自然語言先在的社會價值傾向所致。

在上述三種偏見中，實際可劃分為有意識和無意識偏見兩種。其中，所謂系統(tǒng)性偏見和人類的偏見，就其表現形式而言，都是以自然語言的形式表現出來的無意識偏見，因此都根植于語言自身，避免的方式則在于數據的有意識提供和人工篩選，但不可能完全消除此類偏見，就像人類自然語言中存在的此類問題無法消除一樣。而統(tǒng)計性偏見則與算法模型的設計有關，是設計者的有意識選擇的結果，應當對其進行規(guī)制。但無論是有意識還是無意識偏見，均為人類自身行為（包括言語行為）的結果，完全沒有必要對其作過度夸張的解釋，更不能據此臆斷人工智能有意識或意向性，因而能自主作出價值判斷。

行文至此，有必要對前述主張賦予人工智能具有法律主體地位的觀點再作回應。在贊成人工智能具有主體性的各種觀點中，表面上最具理論說服力的，無疑是認為生成式人工智能通過大語言模型的訓練，已經在人機交互中具有語言主體和認知主體的能力而不能被視為人類的工具，而是具身智能機器人主體。證成者認為：由于提供訓練的人類語料中包含了豐富多樣的社會知識以及創(chuàng)造新概念的修辭方法等，生成式人工智能因此可以通過“神經網絡”的學習，從人類語料中獲取其中“潛藏的大量知識與思維模式，像人類一樣不斷自我迭代進化，不僅能夠適應不同的交流語境，而且可以挖掘生成新的意義和行動方案”。因具備了在對話中建構的能力，這一過程已不單純是從“發(fā)送者到接收者一對一傳遞意義的過程”。這種人機交互的主體性因此呈現為一種新的人工主體性形式，同時，可以將“生物主體性和人類主體性納入統(tǒng)一范疇，為主體性概念提供新的理解方式，并且可作為研究分析通用人工智能發(fā)展路徑以及人工智能對人類道德決策和文化影響等問題的新概念資源和方法路徑”。因應此種新主體的出現，一個后人類時代的新文明即將到來。甚至在不久的將來，當人工智能實現從AGI（通用人工智能）到ASI（超級人工智能）的進化并具有超越人類的能力時，其主體性地位更加毫無疑義。在支撐主張者的理論論證中，包含著三個關鍵性命題，即：生成式人工智能具有人工神經網絡的學習功能；此類人工智能在自主學習中通過自我迭代進化，成為不斷生成新的意義和行動方案的主體；具身智能機器人在人機交互中，產生與人類主體偏好對齊的目標導向，可以在功能上替換人類主體的意向性。然而，只要對照前文有關主體性的相關理論稍作分析，就可以發(fā)現，這個所謂的具身智能機器人仍然是人類設計并役使的工具。因為，所謂的人工神經網絡學習，只是仿生學意義的修辭性說法，其實際運作方式例如在腦機接口中，也無非是通過捕捉大腦信號并將其轉換為電信號，以數據化方式實現信息的傳輸和控制。而所謂自主學習，只是數據信息處理功能的強化和升級。亦即，上述兩者依舊遵循二進制人工語言的運作原理，前文有關自然語言與人工語言的區(qū)別依然是這里分析判斷的標準。至于人工智能的目標偏好對齊，只是基于大量信息的計算歸納得出的結論，其背后作為設計者的人為因素仍然是關鍵，且這種偏好僅具有滯后性（必須通過已出現的數據才能分析）和預測性，與人類理性和非理性因素復雜糾合形成的意向性更是風馬牛不相及。如果一定要冒著邏輯上斷裂的風險對兩者進行類比，并以此賦予所謂具身智能機器人以法律上的主體地位，顯然缺乏堅實的邏輯論證基礎，無非是前文所述的似是而非的功能主義的變種，勢必受到維特根斯坦的棒喝：凡不可言說者，必保持沉默。

結語

本文以逆向證成的方式，通過梳理作為能夠承擔法律責任的法律主體之基礎即自由意志演進的歷史，說明人類言語行動中的意向性，是人類心智中的理性因素與非理性因素完整且有機融合的功能顯現，是人類具備法律主體地位、承擔法律責任的基礎。同時，作為人類心智中理性與非理性因素有機融合的整體性征，意向性具有專屬于人類的唯一性。這種排他的專屬性從外部解構了人工智能具有法律主體地位的理論和觀點。

由于意向性必須也只能借由自然語言并通過在主體間的不斷對話、切身體驗等涉身性方式方能“默會”，而作為一種“通過寓居而認知”的知識，傳統(tǒng)的認識論中基于認識主體與認識客體二元對立、主體對客體的單方格物致知的方式對此顯然無能為力。同時，隨著“體驗哲學”認知理論的勃興，對語詞的理解已經由傳統(tǒng)的形式語義學分析（強調語詞的符號性、客觀指稱性）和語言的語用主義分析（主張語詞意義的語境論分析）向語言的隱喻功能分析轉變。所有這些都先在地決定了人工語言對自然語言模仿的有限性，既無法替代，更無法超越。作為一種簡單但必要的回應，還要申述的是，認為人工智能能夠替代并超越人腦從而理所當然可以成為法律主體的主張，其背后的理念實際是對近代唯理性主義的盲從乃至迷狂，更是對人類自身以復雜的理性與非理性因素交融于一體的生命意志及自然語言豐富性的懵懂。尤其需要警惕的是，在目前的人工智能研究中，研究者沒有注意到“意識”三個分支之間的區(qū)別，并放大了“類意識”的效應，在一種唯科學主義的樂觀理性中為生成式人工智能所取得的成就狂歡。因此，應當突破學科的疆域，重新審視人類主體理論發(fā)展的歷史，回歸人類主體性理論的常識，也唯此，方能破除其間的執(zhí)念。